Đại hưu đại yết – Quên nhau (tương vong)
Âm:
Bạch ngưu thường tại bạch vân trung,
Nhân tự vô tâm ngưu diệc đồng.
Nguyệt thấu bạch vân vân ảnh bạch,
Bạch vân minh nguyệt nhậm tây đông.
Tạm dịch:
Trong mây trắng bạc trâu trắng bày,
Một thể vô tâm sẵn cả hai.
Mây trắng trăng xuyên mây bóng trắng,
Trăng trong mây bạc mặc đông tây.
Giải thích:
– Cảnh và trí thầm hợp, một vị rỗng lặng.
– Cảnh và trí đều lặng, tâm lự an nhiên.
– Bên trong rỗng lặng mà ẩn có linh diệu sáng ngời.
– Bên trong linh diệu sáng ngời mà gồm có rỗng lặng.
– Sắc không, chiếu thể vốn đồng thời.
Luận rằng:
Như người xưa nói: “Trúc biếc hoa vàng không cảnh khác, trăng trong mây bạc lộ toàn thân.” Đây chính là con đường trọng yếu trở về nguồn. Hoặc người công phu đến chỗ này, càng thêm tinh tấn hơn nữa, sao cho đi mà chẳng biết đi, ngồi chẳng biết ngồi, chẳng chia đông tây, chẳng phân nam bắc, chẳng thấy có một pháp có thể xứng với tình, in như chùy sắt không lỗ. Năng nghi sở nghi, trong tâm ngoài cảnh, cùng quên cùng chiếu, cái không không cũng không. Đến trong ấy thì, ngay chỗ giở chân hạ chân, rất kỵ đạp nhào biển cả, đá ngã Tu-di, xoay trở, cúi ngước luôn luôn chiếu cố, đụng hư tròng mắt Đạt-ma, chạm vỡ lỗ mũi Thích-ca, mọi cử chỉ hành động chẳng ra khỏi rừng Bồ-đề, ở mãi trong biển Hoa Tạng, rạng ngời không hạt bụi nào chẳng thấu đến, ngày ngày mặt trời đi qua vẫn bừng sáng, nhọc chi phải dùng tài biện luận hay giỏi để nêu cao, đâu nhờ thần thông để hiển bày. Nếu đi đứng nằm ngồi được như vậy, thì chạm mắt gặp duyên dù ứng dụng với ngàn điều sai khác, nhưng tánh Chân như vẫn lặng trong chẳng động. Một bài kệ xưa Vân Môn nói:
Chỉ thấy nghe này chẳng thấy nghe,
Đâu thừa thanh sắc đáng trình anh.
Trong kia nếu rõ toàn vô sự,
Thể dụng ngại gì phân chẳng phân.
Âm:
(Chỉ thử kiến văn phi kiến văn,
Vô dư thanh sắc khả trình quân.
Cá trung nhược liễu toàn vô sự,
Thể dụng hà phòng phân bất phân.)
Bốn câu tụng “cùng quên” này, ý đại khái như trên.
Ngũ Tổ nói:
Một Phật, hai Phật, ngàn muôn Phật,
Thảy là chính mình không vật khác.
Năm trước căn lành gieo sẵn rồi,
Ngày nay sức lớn hẳn liền đạt.
Âm:
(Nhất Phật, nhị Phật, thiên Phật, vạn Phật,
Tổng thị tự kỷ vô biệt vật.
Tích niên thân chủng thiện căn lai,
Kim nhật y niệm đắc cừ lực.)
Thiền sư Hà Trạch nói:
Xưa nay mặt thật đó Chân như,
Xá-lợi hào quang nhận được chừ.
Muôn kiếp mê đầu nay mới ngộ,
Mới hay Tự tánh tức Văn-thù.
Âm:
(Bản lai diện mục thị Chân như,
Xá-lợi quang trung nhận đắc cừ.
Vạn kiếp mê đầu kim thủy ngộ,
Phương tri Tự tánh tức Văn-thù.)
GIẢNG
Đối với những người chưa nghe những mục trước mà nghe ngay mục thứ VIII này thì thấy thảnh thơi lắm. Chúng ta tu thì đi từ những bước gần tiến dần đến những bước xa, tức là bắt đầu chúng ta phải cay đắng lắm mới tiến được. Đến mục này xem như gần đến nhà nên mọi việc khó khăn đã vượt qua rồi, chỉ còn hiện tượng nhàn nhã thảnh thơi, nhìn trời nhìn mây chớ không còn khổ sở như trước. Thế nên quí vị mới tu hay là chưa được nghe từ đầu thì lấy làm lạ vì tu mà thảnh thơi quá không có gì khổ, nhưng người đã đi rồi thấy qua bao gian lao mới đến được bậc này. Tuy nhiên, thực tế mà nói, mục thứ tám này chắc cũng ít người đến được, nhưng nghe để biết để hiểu chớ chưa phải nghe đúng điều mình đang làm đang sống. Mười mục chăn trâu theo nhận xét của Thiền sư Quảng Trí thì đến đây là rất thảnh thơi. Bài tụng gọi là “Cùng quên” nguyên văn là Tương vong tức là quên nhau.
Giải thích:
“Trong mây trắng bạc trâu trắng bày”, giải thích là “cảnh và trí thầm hợp, một vị rỗng lặng”.
Ngoài là ngoại cảnh, trong là trí. Cảnh và trí tới đây đã hòa hợp không hai, cho nên nói trong mây trắng bạc trâu trắng bày. Cả hai mây trắng trâu trắng lẫn với nhau không còn riêng rẽ nữa.
Một thể vô tâm sẵn cả hai, tức là “cảnh và trí đều lặng, tâm lự an nhiên”.
Đến đây trí không còn chiếu cảnh, cảnh không rời trí, tâm lự an nhiên, nên nói “một thể vô tâm sẵn cả hai”. Ai tu đến chỗ vô tâm này thì thấy tâm, cảnh không hai. Đây dùng chữ trí, chỗ khác dùng chữ tâm, tâm và cảnh không còn hai nữa.
Mây trắng trăng xuyên mây bóng trắng, giải thích là “bên trong rỗng lặng mà ẩn có linh diệu sáng ngời, bên trong linh diệu sáng ngời mà gồm có rỗng lặng”.
Nghĩa là mây trắng và ánh trăng xuyên trong mây trắng, cả hai mây trắng và ánh sáng mặt trăng lồng bóng lên nhau nên không thấy cách biệt, vì vậy mà nói bên trong rỗng lặng mà ẩn có linh diệu sáng ngời, bên trong linh diệu sáng ngời mà gồm có rỗng lặng. Mây là cảnh, bóng trăng là trí, cả hai đều rỗng lặng không còn có dụng công chiếu phá nữa.
Trăng trong mây bạc mặc đông tây, giải thích là “sắc không, chiếu thể vốn đồng thời”, tức là sắc không, chiếu thể vốn đồng thời không có hai. Không phải rời sắc mà có không, không phải rời không mà có sắc, sắc không thể vẫn đồng.
Như vậy bốn câu kệ này cho thấy người tu đến chỗ trí (mục đồng) và cảnh (trâu), cả hai đã thầm hợp, đã an nhiên, không còn cách biệt, không còn dụng công chiếu soi hay gìn giữ, luôn luôn sáng ngời bên trong, không còn phân biệt đây là sắc, kia là không hay đây là cảnh kia là trí. Còn nói theo tranh này thì đây là chăn, kia là trâu, hai cái thầm hợp không còn cách biệt.
Luận rằng:
Như người xưa nói: “Trúc biếc hoa vàng không cảnh khác, trăng trong mây bạc lộ toàn thân.” Đây chính là con đường trọng yếu trở về nguồn. Hoặc người công phu đến chỗ này, càng thêm tinh tấn hơn nữa, sao cho đi mà chẳng biết đi, ngồi chẳng biết ngồi, chẳng chia đông tây, chẳng phân nam bắc, chẳng thấy có một pháp có thể xứng với tình, in như chùy sắt không lỗ.
Tôi giải thích cho quí vị dễ hiểu một chút. Nói đi đến chỗ không còn thấy hai, tức là không còn chia cách riêng biệt nữa, người tới đây vẫn nỗ lực tinh tấn tu hành cho đến đi không biết đi, ngồi không biết ngồi, chẳng chia đông tây nam bắc. Đi mà không biết đi, ngồi mà không biết ngồi thì phải là người máy không? Không biết đi làm sao đi? Tức là đi có biết đi nhưng đi mà không nghĩ đến việc đi, ngồi không nghĩ đến việc ngồi, duyên tới thì đi, duyên đến thì ngồi chớ không nghĩ tính lo toan. Chúng ta đừng hiểu lầm nói như người máy đi ngồi đều không biết gì, đó là sai. Rồi cũng không phân chia đông tây nam bắc, vì đối với người này tâm lúc nào cũng an nhiên tự tại không dấy niệm khởi nghĩ nên lúc nào cũng thấy tâm cảnh như như, không có cái nghĩ lẩn quẩn bên trong.
Năng nghi sở nghi, trong tâm ngoài cảnh, cùng quên cùng chiếu, cái không không cũng không.
Năng nghi là người, sở nghi là cảnh. Trong tâm ngoài cảnh đều quên hết, cùng quên mà cùng sáng chớ không phải quên trong cái tối, nên nói cùng quên cùng chiếu, chiếu là soi sáng. Chúng ta thường hiểu lầm, khi nói tâm cảnh đều quên thì lại nghĩ lúc đó không biết gì, không biết tâm, không biết cảnh thì còn có cái gì để biết? Nhưng không phải như thế, tâm cảnh đều quên mà tri giác vẫn sáng ngời nên nói cùng quên mà cùng chiếu. Ví dụ như chúng ta có một phút giây đi hay ngồi, lúc đó chúng ta quên bẵng mình đang đi hay đang ngồi, nhưng mà mắt vẫn sáng, tai vẫn nghe chớ không phải không biết gì. Vì chúng ta không vận dụng tâm năng sở đối đãi do đó mà thấy như không có đi, không có làm. Rồi cái không không cũng không. “Không không” là cái có mà chúng ta xét thấy là không, đó là không, nhưng cái xét thấy không đó cũng không luôn, tức là không cả cái quán không nữa, như vậy mới là đến nơi. Nếu quán các pháp rỗng không, nhưng còn có cái quán không thì cũng chưa phải là hết nên nói không không cũng không.
Đến trong ấy thì, ngay chỗ giở chân hạ chân, rất kỵ đạp nhào biển cả, đá ngã Tu-di, xoay trở, cúi ngước luôn luôn chiếu cố, đụng hư tròng mắt Đạt-ma, chạm vỡ lỗ mũi Thích-ca, mọi cử chỉ hành động chẳng ra khỏi rừng Bồ-đề, ở mãi trong biển Hoa Tạng, rạng ngời không hạt bụi nào chẳng thấu đến, ngày ngày mặt trời đi qua vẫn bừng sáng, nhọc chi phải dùng tài biện luận hay giỏi để nêu cao, đâu nhờ thần thông để hiển bày.
Đoạn này nghe thật lạ lùng. “Đến trong ấy” tức là đến chỗ không cả cảnh sở quán và tâm năng quán thì ngay chỗ giở chân hạ chân, tức là mọi hành động, rất kỵ đạp nhào biển cả. Tại sao? Chúng ta giở chân hạ chân trên đường sao lại đạp nhào biển cả? Đây là nói khi người được tâm cảnh đều không thì diệu dụng không thể nghĩ bàn, giở chân mà biển cả cũng té nhào, đá một cái núi Tu-di cũng lăn. Đó là nói diệu dụng không thể nghĩ bàn, đừng tưởng đây là sự thật.
“Xoay trở cúi ngước luôn luôn chiếu cố”, tức là cúi ngước mình có thể đụng phủng tròng mắt của Tổ Đạt-ma, gật đầu trúng lỗ mũi đức Phật Thích-ca, mọi cử chỉ hành động không ra khỏi rừng Bồ-đề, ở mãi trong biển Hoa Tạng. Những hành động đá ngã núi Tu-di, đạp nhào biển cả nghe còn ít tội lỗi, còn đụng phủng mắt Tổ Đạt-ma, chạm vỡ mũi đức Phật Thích-ca có phải là mang tội ngũ nghịch không? Nhưng đây là để nói rằng những bậc mà chúng ta hết sức cung kính hết sức quí trọng đều trở thành bình thường bên diệu dụng của người tu đến chỗ này. Vì người tu đến đây rồi đối với Phật, đối với Tổ cũng gần kề nên xem như là bạn bè. Mà tất cả những cử chỉ xem như ngỗ nghịch đều không ra khỏi rừng Bồ-đề. Những hành động nghe thấy dường như trái đạo nhưng thật đều là trong đạo. Mọi cử động đều trong biển Hoa Tạng, tức là biển Pháp thân.
“Rạng ngời không hạt bụi nào chẳng thấu đến”, tức là một vật nhỏ tí ti như hạt bụi cũng soi thấu.
Ngày ngày mặt trời đi qua vẫn bừng sáng, nhọc chi phải dùng tài biện luận hay giỏi để nêu cao, đâu nhờ thần thông để hiển bày.
Đạt đến chỗ thật này rồi thì mọi vận dụng đều là công dụng phi thường nên không cần biện luận cho hay, không cần thần thông cho giỏi mà đều hiện bày những việc bất khả tư nghì.
Nếu đi đứng nằm ngồi được như vậy, thì chạm mắt gặp duyên dù ứng dụng với ngàn điều sai khác, nhưng tánh Chân như vẫn lặng trong chẳng động.
Sống được đến đây rồi thì tất cả những gì đến với chúng ta, dù mọi ứng dụng của chúng ta có thiên sai vạn biệt, nhưng tánh Chân như vẫn lặng trong chẳng động.
Chúng ta cho rằng hiện tại chúng ta khôn lanh biết chế tạo các vật là nhờ chúng ta suy nghĩ phân biệt, nên mới có công dụng làm những việc hay khéo, kỳ đặc. Nếu tu như lời Tổ dạy, tất cả tâm suy nghĩ lặng hết, lúc đó tâm an nhiên không suy không nghĩ thì khôn hay ngu? Quí vị nghĩ xem, như có người đến nói chuyện với chúng ta, hết việc này đến chuyện kia liên miên, khi họ về mình nói người đó có vẻ lanh lợi khôn ngoan quá. Còn có người đến với chúng ta, ngồi ì ra đó không nói câu nào, một lát sau họ về mình nói người đó sao khờ quá, không biết ăn nói gì hết. Như vậy mình đánh giá người lanh lợi là khôn, người không nói năng gì là ngu. Lanh lợi là tâm họ khéo nhảy nhót chớ không phải tâm họ yên. Theo cái nhìn của thế gian thì ai lanh lợi, ai nghĩ suy bén nhạy thì người đó khôn, còn ai không nghĩ suy, tâm trong trẻo yên tịnh thì tưởng người đó khờ. Nhưng không phải, đối với đạo, tâm suy nghĩ của chúng ta là tâm duyên theo bóng ngoại cảnh, đó là bóng chớ không phải thật. Cái bóng mà còn khéo, có xảo thuật tạo nên nhiều việc động cả trời đất, huống nữa khi tất cả lặng xuống chỉ còn một tâm trong trẻo thênh thang sáng ngời, tâm đó khởi diệu dụng thì dụng đó không thể lường nổi. Thế nên trong bài mới dùng những chữ đạp nhào biển cả, đá ngã núi Tu-di v.v… để cho thấy rằng khi tu đến chỗ phẳng lặng rồi thì diệu dụng không thể đem những việc thế tình mà so sánh đối chiếu, vì nó vượt quá sức tưởng tượng của con người. Vì vậy chúng ta đừng ngại rằng mọi vọng niệm lặng xuống chúng ta sẽ ngu, mà chính phải ngại vọng niệm, “năn nỉ” nó lặng mà nó không chịu lặng, cứ trào ra hoài, đó mới là điều đáng ngại, chớ đừng ngại nó lặng rồi mình ngu.
Một bài kệ xưa Vân Môn nói:
Chỉ thấy nghe này chẳng thấy nghe,
Đâu thừa thanh sắc đáng trình anh.
Trong kia nếu rõ toàn vô sự,
Thể dụng ngại gì phân chẳng phân.
Ngài Vân Môn nói với chúng: Chỉ ngay nơi cái thấy nghe này mà không phải thấy nghe. Tại sao? Theo thế tình, thấy là thấy người thấy cảnh, nghe thì nghe âm thanh của sự vật, con người. Thấy người thấy cảnh là thấy theo duyên phân biệt, nghe âm thanh người vật cũng là theo duyên phân biệt. Cho nên người tu cũng thấy cũng nghe mà không phải thấy nghe. Tại sao? Một người thấy thì phân biệt nhanh nhẹn, nghe thì giải thích rõ ràng khéo léo, còn một người thấy thì thấy, nghe thì nghe không phân biệt nhanh nhẹn, không giải thích lanh lợi, hai người đó khác nhau không? Thí dụ tất cả đều thấy hoa hồng trên bàn, nhưng người thấy thì chê hoa hồng nhỏ không đẹp, còn người thấy hoa hồng chỉ là hoa hồng. Cả hai người cùng thấy nhưng một người thấy đẹp xấu, một người thấy chỉ thấy, cũng cái thấy mà hai bên khác nhau. Một thí dụ khác, một người nghe người ta nói câu gì liền theo đó suy nghĩ, còn một người nghe thì chỉ nghe không đuổi theo phân biệt. Cùng thấy cùng nghe mà một bên thì nhạy cảm thấy liền dính, nghe liền dính, một bên thấy thì thấy, nghe thì nghe, không dính mắc. Như vậy hai người đó quí vị thích người nào hơn? Nếu ù lì thì buồn quá, không nhạy bén, không nói gì, không có ý kiến gì làm cho người khác hứng khởi, còn người thấy liền nói đẹp xấu, phân tích đúng sai làm cho người nghe dễ hiểu, phấn khởi… Nhưng chính cái “phi kiến văn” đó mới đáng kể. Cho nên Ngài nói:
Đâu thừa thanh sắc đáng trình anh.
Không còn thanh sắc nào thừa để trình với anh, nghĩa là chỉ thấy nghe mà không thấy nghe thì tất cả thanh sắc ở thế gian không còn có cái gì để trình thêm với anh.
Trong kia nếu rõ toàn vô sự.
Trong đó nếu rõ biết rồi thì hoàn toàn không có một việc gì.
Thể dụng ngại gì phân chẳng phân.
Khi đó đâu còn chia đây là thể, kia là dụng mà phân biệt cái này cái kia cho rối rắm. Như vậy để nói lên ý nghĩa cùng quên, nghĩa là không còn đối đãi năng sở, phân chia tâm cảnh.
Bốn câu tụng “cùng quên” này, ý đại khái như trên.
Ngũ Tổ nói:
Một Phật, hai Phật, ngàn muôn Phật,
Thảy là chính mình không vật khác.
Năm trước căn lành gieo sẵn rồi,
Ngày nay sức lớn hẳn liền đạt.
Ngũ Tổ nói: “Một Phật, hai Phật, ngàn muôn Phật, thảy là chính mình không vật khác.” Nghĩa là một vị Phật, hai vị Phật, cho đến trăm ngàn muôn vị Phật, cũng là mình chớ không gì khác. Sao lạ vậy? Phật là Phật, mình là mình, tại sao tất cả Phật là mình? Phật là Phật, mình là mình, đó là thấy Phật ở ngoài. Còn nếu trăm ngàn Phật đều chính là mình chớ không vật nào khác thì đó là nói Phật của mình. Chúng ta tu Thiền để đạt được chỗ gọi là ngộ đạo, tức là thấy được, nhận được ông Phật của chính mình, mà biết được ông Phật của chính mình mới là biết Phật thật. Như chúng ta vào chùa, có chùa thờ nhiều Phật, chùa thờ vạn Phật, thì vạn Phật là Phật ở ngoài, Phật ngồi trên tòa thờ, không phải Phật thật. Còn Phật thật là Phật của chính mình tức là Tánh giác của chúng ta. Thế nên biết xoay lại nhận Tánh giác của mình thì tất cả Phật đều hiện đủ trong đó. Vì Tánh giác là đồng với chư Phật nên một Tánh giác là trùm hết tất cả Tánh giác, nó không khác vì đồng thể.
Năm trước căn lành gieo sẵn rồi, ngày nay sức lớn hẳn liền đạt.
Năm trước siêng năng tu tiến được thành tựu thì năm này kết quả không còn ngờ vực gì nữa. Người tu không chịu tu thì không có kết quả, chớ nếu chịu tu thì nhất định có kết quả. Quí vị thấy mục thứ tám này bỗng dưng có hay là do từ mục thứ nhất, thứ hai lần lên? Tu từ mục thứ nhất thứ hai dần đến mục thứ bảy rồi mới sang mục thứ tám. Như vậy căn lành gieo trồng trước kia đến đây mới thành quả. Nhân đã gieo thì quả mới gặt được. Quả này sẵn từ những năm trước mình đã gieo nhân, chớ không phải bỗng dưng được quả. Ngày nay chúng ta tu cũng vậy. Như quí vị hiện giờ là Tỳ-kheo, đâu phải như thời đức Phật nói Thiện lai Tỳ-kheo, liền rụng râu rụng tóc thành Tỳ-kheo, mà phải bao năm thọ Sa-di rồi thọ giới Tỳ-kheo mới thành Tỳ-kheo. Như vậy thành Tỳ-kheo cũng là từ cái nhân tu ở bậc Sa-di lần lên… Đó là để nói tất cả người tu mà đạt được quả có giá trị tương đương với chư Phật là do nhân từ ban đầu, mình đã gieo trồng nhiều đời nhiều kiếp chớ không phải bỗng dưng. Trong bài lấy quả nói trước rồi mới nói đến nhân. “Một Phật, hai Phật, ngàn muôn Phật, thảy là chính mình không vật khác”, đó là quả. “Năm trước căn lành gieo sẵn rồi, ngày nay sức lớn hẳn liền đạt”, đó là nhân, nghĩa là những năm trước đã gieo sẵn giống nên ngày nay mới được cái lực đặc biệt này.
Thiền sư Hà Trạch nói:
Xưa nay mặt thật đó chân như,
Xá-lợi hào quang nhận được chừ.
Muôn kiếp mê đầu nay mới ngộ,
Mới hay Tự tánh tức Văn-thù.
“Thiền sư Hà Trạch nói: Xưa nay mặt thật đó Chân như.” Chân như tức là mặt thật của mình xưa nay, là Bản lai diện mục của mình. Nhiều người tu Thiền nghe Tổ nói phải nhận ra Bản lai diện mục của mình thì hỏi: Bản lai diện mục trong kinh gọi là gì? Ngài giải thích đó là Chân như. Chân như đó từ đâu?
“Xá-lợi hào quang nhận được chừ”, tức là mình nhận được ngay trong hào quang xá-lợi. Xá-lợi là tiếng Phạn, Trung Hoa dịch là linh cốt, nghĩa là cái xương linh. Xương phàm tục không quí, còn xương của Bồ-tát, của Phật thì quí nên gọi là linh cốt, tức là xá-lợi. Ngay trong hào quang của xương mà nhận ra được Chân như chớ không phải tìm đâu khác. Thật ra ngay trong thân của Phật có Chân như thì thân phàm của chúng ta cũng vẫn có Chân như chớ không ở đâu xa.
Muôn kiếp mê đầu nay mới ngộ.
Cả muôn đời chúng ta quên, mê tức là quên, chúng ta quên đầu của mình đến nay mới ngộ. Đây là dẫn ý trong kinh Lăng Nghiêm, Diễn-nhã-đạt-đa cầm gương soi mặt, nhìn trong gương thấy mặt mày đầy đủ, úp gương xuống, đầu mặt mất, ông hoảng hốt ôm đầu chạy la: Tôi mất đầu. Vì cho đầu trong gương là đầu mình, khi úp gương xuống thì không thấy đầu nên nói mất đầu rồi ôm đầu chạy đó gọi là mê đầu.
Dụ này tôi cho là hay đáo để, quí vị nghiệm xem. Nhìn vào gương thấy đầu mặt mình, đầu mặt trong gương là bóng, mà cái thấy được nó không phải là bóng. Nếu cho bóng là mình thì khi không thấy nó mình tưởng mất mình. Hiện giờ khi ngồi thiền, niệm khởi chúng ta biết niệm khởi thì niệm là cái bị biết, vậy cái bị biết đó là mình chưa? Tôi thấy quyển sách, quyển sách không phải là tôi. Như vậy niệm khởi chúng ta biết, thì niệm khởi không phải thật mình mà cho là mình thì đó là quên đầu, tức là nhận bóng đầu trong gương mà quên cái đầu thật hiện có. Thế nên thấy vọng không theo là để biết đó là bóng không phải thật mình, nhưng thấy được nó thì cái thấy đó gần lắm rồi. Như vậy thấy vọng không theo, một ngày thấy một trăm lần vọng mình có lỗi không? Tại sao không lỗi? Nếu vọng lên mình theo nó thì có lỗi, còn vọng lên mình thấy nó thì không có lỗi. Cái giả chúng ta thấy biết nó giả là chúng ta đã nhận ra cái thật của mình thì đâu có lỗi. Cho nên Tổ nói: Không sợ niệm khởi mà chỉ sợ giác chậm. Vọng khởi thấy biết thì lúc đó là người thật thấy bóng, thấy bóng không theo thì người thật đang hiện hữu, người thật hiện tiền. Nếu theo bóng thì quên người thật, đó là rõ ràng. Thế nên chúng ta ngồi thiền đừng sợ vọng khởi, chỉ sợ vọng lên mình chạy theo nó, nói chuyện đi chơi một lúc mới sực nhớ là mình bị vọng dẫn thì đó là lỗi, đó là đã quên đầu theo bóng. Còn vọng hiện ra thì thấy, một giờ ngồi thiền một trăm lần vọng cũng biết đủ một trăm lần, thấy rõ ràng từng vọng tưởng, thì đó là mình thắng chớ không phải bại, đó là cái thật đang hiện tiền. Hình ảnh này rất cụ thể để người tu nhận ra ngay nơi mình cái hư cái thật rõ ràng. Bóng là cái hư, nhận ra được bóng là cái thật. Niệm khởi chúng ta biết, niệm lặng yên chúng ta cũng biết thì người đó đâu có vắng mặt, người đó đâu phải từ đâu đến mà đang hiện tiền, đó là điểm quan trọng. Biết được người đó, chúng ta mới ngộ được đầu thật của chúng ta.
Câu “muôn kiếp mê đầu nay mới ngộ” là muôn kiếp chạy theo bóng mà quên đầu, nay mới biết mình có cái đầu thật, mà biết được đầu thật thì lúc đó hết điên. Còn ôm đầu chạy la mất đầu, đó là còn điên. Mỗi chúng ta ai cũng có tánh Phật, nhưng có người nói tôi không thấy, tôi không có tánh Phật. Nói không có tánh Phật thì có điên chưa? Người điên như thế hẳn là nhiều lắm. Chúng ta có tánh Phật thật mà không nhận, lại chạy theo vọng tưởng rồi nói tôi không có tánh Phật, nói như vậy người biết sẽ nói là mình điên, còn người không biết thì không nói gì nên tưởng là mình nói đúng. Thế nên đây là chỗ rất thiết yếu để người tu phải cẩn thận. Tất cả chúng ta muôn kiếp quên đầu thật mà chỉ nhận bóng trong gương cho là đầu thật. Nay biết đầu trong gương là bóng thì nhận ra đầu thật, đó là ngộ được đầu. Hiện giờ quí vị ngộ được đầu chưa? Nhận được mình có đầu thật là ngộ đầu, còn nếu chỉ thấy bóng mà cho là đầu mình, đó là mê bóng. Khi nhận được đầu thật rồi:
Mới hay Tự tánh tức Văn-thù.
Khi đó mới biết rằng Tự tánh mình tức là Đại Trí Văn-thù. Văn-thù là tượng trưng cho Căn bản trí. Như vậy mới biết mình có Căn bản trí.