VÔ TÂM LUẬN

Tổ Bồ-đề-đạt-ma

Phàm tột lý không lời, cốt mượn lời để hiển lý. Đạo lớn không tướng, vì tiếp kẻ thô nên thấy hình. Nay giả lập hai người để bàn về Luận Vô Tâm. 

Đệ tử hỏi: Hòa thượng hữu tâm hay vô tâm? 

Đáp: Vô tâm. 

Hỏi: Đã vô tâm ai thấy nghe hiểu biết và ai biết vô tâm? 

Đáp: Vô tâm thấy nghe hiểu biết, cũng vô tâm biết vô tâm. 

Chỗ tột lý không có lời nói nhưng tạm mượn lời nói để hiển bày. Đại đạo không có hình tướng, vì tiếp những kẻ còn thô cạn nên phải nương nơi hình để cho họ thấy. Cho nên phải giả lập ra hai người để hỏi đáp về vô tâm.

Thường thường người ta hay nói, đồ vô tâm! Và cho rằng vô tâm là không biết gì hết. Nhưng ở đây người đệ tử gạn lại, đã vô tâm ai thấy nghe hiểu biết và ai biết vô tâm? Ngài đáp: Vô tâm thấy nghe hiểu biết, cũng vô tâm biết vô tâm. Đó là lối trả lời gọn, nên đặt câu hỏi tiếp.

Hỏi: Nếu đã vô tâm tức đồng không có sự thấy nghe hiểu biết thì làm sao được thấy nghe hiểu biết? 

Đáp: Ta tuy vô tâm mà thường thấy nghe hiểu biết. 

Hỏi: Đã thường thấy nghe hiểu biết tức là hữu tâm, sao nói là vô tâm? 

Đáp: Chỉ cái thấy nghe hiểu biết này tức là vô tâm. Chỗ nào lìa thấy nghe hiểu biết riêng có vô tâm? Ta nay sợ ông chẳng hiểu, nên vì ông nói rõ ràng, để khiến ông được ngộ chân lý. 

Nếu bảo cái thấy nghe hiểu biết là vô tâm, thì là cây đá rồi, đây ngài chỉ thẳng.

Như thấy suốt ngày, thấy mà không thấy, nên cái thấy cũng vô tâm. 

Thí dụ bây giờ chúng ta nhìn từ đây ra tới ngoài biển thấy đủ thứ, nhưng thấy mà không thấy. Tại sao? Vì mình không chú ý vào cái gì hết. Nếu có người hỏi, nãy giờ nhìn thấy gì? Thì nói thấy biển thấy nhà, tức là không thấy cái gì riêng. Thấy chỉ thấy, không để tâm vào một cái gì, đó là thấy mà không thấy, nên thấy cũng vô tâm. Còn chú ý thấy cái nhà này cao, cái nhà kia thấp, nhà đó đẹp, nhà nọ xấu v.v… đó là cái thấy trụ tâm. Ngài đã chỉ thẳng, nói trắng ra, không giấu giếm.

Nghe suốt ngày, nghe mà không nghe, nên nghe cũng vô tâm. 

Suốt ngày người này luận, người kia bàn, nghe âm thanh bên tai mà không chú tâm vào tiếng gì, nghe như gió thổi, qua rồi thôi không dính không mắc. Đó là nghe mà không nghe, nên nghe cũng vô tâm.

Hiểu suốt ngày, hiểu mà không hiểu, nên hiểu cũng vô tâm. Biết suốt ngày, biết mà không biết, nên biết cũng vô tâm. 

Suốt ngày hiểu biết ròng rã mà không biết, không chú tâm vào một cái gì, biết mà không kẹt nơi này, không kẹt nơi kia, đó là biết mà không biết, nên hiểu biết mà vẫn vô tâm.

Suốt ngày tạo tác, tác mà không tác, nên tác cũng vô tâm. Cho nên nói, thấy nghe hiểu biết đều là vô tâm. 

Làm suốt ngày mà không suy tính chuyện riêng tư, làm nhưng tâm vẫn an nhiên tự tại thì làm mà cũng vô tâm. Làm bếp, bửa củi, gánh nước v.v… làm tất cả việc vẫn vô tâm. Bàng Uẩn nói: “Thần thông cập diệu dụng, vận thủy cập ban sài.” Gánh nước bửa củi, cái gì cũng là thiền, cái gì cũng là đạo, cho nên thấy nghe hiểu biết đều là vô tâm.

Như vậy, ngài đã chỉ thẳng cho chúng ta thấy rõ vô tâm là gì. Thấy nghe hiểu biết tất cả mà không dính mắc, chứ không phải vô tâm là mắt mù tai điếc, là ngồi yên một chỗ, không làm. Vô tâm chính là trong mọi tác động không dính không mắc.

Hỏi: Nếu vậy, cái hay biết là vô tâm ư? 

Đáp: Ông nên nhỏ nhiệm mà xét xem, tâm khởi ra tướng mạo gì? Tâm kia có thể được là tâm hay chẳng phải tâm? Là bên trong, bên ngoài hay khoảng giữa? Như thế ba chỗ suy xét tìm tâm không thể có, cho đến tất cả chỗ tìm cầu cũng không thể có. Nên biết, đấy tức là vô tâm. 

Tâm, chỗ khác gọi là vọng niệm, khi khởi lên nó có tướng mạo gì? Là tâm hay không phải tâm? Chúng ta thử tìm xem tâm đó ở đâu? Nếu thật là tâm thì nó không mất, còn mất tức không phải tâm thật. Tìm xét ba chỗ, trong ngoài chặng giữa, đều không thấy nó. Như vậy, những vọng tâm dấy lên rốt cuộc tìm không có, bởi không có cho nên nó là vô tâm. Vô tâm là vô cái vọng niệm, chứ không phải vô cái hằng biết.

Hỏi: Hòa thượng đã nói, mọi nơi đều vô tâm, tức là đồng với không có tội phước, vậy cớ sao chúng sanh luân hồi trong sáu thú, sanh tử không dừng? 

Đáp: Chúng sanh mê vọng, chỗ vô tâm mà vọng sanh tâm, tạo muôn ngàn nghiệp, rồi vọng chấp là có. Bao nhiêu đó cũng khiến luân hồi trong sáu thú, sanh tử chẳng dừng. 

Ví như có người trong đêm tối thấy cái ghế cho là ma, thấy sợi dây cho là rắn, rồi sanh kinh sợ. Sự vọng chấp của chúng sanh cũng giống như thế. Nơi vô tâm vọng chấp có tâm, tạo muôn ngàn tội nghiệp. Vậy là sao khỏi luân hồi trong sáu thú? 

Đây chỉ thẳng gốc của luân hồi, vốn không có mà vọng sanh ra có, từ đó tạo vô số nghiệp, khiến cho luân hồi trong sáu thú, sanh tử chẳng dừng. Như người đi đêm thấy cái ghế tưởng là ma, thấy sợi dây tưởng là rắn, sanh ra kinh sợ. Cái không thật mà vọng chấp cho là thật, rồi theo đó mà khổ đau.

Nếu người tu chóng ngộ được vô tâm thì dòng luân hồi chấm dứt, nhưng làm sao để được vô tâm? Không có vọng tâm, tức là vô tâm. Chúng ta mới thấy chỗ ngộ của Nhị Tổ, khi ngài tìm tâm không có, tổ Đạt-ma nói “ta an tâm cho ngươi rồi”. Rõ ràng, bởi vì lâu nay cứ chấp vọng cho là tâm của mình nên khổ não với nó, bây giờ nhìn lại thấy nó không có thì ngay đó vọng hết, ông chủ hiện ra. Ngay chỗ đó ngài thấy rõ không còn nghi ngờ, một câu là xong xuôi.

Tuy nhiên nếu chúng sanh gặp được bậc thiện tri thức lớn giáo hóa khiến tọa thiền giác ngộ được vô tâm, thì tất cả nghiệp chướng đều tiêu diệt, sanh tử liền dứt. Thí như chỗ tối, ánh mặt trời chiếu đến thì tự nhiên bóng tối hết. Nếu ngộ vô tâm tất cả tội đều tiêu diệt cũng giống như vậy. 

Ngộ vô tâm rồi thì tất cả tội lỗi đều tiêu diệt, cái gốc đã đốn thì ngọn ngành cũng không còn. Đó là chỉ thẳng về gốc, chặt đứt cội nguồn, không còn vạch lá tìm cành gì nữa.

Hỏi: Đệ tử còn mê muội, tâm chưa rõ ràng. Tất cả chỗ, sáu căn khởi dụng ứng đáp, lời nói và muôn ngàn thi vi, phiền não Bồ-đề, sanh tử Niết-bàn nhất định vô tâm chăng? 

Đáp: Nhất định vô tâm. Chỉ vì chúng sanh vọng chấp có tâm, nên liền có tất cả phiền não sanh tử, Bồ-đề Niết-bàn. Nếu giác ngộ vô tâm liền không có tất cả phiền não, sanh tử Niết-bàn. Cho nên Như Lai vì kẻ có tâm nói có sanh tử. 

Chỉ vì chúng sanh vọng chấp có tâm, nên liền có tất cả phiền não sanh tử. Đó là chỗ lầm mê ngàn kiếp của chúng ta. Bởi chấp tâm là thật, cho vọng là thật, nên liền có tất cả phiền não sanh tử, Bồ-đề Niết-bàn. Nếu vừa nổi giận, biết cái giận đó không thật thì phiền não không còn. Vừa khởi tham, biết cái suy nghĩ tham này không thật thì nghiệp tham đâu dấy. Có phiền não sanh tử, Bồ-đề Niết-bàn là tại vì mình chấp có tâm, nếu giác ngộ vô tâm thì không có tất cả. Cho nên Như Lai vì kẻ có tâm mà nói có sanh tử.

Bồ-đề đối với phiền não mà có tên, Niết-bàn đối với sanh tử mà có tên, đó đều là pháp đối trị. Nếu được vô tâm thì phiền não Bồ-đề không thể có, cho đến sanh tử Niết-bàn cũng không thể có. 

Nếu khởi Bồ-đề Niết-bàn là đã hữu tâm rồi. Đây là ngài chỉ thẳng cho thấy, không chút giấu giếm. Trong kinh Lăng-nghiêm, đức Phật quở ngài A-nan, chấp tâm lăng xăng thật là tâm của mình, chẳng khác nào nhận giặc làm con. Lấy vọng để tu, chẳng khác nào lấy cát muốn nấu thành cơm, tốn bao nhiêu công cũng là vô ích, không thể nào được. Cũng vậy, nếu người không ngộ được tâm mà tu thì dù bao nhiêu công phu cũng chỉ có phước sanh vào các cõi hữu vi, hết phước trở lại trầm luân sanh tử. Tu đạo giải thoát mà không được giải thoát, gốc tại hữu tâm. Đạt được lý vô tâm thì còn cái gì làm cho mình luân hồi? Bao nhiêu pháp tu của Phật dạy, đều cốt quy về vô tâm. Nhất tâm tức là vô tâm. Niệm Phật phải nhất tâm, tham thiền phải nhất tâm, trì chú cũng phải nhất tâm…. Tu pháp gì cũng phải nhất tâm. Đó là chỗ thiết yếu. Phật thấy trình độ chúng sanh kém quá, nên Phật dùng phương tiện này, phương tiện kia để cho chúng sanh tu tập, còn các tổ thì chỉ thẳng cho thấy cái gốc để tu, chứ không nói quanh co.

Hỏi: Bồ-đề Niết-bàn đã không thể có, vậy quá khứ chư Phật đều được Bồ-đề, việc này có ư? 

Đáp: Chỉ dùng văn tự của thế đế mà nói thì có, còn với chân đế thì không thể có. Trong kinh Duy-ma nói: “Bồ-đề không thể dùng thân được, không thể dùng tâm được.” Lại kinh Kim Cang nói: “Không một chút pháp có thể được, chư Như Lai do không thể được mà được.” Cho nên, có tâm tức tất cả đều có, vô tâm tức tất cả đều không. 

Đứng về mặt văn tự của thế đế mà nói thì có, nhưng về chân đế, tức là tâm chân như thì không có. Trong kinh Duy-ma nói: “Bồ-đề không thể dùng thân được, không thể dùng tâm được.” Do thân được Bồ-đề hay do tâm được Bồ-đề thì cái đó không phải Bồ-đề.

Lại kinh Kim Cang nói: “Không một chút pháp có thể được, chư Như Lai do không thể được mà được.” Như vậy rõ ràng không tâm tức là tâm. Có tâm tức tất cả đều có, vô tâm thì tất cả đều không.

Có vị cư sĩ đến hỏi ngài Tây Đường Trí Tạng, có thiên đường địa ngục, sanh tử Niết-bàn… không? Tất cả ngài đều đáp có. Cư sĩ nói: Hòa thượng nói như thế có lầm chăng? Ngài nói: Ngươi đã từng hỏi ai rồi đến đây? Cư sĩ thưa: Con có hỏi hòa thượng Cảnh Sơn. Ngài nói: Hòa thượng Cảnh Sơn nói với ông thế nào? Cư sĩ thưa: Hòa thượng Cảnh Sơn đáp tất cả đều không. Ngài hỏi lại: Ông có vợ không? Đáp: Có. Hỏi: Hòa thượng Cảnh Sơn có vợ không? Cư sĩ đáp: Không. Ngài nói: Hòa thượng Cảnh Sơn nói không thì được.

Bởi ông cư sĩ có vợ nên ngài Tây Đường nói cái gì cũng có, còn hòa thượng Cảnh Sơn không vợ nên nói cái gì cũng không. Cũng chừng ấy việc thôi, nhưng mình còn chấp thì cái gì cũng có, còn vô tâm thì cái gì cũng không. Những câu chuyện nói nghe như đùa, mà ngầm chỉ cho chúng ta thấy được lẽ thật, một lẽ thật không bao giờ quên.

Hỏi: Hòa thượng đã nói tất cả chỗ đều vô tâm, cây đá cũng vô tâm, đâu chẳng giống cây đá sao? 

Đáp: Tâm vô tâm của ta nói không đồng với cây đá. Vì sao? Thí như trống trời, tuy vô tâm mà khởi ra muôn ngàn tiếng pháp vi diệu giáo hóa chúng sanh. 

Lại như hạt châu như ý, tuy vô tâm mà tự nhiên khởi ra muôn ngàn biến hiện. Sự vô tâm của ta cũng vậy, tuy vô tâm mà khéo hay giác liễu thật tướng của các pháp, đầy đủ chân Bát-nhã, ba thân tự tại ứng dụng không ngại. 

Nên trong kinh Bảo Tích nói: “Do vô tâm ý mà khởi hiện hành.” Đâu có thể đồng cây đá sao? 

Phàm nói vô tâm tức là chân tâm, nói chân tâm tức là vô tâm. 

Trống trời dịch từ chữ thiên cổ. Trong kinh Hoa Nghiêm nói, khi hàng loạt chư thiên đi ngang qua cái trống ấy thì tự nhiên tiếng trống nổi lên.

Ba thân là: Pháp thân, báo thân, hóa thân.

Kinh Bảo Tích nói: “Do vô tâm ý mà khởi hiện hành.” Không có tâm ý mà vẫn đầy đủ bao nhiêu hiện hành, chứ không phải vô tâm như cây đá. Khi nào chúng ta thấy mà không cần thấy, nghe mà không cần nghe, nghĩ mà không cần nghĩ, biết mà chẳng cần biết, lúc đó là có diệu dụng hay chết khô? Vì vậy, vô tâm nhưng không phải như cây đá.

Phàm nói vô tâm tức là chân tâm, nói chân tâm tức là vô tâm. Có giấu giếm gì đâu, rõ ràng rồi! Tới đây ngài kết luận như vậy không còn gì để chúng ta nói nữa.

Hỏi: Nay đối với tâm con phải tu hành như thế nào? 

Đáp: Chỉ trên tất cả việc biết một cách rõ ràng. Vô tâm tức là tu hành, chứ không riêng có sự tu hành nào khác. Cho nên, vô tâm tức tất cả, tịch diệt tức vô tâm. 

Vô tâm là tu hành chứ không có tu hành nào khác. Nghĩa là làm tất cả, biết tất cả mà vô tâm tức là tu, lúc nào cũng tu; còn lạy Phật tụng kinh mà hữu tâm thì cũng chưa chắc mình đã tu. Đây gọi là trực chỉ, tức chỉ thẳng không dùng phương tiện, cho nên nói vô tâm tức là tất cả, tịch diệt tức vô tâm.

Người đệ tử ngay nơi đó bỗng nhiên đại ngộ, mới biết ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm. Cử chỉ động dụng đều tự tại, đoạn hết chướng nghi, không còn chướng ngại. 

Đến đây không ngộ sao được, hết chuyện nói rồi còn gì mà không chịu ngộ. Nếu không ngộ thì chờ sấm nổ vậy! Tôi cũng xong rồi, quý vị nên nói một một câu thử xem!

Liền đứng dậy đảnh lễ và làm bài minh vô tâm rằng: 

Tâm thần hướng tịch, 

Vô sắc vô hình. 

Đổ chi bất kiến, 

Thính chi vô thanh. 

Tợ ám phi ám, 

Như minh bất minh. 

Xả chi bất diệt, 

Thủ chi vô sanh. 

Đại tức quách châu pháp giới,

Tiểu tức mao kiệt bất đình.

Phiền não hỗn chi bất trọc,

Niết-bàn trừng chi bất thanh.

Chân như bổn vô phân biệt,

Năng biện hữu tình vô tình.

Thu chi nhất thiết bất lập,

Tán chi phổ biến hàm linh.

Diệu thần phi tri sở trắc, 

Chánh mích tuyệt ư tu hành.

Diệt tắc bất kiến kỳ hoài,

Sanh tắc bất kiến kỳ thành. 

Đại đạo tịch hiệu vô tướng,

Vạn tượng yếu hiệu vô danh.

Như tư vận dụng tự tại,

Tổng thị vô tâm chi tinh. 

Dịch: 

Tâm thần về tịch, 

Không hình không sắc. 

Nhìn đó chẳng thấy, 

Nghe đó không tiếng. 

Giống tối chẳng tối,

Như sáng chẳng sáng. 

Bỏ nó không diệt, 

Giữ nó không sanh. 

Lớn thời rộng khắp pháp giới,

Nhỏ thời mảy lông chẳng dừng.

Phiền não lẫn nó chẳng nhơ,

Niết-bàn lắng nó chẳng sạch.

Chân như vốn không phân biệt,

Hay hiện hữu tình vô tình.

Thu vào tất cả chẳng lập, 

Tán ra biến khắp hàm linh.

Diệu thần chẳng biết chỗ lường, 

Với việc tu, dứt kiếm tìm. 

Diệt thời chẳng thấy nó đâu, 

Sanh thời chẳng thấy nó thành. 

Đạo lớn lặng, gọi vô tướng, 

Muôn tượng mầu, gọi vô danh. 

Như đây vận dụng tự tại, 

Đấy là tinh yếu vô tâm. 

Người đệ tử đã ngộ rồi, đứng dậy đảnh lễ làm bài minh:

Tâm thần hướng tịch,

Vô sắc vô hình.

Đổ chi bất kiến, 

Thính chị vô thanh.

Tâm thần của mình trở về chỗ tịch tịnh, không có sắc mà cũng không có hình. Nhìn nó thì chẳng thấy, nghe đó thì không tiếng.

To ám phi ám, 

Như minh bất minh.

Xả chi bất diệt,

Thủ chi vô sanh.

In tuồng mờ tối mà không phải tối, dường như sáng mà không phải sáng. Chỗ đó là vậy. Chúng ta thường nghe nói sáng rỡ, rồi tưởng là chỗ đó sáng rỡ, chứ thật sự nó không phải sáng mà cũng không phải tối. Từ trước đến giờ bao nhiêu kiếp mình bỏ quên nó, chạy trong vòng luân hồi mà nó cũng không mất. Bây giờ biết rồi thì nó cũng không sanh, chừng ấy việc vậy thôi.

Đại tức quách châu pháp giới, Tiểu tức mao kiệt bất đình. Phiền não hỗn chi bất trọc, Niết-bàn trừng chi bất thanh.

Lớn thì rộng khắp cả pháp giới, nhỏ thì không có sợi lông nào chen vào được. Phiền não lẫn lộn không nhơ mà Niết-bàn cũng không sạch, nên nói bất tăng bất giảm, bất cấu bất tịnh.

Chân như bổn vô phân biệt, 

Năng biện hữu tình vô tình.

Thu chi nhất thiết bất lập, 

Tán chi phổ biến hàm linh.

Chân như vốn không có phân biệt mà hay hiện ra hữu tình, vô tình. Nếu gom lại thì tất cả đều không lập, còn buông ra thì khắp hết hàm linh.

Diệu thần phi tri sở trắc,

Chánh mích tuyệt ư tu hành.

Diệt tắc bất kiến kỳ hoài,

Sanh tắc bất kiến kỳ thành.

Cái diệu thần này không phải biết mà có thể đo lường được, tìm kiếm chân chánh là dứt bặt việc tu hành. Nói cách khác cho rõ nghĩa, tức là diệu thần, chánh mích không có chỗ lường, không có việc tu hành. Tại sao? Vì nó như như. Mình tu hành là bỏ vọng, chứ đâu phải tu với bản thể chân tâm. Cho nên khi có người hỏi ngài Triệu Châu: Hòa thượng có tu hành không? Ngài đáp: Nếu nói ta tu hành là đại họa. Nhận được cái đó rồi thì tròn đầy, chỉ không theo vọng tất nhiên trở về chân, chứ có gì mà tu. Nói tu tức là một sự bổ khuyết của thân tâm, mới gọi là tu; còn cái này không thiếu lấy gì mà bổ, không hư lấy gì mà sửa, nên nói không có tu hành.

Đại đạo tịch hiệu vô tướng,

Vạn tượng yếu hiệu vô danh.

Như tư vận dụng tự tại,

Tổng thị vô tâm chi tinh.

Đại đạo lặng lẽ gọi là vô tướng, muôn hình tượng gọi là vô danh. Vận dụng được tự tại như thế, chính là tinh yếu của vô tâm.

Bài minh này giải thích rõ ý nghĩa vô tâm.

Hòa thượng lại bảo rằng: Trong các Bát-nhã, vô tâm Bát-nhã là cao tột. Nên kinh Duy-ma nói: “Dùng không tâm ý, không thọ hạnh mà hay tồi phục ngoại đạo.” Lại kinh Pháp Cổ nói: “Nếu biết vô tâm thì pháp không thể có, tội phước cũng không thể có, sanh tử Niết-bàn cũng không thể có, cho đến tất cả đều không thể có. Không thể có cũng không thể có.” Hòa thượng nói bài tụng rằng: 

Tích nhật mê thời vị hữu tâm, 

Nhĩ thời ngộ bãi liễu vô tâm, 

Tuy phục vô tâm năng chiếu dụng

Chiếu dụng thường tịch tức như như. 

Dịch: 

Ngày xưa lúc mê vì có tâm 

Bấy giờ ngộ rồi rõ vô tâm 

Tuy vô tâm mà hay chiếu dụng 

Chiếu dụng thường tịch tức như như. 

Ngày xưa si mê nên gọi hữu tâm, ngày nay ngộ rồi

là vô tâm. Không tâm mà hay chiếu dụng tất cả, tuy có chiếu dụng mà thường lặng lẽ, tức là như như.

Lại nói thêm: 

Vô tâm vô chiếu diệc vô dụng, 

Vô chiếu vô dụng tức vô vi 

Thử thị Như Lai chân pháp giới,

Bất đồng Bồ-tát vi Bích-chi. 

Dịch: 

Vô tâm không chiếu cũng không dụng,

Không chiếu không dụng tức vô vị. 

Đây là Như Lai chân pháp giới,

Bích-chi, Bồ-tát khó thể bì. 

Nói vô tâm, tức là không có tướng vọng tâm. 

Vô tâm thì không có chiếu cũng không có dụng, tức gọi là vô vi. Đây là Như Lai chân pháp giới, tới chỗ chân pháp giới đó, Bồ-tát và Bích-chi không bì được.

Hỏi: Thế nào gọi là Thái thượng? 

Đáp: Thái là lớn, thượng là cao. Diệu lý cao tột gọi là Thái thượng. Lại thái là địa vị thông thái. Chư thiên trong ba cõi, tuy có phước sống lâu, nhưng khi hết phước cũng luân hồi trong sáu thú, nên chưa gọi là Thái. 

Hàng Thập trụ Bồ-tát tuy ra khỏi sanh tử, nhưng mà diệu lý chưa cùng cực, nên cũng chưa gọi là Thái 

Hàng Thập trụ tu tâm, vọng cái có mà vào cái không, lại không có cái có cái không kia. Cả hai đều trừ, chẳng lầm trung đạo, cũng chưa cho là Thái. 

Lại quên trung đạo ba chỗ đều hết, quả vị đến Diệu giác. Bồ-tát tuy trừ ba chỗ mà không thể không có diệu kia, nên cũng chưa cho là Thái. 

Lại quên cái diệu kia thì Phật đạo cùng cực không có chỗ tồn. Không còn nghĩ thì không nghĩ. Tâm trí mê vọng đều hằng dứt, giác chiếu đều hết, lặng lẽ vô vi, đây mới gọi là Thái. 

Thái nghĩa là cực lý, cao tột không thể sánh, nên gọi là Thái thượng, tức tên khác của Như Lai, Phật. 

Thế gian thường nói về Thái thượng, không biết Thái thượng là gì, cho nên đây ngài mới giải thích theo danh từ của thế gian chấp.

Hàng Thập trụ tu tâm, vọng cái có mà vào cái không, lại không có cái có cái không kia. Vọng là vong, vong cái có, tức là bỏ cái có mà vào cái không, cũng không có cái có và cái không.

Lại quên trung đạo ba chỗ đều hết, quả vị đến Diệu giác.

Cho đến trung đạo cũng phải bỏ luôn. Ba chỗ tức là bên đây, bên kia và trung đạo đều bỏ hết, lúc đó mới gọi là Diệu giác.

Đó là chỉ cho pháp thân Phật, chứ không phải báo thân, hay hóa thân.

Đây tuy chỉ là một bài luận ngắn mà rất có giá trị, được khắc trong vách đá lưu truyền đời đời. Nếu người nào duyên trần hơi mỏng thì đọc bài luận này cũng được vô tâm, cho nên tôi gọi là trực chỉ. 

BỒ-ĐỀ-ĐẠT-MA THIỀN SƯ QUÁN MÔN

Hỏi: Thế nào gọi là thiền định? 

Đáp: Thiền là loạn tâm chẳng khởi, không động không niệm là thiền định. Chuyên tâm dừng niệm, không sanh không diệt, không qua không lại, an nhiên bất động gọi là thiền định. 

Thiền là gì? Vọng tưởng không khởi gọi là thiền. Không động, không niệm đó là thiền định. Không cố chấp trong một tướng ngồi mà đi đứng, làm việc… tâm không qua lại, không đến đi, không dấy loạn thì vẫn là thiền định. Nên nói “đi cũng thiền, ngồi cũng thiền, nói nín động tịnh thảy an nhiên” là vậy. Còn chúng ta chưa được trong bốn oai nghi đều thiền định, nên phải ráng ngồi chứ không được buông lung.

Hỏi: Thế nào gọi là thiền quán? 

Đáp: Tâm thần lóng lặng gọi là thiền, soi lý rõ ràng gọi là quán. Thiền và quán tự đạt không có lầm lộn gọi là thiền quán. Tâm thần lóng lặng chẳng sanh chẳng diệt, chẳng qua chẳng lại trạm nhiên bất động gọi là thiền. 

Tâm thần lặng lẽ đó là thiền, thấy lý rõ ràng gọi là quán. Lý là cái không tên không họ, lặng lẽ mà không thể thấy, tuy không thấy mà luôn hiện tiền, gọi đó là quán. Thiền và quán thấu đạt không lầm. Tâm lặng lẽ nhưng vẫn thấy biết rõ ràng cái lý không mất, đó là thiền quán. Nếu lặng mà quên mất không biết gì thì không được.

Hỏi: Thế nào gọi là thiền định? 

Đáp: Thiền định là tiếng Phạn. Trung Hoa gọi là công đức tụ lâm, tức rừng tích tụ công đức. Chư Phật trong tam giới đều nói thiền tọa, nên gọi là rừng tích tụ công đức. 

Do ngồi thiền lặng được những vọng tưởng, bao nhiêu công đức nhân đó mà thành, cho nên gọi là rừng tích tụ công đức.

Hỏi: Thế nào là thiền pháp? 

Đáp: Thiền pháp thông thường có thứ lớp. Người sơ học, trước sau thứ lớp có bảy loại quán môn: Một trụ tâm môn. Hai không tâm môn. Ba vô tướng môn. Bốn tâm giải thoát môn. Năm thiền định môn. Sáu chân diệu môn. Bảy trí tuệ môn. 

1. Trụ tâm môn: Nghĩa là khi tâm tán động phan duyên chẳng dừng, chuyên nhiếp niệm dừng lại, không cho vọng động. Đấy gọi là môn trụ tâm.

Trụ tâm môn nghĩa là khi tâm tán động phan duyên, chạy theo ngoại cảnh không dừng, lúc đó phải chuyên nhiếp niệm dừng lại, không cho vọng động. Chỗ này giống cách ngồi thiền của hàng sơ cơ như chúng ta, ngồi mà tâm tán động quá thì phải cố nhiếp niệm trở lại đừng cho nó chạy, gọi là trụ tâm.

2. Không tâm môn: Nghĩa là khán tâm, chuyên đoái đến giác tâm không tịch. Không qua lại cũng không chỗ trụ, không có chỗ cho tâm bám, nên gọi là không tâm môn. 

Không tâm môn tức là khán tâm. Nhìn thấy vọng tâm, chỉ nhắm thẳng vào giác tâm không tịch, chứ không chạy theo vọng tưởng, không có chỗ đeo bám. Đây là hạng khá.

3. Vô tướng môn: Nghĩa là tâm lắng lặng không có tướng mạo. Chẳng phải xanh vàng đỏ trắng, chẳng phải dài ngắn lớn nhỏ, chẳng phải vuông tròn, mà trạm nhiên chẳng động, nên gọi vô tướng môn. 

Tâm vắng lặng không có tướng mạo xanh vàng đỏ trắng, không có vuông tròn… mà trạm nhiên chẳng động. Khi chúng ta dừng tâm không theo vọng, để sống với giác tâm không tịch, đó là giai đoạn còn đang giằng co đối phó với vọng tâm. Đến lúc vọng dừng rồi, chỉ còn chân tâm lặng lẽ, khi đó mới biết không có hình tướng, cho nên gọi là vô tướng môn.

4. Tâm giải thoát môn: Biết tâm không bị cột trói (hệ phược), tất cả phiền não không đến trên tâm, nên gọi là tâm giải thoát môn.
5. Thiền định môn: Là tiếng Phạn, đời Đường dịch là Tịnh lự. Giác tâm lặng lẽ, đi đứng ngồi nằm đều lặng lẽ không có tán động, nên gọi tịch tĩnh.
6. Chân như môn: Nghĩa là giác tâm, vô tâm v.v.. đồng như hư không, biến khắp pháp giới, bình đẳng không hai, không biến, không đổi, nên gọi chân như môn. 

Tâm lặng lẽ rồi, thấy rõ không có cái gì làm cho kẹt mắc, không bị cột trói, không gì làm nhiễm ô được, nên gọi là tâm giải thoát môn.

Thiền định môn là trong bốn oai nghi đều lặng lẽ, chứ không phải chỉ trong giờ ngồi thiền mà thôi.

Chân như môn là giác tâm vô tâm, tức là đến chỗ hoàn toàn vô tâm, tới đây mới là thuần thục.

7. Trí tuệ môn: Biết rõ tất cả danh, gọi là trí. Khế đạt được nguồn không, gọi là tuệ; nên gọi trí tuệ môn, cũng gọi là đạo cứu cánh, cũng gọi là thiền quán đại thừa vô tướng môn. 

Đấy là bảy loại quán môn của người tu thiền học đạo. 

Trí tuệ môn là dùng trí tuệ chiếu soi ngoại cảnh, biết các pháp chỉ là giả danh, gọi là trí. Khế đạt được nguồn không, tức là nguồn chân, thấy suốt cội nguồn của các pháp, thể tánh không tịch trùm khắp không còn mắc kẹt trên hình tướng, gọi là tuệ. Môn trí tuệ này là môn đối chiếu bên ngoài, còn sáu môn trên là tu thẳng nội tâm cho đến thuần thục. Đó là phương pháp của tổ Bồ-đề-đạt-ma chỉ dạy. 

LUẬN ĐẠI THỪA KHAI TÂM HIỂN TÁNH ĐỐN NGỘ CHÂN TÔNG

Thiền sư Đại Chiếu

LỜI TỰA

Đạo lớn chan hòa nơi đất tâm, hiển hiện ra một lý chân thật. Các bậc hiền thánh xưa nay chỉ đến cửa này. Kẻ ngộ thấy ba cõi duy tâm, người chẳng ngộ theo đó ngủ say, rồi nương vào tông cố định hiện chấp tướng. Bậc chân liễu ngộ biết các pháp vốn tịch nhiên, nhân nơi duyên mà lập sự, giả hợp thành danh. Kẻ chẳng liễu ngộ vướng danh mắc tự, giữ tướng mà giong ruổi. Nếu người muốn nhiếp vọng về chân, nhiễm tịnh bình đẳng, cần yếu phải chú ý quán tâm thì bản giác tự hiện. Ý quán có lực dụng nhưng chẳng ra ngoài ý niệm đến bờ kia. 

Luận Đại Thừa Khai Tâm Hiển Tánh Đốn Ngộ Chân Tông của cư sĩ Lý Huệ Quang, sau này là thiền sư Đại Chiếu.

Mở đầu nói đạo lớn chan hòa nơi đất tâm, hiển hiện ra một lý chân thật, để chỉ cho tâm mình trùm khắp. Tâm trùm khắp đó gọi là đạo lớn, mà hiển hiện ra chỉ có một lý chân thật thôi. Người nào ngộ được lý này thì thấy ba cõi chỉ là tâm, còn người không ngộ thì mê say chấp vào tông phái hình tướng. Bậc liễu ngộ chân thật biết rõ các pháp tự tánh vắng lặng, đều do nhân duyên hòa hợp mà thành hình tướng, rồi giả đặt tên này tên kia. Kẻ chẳng liễu ngộ thì mắc kẹt trong danh tướng, chữ nghĩa… rồi giong ruổi theo đó mà tìm cầu.

Người muốn nhiếp vọng về chân, đừng mắc kẹt bên nhiễm cũng như bên tịnh thì bản giác tự hiện. Phương pháp quán tâm này, cần yếu là phải trở về tâm, biết vọng không theo thì bản giác tự hiện. Ý quán này có sức mạnh, nhưng rốt cuộc cũng chỉ là cái ý để mình đạt đến chỗ giác ngộ cứu cánh mà thôi.

Thường phải nhập thiền định sâu, tập lâu chẳng dừng thì tự nhiên việc này xong. Nếu chỗ quán có lực dụng thì tâm lần lần hướng về chân. Lúc ấy dù buông thân tâm giong ruổi như tan hoại, những động tác thường lặng, chẳng hình tượng mà hay chiếu soi, hồn nhiên trong tam-muội, ôn đạo nuôi đức, thành tựu pháp thân, ngộ trở lại nguồn tâm, không lo không ngại. Thể như hư không, gọi là vô biên tam-muội. Tâm không ra vào, gọi là vô tịch tam-muội. Tất cả mọi chỗ đều không cầu, gọi là bất tư nghì tam-muội. Chánh định chẳng lầm, chẳng từ duyên khởi, gọi là pháp tánh tam-muội. 

Tất cả người học chỉ cầu hiểu việc kia, chẳng cầu tự chứng. Nếu người muốn tu Đại thừa mà chẳng biết an tâm thì nhất định sai lầm. 

Lúc tâm trở về chỗ chân thật thuần thục thì coi như buông hết thân tâm, mặc tình nó tan hoại không còn chú ý kìm giữ nữa, mọi động tác thường lặng lẽ, trong tất cả hình tượng đều hay chiếu soi, tâm hồn nhiên ở trong chánh định, nuôi dưỡng đạo đức, thành tựu được pháp thân. Trở lại nguồn tâm không còn chướng ngại, thể như hư không, gọi là Vô biên tam-muội. Tâm không ra vào, nên gọi là Vô tịch tam-muội. Tất cả mọi chỗ đều không mong cầu, gọi là Bất tư nghì tam-muội. Được chánh định chẳng lầm, không do duyên khởi, gọi đó là Pháp tánh tam-muội

Tất cả người học chỉ cầu hiểu việc kia, chẳng cầu tự chứng. Chúng ta học thiền chỉ hiểu mà tu vậy thôi, chứ không mong mình chứng đắc, mong chứng thuộc về vọng cầu. Nếu người muốn tu Đại thừa mà không biết pháp an tâm như vậy, thì không bao giờ ngộ được. Đến đây mới nói sơ qua về tác giả.

Lúc bấy giờ có một cư sĩ tên là Lý Huệ Quang, người huyện Ung Châu, Trường an, pháp danh Đại Chiếu, chẳng màng đến danh lợi, chỉ một lòng cầu đạo Bồ-đề. Trước theo hầu ngài xà-lê An, sau thân cận hòa thượng Hội, đều được trao yếu quyết và ngầm ban giáo chỉ, cho đến những tinh nghĩa, những diệu lý đều đạt cội cùng nguồn, ra vào có không, viên dung tự tại. Cư sĩ trong lúc rảnh rang thiền tịch, nghĩ thương kẻ mê, bèn hiển sự lý nơi cửa mầu, trình bày diệu nghĩa mở mang pháp yếu. Thật có thể bảo là, qua bể có thuyền thẳng đến bờ giác. Hãy tin lời này! 

Nguyện cầu người chưa ngộ được ngộ, người chưa an được an, người chưa giải thoát được giải thoát. 

CHÁNH VĂN

Cư sĩ hỏi: Phật pháp u huyền kẻ phàm chẳng lường được, văn tự bao la ý nghĩa khó biết. Xin hỏi thiền sư về pháp yếu, tạm bày phương tiện, nói thẳng chỉ thẳng, chẳng bỏ người thế tục, mong không giấu giếm. 

Thiền sư Đại Chiếu đáp: Lành thay! Lành thay! Xét lời hỏi của ông giống như căn cơ Bồ-tát gần thuần thục. Ta nay đã bốn mươi lăm tuổi đời, vào đạo đã hơn hai mươi năm, mà chưa từng có người hỏi ý nghĩa này. Ông có việc gì mà lại muốn giải nghi? Nên hỏi thẳng, nói thẳng, chẳng cần nói quanh. 

Hỏi: Người muốn vào đạo nên tu pháp gì, xem pháp gì, chứng pháp gì, cầu pháp gì, ngộ pháp gì, được pháp gì mà đến Bồ-đề? 

Đáp: Một pháp không xem, cũng không mong cầu. Một pháp không chứng, cũng không có đắc. Một pháp chẳng ngộ, cũng không có đạo để tu. Đấy tức là Bồ-đề. 

Những câu hỏi đáp ngắn ngắn, coi như không có gì, nhưng thật ra đầy đủ đạo lý. Theo đây thì biết rằng lúc này ngài đã đi tu.

Ngài nói, chẳng có pháp gì để xem, không có pháp gì để cầu, không có pháp gì để chứng, không có pháp gì để đắc, chẳng có một pháp gì để ngộ, cũng không có một pháp gì để tu, thấy không có pháp gì hết đó là Bồ-đề. Thật là trả lời thẳng, chỉ thẳng mà chúng ta nghe thật khó hiểu. Bởi vì khi thấy tất cả đều giả, không có gì thật thì tất nhiên là Bồ-đề rồi. Còn mình thấy có một pháp để tu, thấy có một pháp để xem, thấy có một pháp thật, tức là mình chưa giác, chưa phải Bồ-đề.

Hỏi: Đệ tử từ đời vô thủy đến nay trôi nổi trong sanh tử, cùng với lý trái nhau, chợt nghe lời đốn mờ mịt chẳng rõ, thần thức lờ mờ chẳng biết nơi nào, giống như kẻ say chưa tỉnh. Cúi mong tiếp độ kẻ mê, rủ lòng ban cho ít lời thưa hỏi, để làm phương tiện khế hội lẽ chân. Xin hỏi thế nào là chân tánh? 

Đáp: Không khởi tâm, thường không tướng, thanh tịnh. 

Không khởi vọng tâm, thường không có hình tướng mà thanh tịnh, đó là chân tánh. Ở đây nói chân tánh và tự tánh hai cái khác nhau.

Hỏi: Thế nào là tự tánh? 

Đáp: Thấy nghe hiểu biết, tứ đại và tất cả pháp đều có tự tánh. 

Hỏi: Tự tánh từ đâu sanh? 

Đáp: Từ vọng tâm mà sanh. 

Hỏi: Thế nào là lìa tự tánh? 

Đáp: Tâm chẳng khởi tức lìa tự tánh.

Chân tánh là chỉ cho tánh chân thật, tức là chân tâm, còn tự tánh là chỉ cho tất cả pháp đều có chủ tể, gọi là tự tánh. Tự tánh là do vọng chấp mà có, nên nói gốc từ vọng mà sanh. Nếu không còn vọng chấp thì tự tánh cũng không còn.

Hỏi: Thế nào là đạo, thế nào là lý, thế nào là tâm? 

Đáp: Tâm là đạo, tâm là lý, tức là tâm. Ngoài tâm không lý, ngoài lý không tâm. Tâm bình đẳng gọi là lý. Lý hay soi sáng gọi là tâm. Tâm và lý bình đẳng gọi là tâm Phật. Đạt được lý này chẳng thấy có sanh tử, phàm thánh không khác, cảnh và trí không hai, lý sự đều chan hòa nhau, nhiễm tịnh nhất như. Như lý chiếu soi chân thật, tất cả đều là đạo. Tự tha đều lìa, tất cả hạnh đều hành một lúc, cũng không trước sau hay khoảng giữa, trói mở tự tại gọi là đạo. 

Đạo, lý và tâm, tuy ba mà là một. Tâm là đạo, tâm là lý, lý tức là tâm. Tâm bình đẳng, lặng lẽ thanh tịnh trùm khắp, gọi là lý, chỗ khác gọi là thể tánh. Lý hay soi sáng gọi là tâm, tức là trên cái lý đó mà soi sáng giác tri thì gọi là tâm. Thường chỗ khác mượn gương để thí dụ, gương là dụ cho lý, ánh sáng của gương dụ cho tâm. Tâm và lý bình đẳng gọi là tâm Phật. Tức là lý và tâm, thể và tướng không hai, mà không hai thì đó là Phật. Khi lý và tâm tự tại không ngại thì gọi là đạo.

Hỏi: Thế nào là người thuận với chánh lý? Đáp: Tâm chẳng dấy khởi, thường không tướng là thuận chánh lý. 

Hỏi: Thế nào là thuận với đạo? 

Đáp: Trực tâm không dính mắc tất cả là thuận với đạo.

Không để cho vọng dấy lên là thuận chánh lý. Đối với sáu trần không dính mắc, thong dong tự tại, đó là thuận với đạo. Đơn giản như vậy.

Hỏi: Thế nào là vọng? 

Đáp: Không biết tự tâm là vọng.

Hỏi: Thế nào là điên đảo? 

Đáp: Dấy khởi muôn ngàn cảnh giới, gọi là điên đảo. 

Vọng là không biết tự tâm, không rõ được vô tâm nên mới dấy vọng. Dấy vọng rồi khởi lên bao nhiêu niệm, duyên theo bao nhiêu cảnh, thành ra có điên đảo.

Hỏi: Thế nào là tự tâm, thế nào là vọng tâm? 

Đáp: Nếu khởi phân biệt là vọng tâm, chẳng phân biệt là tự tâm.

Hỏi: Tâm phân biệt và tâm chẳng phân biệt từ đâu sanh? 

Đáp: Tâm phân biệt từ điên đảo sanh, tâm chẳng phân biệt từ chánh trí sanh.

Tâm không phân biệt đó là tự tâm, là chánh trí. Nhiều vị nghi ngờ không rõ chỗ này, ở đây ngài giải thích cho thấy rõ ràng, phân biệt là điên đảo, chẳng phân biệt là chánh trí.

Hỏi: Tâm phân biệt và tâm chẳng phân biệt hợp lại từ đâu sanh? 

Đáp: Từ chỗ vô ngã mà sanh.

Hỏi: Đã có chỗ sanh thế nào lại bảo có điên đảo, có chánh trí? 

Đáp: Nếu chẳng biết tự tâm tức hành muôn ngàn điên đảo, nếu biết tự tâm tức là chánh trí.

Chỉ từ một chỗ mà sanh, tại sao một cái là điên đảo, một cái là chánh trí? Không có gì khác, cũng cùng một chỗ sanh, nhưng nếu nhận ra được tự tâm, tức là tâm chân thật của mình, thì gọi là chánh trí. Còn không nhận ra tự tâm chân thật, mà cứ chạy theo vọng tưởng thì gọi đó là điên đảo.

Hỏi: Nay nói biết cùng chẳng biết từ đâu sanh?

Đáp: Biết từ ngộ sanh, chẳng biết từ vọng tưởng sanh. 

Biết là biết được tâm chân thật của mình, biết đó là do ngộ mà sanh. Chẳng biết là chẳng biết được tâm

Hỏi: Tâm phân biệt và tâm chẳng phân biệt từ đâu sanh? 

Đáp: Tâm phân biệt từ điên đảo sanh, tâm chẳng phân biệt từ chánh trí sanh. 

Tâm không phân biệt đó là tự tâm, là chánh trí. Nhiều vị nghi ngờ không rõ chỗ này, ở đây ngài giải thích cho thấy rõ ràng, phân biệt là điên đảo, chẳng phân biệt là chánh trí.

Hỏi: Tâm phân biệt và tâm chẳng phân biệt hợp lại từ đâu sanh? 

Đáp: Từ chỗ vô ngã mà sanh. 

Hỏi: Đã có chỗ sanh thế nào lại bảo có điên đảo, có chánh trí? 

Đáp: Nếu chẳng biết tự tâm tức hành muôn ngàn điên đảo, nếu biết tự tâm tức là chánh trí. 

Chỉ từ một chỗ mà sanh, tại sao một cái là điên đảo, một cái là chánh trí? Không có gì khác, cũng cùng một chỗ sanh, nhưng nếu nhận ra được tự tâm, tức là tâm chân thật của mình, thì gọi là chánh trí. Còn không nhận ra tự tâm chân thật, mà cứ chạy theo vọng tưởng thì gọi đó là điên đảo.

Hỏi: Nay nói biết cùng chẳng biết từ đâu sanh?

Đáp: Biết từ ngộ sanh, chẳng biết từ vọng tưởng sanh. 

Biết là biết được tâm chân thật của mình, biết đó là do ngộ mà sanh. Chẳng biết là chẳng biết được tâm chân thật, nên cứ sống theo vọng tưởng, vì vậy nói từ vọng mà sanh.

Hỏi: Tất cả chúng sanh đều ở trong vọng tưởng, sao lại cũng ở trong chánh trí? 

Đáp: Tất cả chúng sanh không ở trong chánh trí, sự thật cũng không ở trong vọng tưởng. 

Vọng tưởng đâu có thật mà ở trong vọng tưởng, còn chánh trí là tâm chân thật của mình, thì sao lại nói ở trong. Vì đó là thể của tất cả, mà nói ở trong hay ở ngoài gì cũng đều không được. Cho nên nói, tất cả chúng sanh không ở trong chánh trí, cũng không ở trong vọng tưởng.

Hỏi: Tôi hiện giờ vọng tưởng, thế nào nói có chánh trí? 

Đáp: Ông xưa nay thật không có vọng tưởng, nay nói vọng tưởng, giống như người uống cỏ lan đản tìm kim nơi hư không, nhưng hư không thật không có kim.

Người uống cỏ lan đản trở nên mê mờ cuồng loạn, mắt nhòa nhìn vào hư không thấy có từng chia từng chia rủ xuống lăng xăng, tưởng là cây kim rơi nên chạy ra tìm kim trong hư không. Như vậy, hai câu đáp này để nhấn mạnh ý gì? Đây là để cho thấy rõ, vọng tưởng không thật có. Bởi không thật có nên nói không có vọng tưởng. Sở dĩ chúng ta thấy có vọng tưởng là tại mình cuồng loạn, lầm chấp cái giả làm thật, chứ vọng hoàn toàn không thật có. Dụ này cũng như dụ hoa đốm trong hư không, mà trong kinh hay nói.

Hỏi: Xưa nay vốn không vọng. Vậy tất cả người tu hành, đoạn cái gì để cầu đạo.

Đáp: Không đoạn một vật, cũng không đạo để cầu.

Chúng ta quen dùng danh từ cho mạnh, nói đoạn vọng tưởng, nhưng có ai đoạn được vọng tưởng không? Nếu đoạn được thì phải thấy nó đứt ra bao nhiêu khúc. Bởi vì nói đoạn thì phải như sợi dây bị cắt đứt ngang, gọi là sợi dây bị cắt đứt đoạn. Còn vọng tưởng của chúng ta, khi nó dấy lên chúng ta chỉ vừa biết thì nó liền tan như mây khói, vậy có gì đâu mà đoạn. Cho nên nói không đoạn mà cũng không đạo để cầu. Vì đạo là cái sẵn có, chỉ cần không theo vọng nữa thì đạo ở trước mắt.

Hỏi: Không đạo để cầu, không vật để đoạn, vậy sao trong kinh đức Phật nói đoạn vọng tưởng? 

Đáp: Đức Phật thật ra không có dạy người đoạn vọng tưởng. Nếu đoạn vọng tưởng tức chẳng lìa vọng tưởng. Tất cả chúng sanh do vọng nên thấy có sở đắc, do vọng nên thấy có sở đoạn, và do vọng nên thấy có pháp vọng tưởng. Đức Phật vì tùy theo ý chúng sanh mà giả lập ra pháp vọng tưởng, sự thật đức Phật chẳng nói một chữ về pháp vọng tưởng. Ví như ông thầy thuốc đối với con bệnh mà nói thuốc, nếu không bệnh thì không nói thuốc. 

Nếu không có người bệnh mà thầy thuốc nói thuốc là thừa, như vậy thầy thuốc trở thành vô dụng. Bởi do có người bệnh, cho nên thầy thuốc nói thuốc này thuốc kia đủ thứ. Cũng vậy, nếu chúng sanh không có vọng thì Phật cũng không nói pháp nào về vọng. Do chúng sanh vọng chấp, nên buộc lòng Phật phải theo đó mà nói đoạn vọng, để cho chúng sanh hướng đến mà bỏ vọng, mà tu tập.

Hỏi: Đức Phật đã chẳng nói pháp vọng tưởng, vậy cái vọng tưởng kia ai tạo tác? 

Đáp: Chúng sanh tự tạo tác. Nếu được chánh trí tức là không. 

Vọng ấy là tại mình tạo, chứ đâu có ai tạo ra cho mình. Nếu được chánh trí thì không còn vọng nữa.

Hỏi: Thế nào chẳng tạo chánh trí mà nghiêng tạo vọng tưởng cùng khắp? 

Đáp: Chẳng biết chánh trí tức có vọng tưởng, nếu biết vọng tưởng tức có chánh trí.

Biết là vọng tưởng tức đã có chánh trí. Bởi chúng ta không biết có chánh trí, cho nên mới theo vọng tưởng, mới có vọng tưởng. Thành ra chánh trí và vọng tưởng chỉ như một cái áo hai mặt, nhìn bên kia thì thấy nó trái, nhìn qua bên này thì thấy nó phải. Đơn giản vậy thôi.

Hỏi: Đã có chánh trí tức nên có vọng tưởng, thế sao nói không vọng tưởng? 

Đáp: Chúng sanh thật ra không vọng tưởng cũng không chánh trí, cả hai đều không thể có. 

Hỏi: Cả hai đều không thể có tức không có phàm phu cũng không có thánh nhân? 

Đáp: Cũng có phàm phu, cũng có thánh nhân, đấy là do tự ông chẳng biết đó thôi. 

Ngài luôn luôn trả lời ngược lại với ý câu hỏi. Người hỏi nói, nếu như ngài nói không vọng tưởng cũng không chánh trí, như vậy tức là không có thánh nhân và không có phàm phu. Nhưng ngài lại nói, cũng có phàm phu, cũng có thánh nhân. Tại sao vậy? Bởi vì căn cứ vào thể như như thì chánh trí và vọng tưởng đều không có thật. Nhưng khi còn mê, còn sống với vọng thì tất nhiên còn thấy có trí có ngu, cho nên có phàm có thánh, do không tự biết đó thôi.

Chỗ này nghe như khó, khó mà dễ. Bởi lời nói của chư tổ là những lời tóm gọn, chỉ thẳng, chứ không dùng phương tiện. Vì không dùng phương tiện cho nên người nghe khó hiểu. Nếu người hiểu được, thấy được thì việc tu hành rất chính xác và thích thú. Có một cái gì đó giúp cho mình trực nhận, không còn phải chạy quanh quẩn xa xôi nữa.

Hỏi: Thế nào là phàm, thế nào là thánh? 

Đáp: Ông nếu phân biệt tức là phàm phu, nếu chẳng phân biệt tức là thánh.

Người chạy theo duyên phân biệt, vọng tưởng hư tướng là phàm phu. Người đối với vọng duyên giả tướng mà không phân biệt, đó là thánh nhân.

Hỏi: Phân biệt là phàm, chẳng phân biệt là thánh. Như đứa bé con dài ngắn chẳng phân là thánh nhân ư 

Đáp: Khởi kiến giải này thật là kẻ quá ngu. Đứa bé con còn nhỏ chẳng biết tốt xấu, giống như người ngu không biết tôn ty. Há được chẳng phân biệt ư? Nên đối với lý chân như thường hành phân biệt, tâm sẽ được trí vô phân biệt. 

Nhiều người lầm lẫn, nghe trong kinh hay chư tổ nói “vô phân biệt”, rồi nghĩ rằng những người khôn ngoan thấy biết rõ ràng, người đó khó tu. Người nào hơi ngu ngốc, ít có phân biệt, người đó mới dễ tu. Sự thật không phải như vậy. Những người khôn ngoan tuy lanh lợi, nhưng khi ngộ được rồi, đối duyên xúc cảnh họ không có vọng tưởng phân biệt, đó mới là thật tu. Những người không biết gì hết là tại vì họ không biết, chứ đâu phải họ tu.

Nên đối với lý chân như thường hành phân biệt, tâm sẽ được trí vô phân biệt. Câu này nghe lạ, dạy vô phân biệt mà bảo đối với lý chân như thường hành phân biệt, nghĩa là sao? Như câu “không trụ mà trụ”, thì chỗ này là không phân biệt mà phân biệt, phân biệt mà không phân biệt.

Lâu nay chúng ta cứ suy nghĩ phân biệt theo giả tướng bên ngoài, đó là vọng tâm. Vọng tâm duyên theo giả tướng. Hai cái vọng và giả mà lại lầm tưởng là thật, cho nên luân hồi. Bây giờ hằng sống trở về với thể chân như thanh tịnh, gọi đó là phân biệt.

Nghĩa là không bỏ rời nó. Thí dụ vọng dấy lên mình biết đó là vọng, không phải là chân như, biết rồi không theo để sống trở lại chân như, đó gọi là thường hành phân biệt, sẽ được trí vô phân biệt. Cho nên nói, phân biệt mà không phải phân biệt, tức là hằng trở về với chân như. Luận Đại Thừa Khởi Tín gọi đó là được chân như tam-muội, tức là chánh định chân như.

Hỏi: Tạo tác mà chẳng sanh tâm là trí chẳng phân biệt ư? 

Đáp: Ông hãy xem chỗ xem xét chỗ tịnh tâm và chỗ khởi tâm, tức phải biết rõ tâm từ xưa nay vốn thanh tịnh, chẳng bị ngoại duyên làm ô nhiễm, đối với mọi việc phải thấy một cách rõ ràng. 

Chúng ta tu phải xét cho kỹ, lúc tâm yên biết tâm đang yên tịnh, lúc tâm dấy khởi biết tâm đang dấy khởi. Biết rõ tâm từ xưa nay vốn thanh tịnh, chẳng bị ngoại duyên làm ô nhiễm, đối với mọi việc phải thấy một cách rõ ràng. Đó là chỗ tu thiết thực nhất, gần gũi nhất.

Nhân duyên tánh không thể có, tức là biết nhân duyên cũng không, cũng chẳng phải không, tức là tất cả sum la vạn tượng, vua tôi, cha mẹ, nhân nghĩa lễ tín v.v… có ở thế gian. Đấy tức là chẳng hoại pháp thế gian. Cho nên trong kinh nói: “Chẳng hoại thế pháp mà vào Niết-bàn.” 

Đối với các pháp, biết rõ do nhân duyên sanh, tánh của nó là không. Tánh của các pháp đã là không nên biết nhân duyên cũng không thật, nhưng vì lúc hợp thì huyễn có nên cũng chẳng phải không.

Ở đây tôi giải thích lại cho rõ, nếu chúng ta nhìn cho tường tận, từ con người cho đến sự vật, tất cả chủng loại trong thế gian này, đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh, không có tánh thật. Nhưng trên phương diện duyên hợp huyễn có thì chẳng phải là không. Khi duyên hợp thì huyễn có cha mẹ, anh em, nhân nghĩa, thiện ác v.v… Điều này không thể phủ nhận, nên nói chẳng hoại thế pháp. Không phủ nhận tức là không phá hoại. Thí dụ cái bàn này tự tánh là không, nhưng duyên hợp giả tướng cái bàn đâu phải không có. Tướng bàn hiện có, là giả tướng. Thấy có trên giả tướng, gọi là không hoại pháp thế gian; biết tự tánh nó là không, tức an trụ Niết-bàn. Thấy biết thấu đáo được như vậy, đó là Niết-bàn. Còn nghe nói cái bàn không thật rồi tưởng không có cái bàn thì lầm, mà tưởng cái bàn là có thật thì sai. Như vậy trong cái có mà mình biết nó là giả nên không lầm, không hoại pháp thế gian; tuy có đó nhưng thấy tự tánh nó là không, nên được Niết-bàn.

Nếu hoại pháp thế gian tức là phàm phu trôi nổi trong sanh tử. Pháp nhân duyên thế gian kia, mỗi mỗi đều không chủ tể, mượn các duyên hòa hợp nhưng thể tánh nó đều không, rốt ráo không thể có. Nếu có người thấy được như thế, tức gọi là kiến tánh. 

Dễ quá, có ai kiến tánh chưa? Kiến tánh theo Bát-nhã là thấy được tánh không của các pháp, tức ngộ pháp bên ngoài. Kiến tánh theo thiền tông là thấy được tâm bất sanh bất diệt của mình, tức ngộ ở bên trong. Hai cái này khác nhau nhưng có liên hệ nhau. Vì ngay nơi vọng tưởng cũng thấy tự tánh của nó là không thì liền thấy được tánh bất sanh bất diệt, đối các pháp thấy tự tánh không, không kẹt mắc thì tâm chân thật hiện tiền. Nên nói bên trong và bên ngoài đều liên hệ nhau là vậy.

Tức là ở trong phân biệt được vô phân biệt trí, thường hành phân biệt mà chẳng phân biệt. Đấy là chẳng hoại pháp thế gian. Cho nên kinh nói: “Phân biệt các tướng kết hợp, vào đệ nhất nghĩa mà chẳng động.” Đó là bậc giác ngộ ngay nơi động mà khởi tịnh.

Như vậy đối với tất cả sự vật, là những hình tướng để mình phân biệt, mà biết duyên hợp huyễn có tự tánh là không, thì không còn phân biệt nữa, nên được trí vô phân biệt. Trong kinh Lăng-nghiêm nói “được danh, được trí”, là pháp này.

Phân biệt các tướng kết hợp, tức đối với các pháp hiện có, biết do duyên hòa hợp mà có, tự tánh là không, vào được đệ nhất nghĩa bất động. Người nhận được là ngay trong động mà khởi tịnh. Vì tất cả cái động nào cũng biết là giả, tự tánh là không thì đâu có nhiễm, do đó được thanh tịnh. Nhận được là giác ngộ, thấy rõ được lý đó và hằng sống với trí vô phân biệt, là trí tuệ bất sanh bất diệt, tức là đã được đạo thông. Điều này hết sức quan trọng mà người học lại coi thường, cứ lo cầu thần thông linh nghiệm cho là quan trọng. Cái thật thì khinh, cái hư ngụy lại trọng. Thật là lầm lẫn!

Hỏi: Kinh Duy-ma nói: “Thường cầu vô niệm, trí tuệ thật tướng. Nơi pháp thế gian ít muốn biết đủ, nơi pháp xuất thế mong cầu chẳng chán. Chẳng bỏ oai nghi mà thường theo thế tục, khởi thần thông trí tuệ dẫn đạo chúng sanh.” Nghĩa này thế nào? 

Đáp: Nghĩa này tức là diệu dụng của chư Phật trong ba đời. Bậc chứng ngộ mới biết, tâm không thể đo lường được.

Những người đã đạt đạo, sau đó khởi muôn ngàn diệu dụng nhập thế độ sanh, việc này không thể dùng tâm phân biệt theo phàm tục mà biết được.

Hỏi: Người thường cầu thật tướng vô niệm, duyên vào việc gì? Các kinh đã nói bố thí, trì giới là phước báo cõi người, cõi trời. Há chẳng có niệm sao? Nhân đâu có sự sai khác chẳng đồng, khiến cho tất cả người học hồ nghi chẳng tin? 

Đáp: Ông chớ chẳng tin, ông là người chẳng hiểu việc. Phật nói bố thí, trì giới là phước cõi người, cõi trời, ấy là chúng sanh phần nhiều ở trong vọng tưởng. Phật có vô vàn phương tiện khéo, tùy theo ý của chúng sanh mà nói pháp vọng tưởng, để dẫn dụ họ vào cửa Đại thừa. Ông nếu chẳng tin xin dẫn kinh để chứng minh cho ông rõ.

Người hỏi thắc mắc, Phật chỉ dạy chúng ta tu để đạt đến vô niệm, tại sao Phật cũng dạy phải tu bố thí, trì giới… những thứ pháp sanh thiên, khiến cho người học hồ nghi, không biết làm cái nào đúng?

Ngài nói, ông là người không thông. Phật nói những thứ đó là vì người nặng về vọng tưởng, chưa vô niệm được, nên đức Phật dùng phương tiện nói để cho họ cố tu, gắng giữ giới, rồi từ từ biết vào cửa Đại thừa. Ông không tin, nên ta sẽ dẫn kinh cho thấy.

Kinh Pháp Hoa nói: “Chín bộ giáo pháp của ta đây là tùy thuận chúng sanh, nói Đại thừa làm gốc.” Lại nói: “Trong cõi Phật mười phương chỉ có pháp Nhất thừa, lại tạm dùng danh tự để dẫn đạo chúng sanh, chứ không dùng Tiểu thừa để tế độ chúng sanh.” Lại nói: “Chớ gần gũi người học tam tạng Tiểu thừa.” Lại nói: “Chỉ có một sự thật này, có hai tức chẳng phải chân.” 

Tuy đức Phật nói có chín bộ giáo pháp, nhưng chú trọng là Đại thừa. Đại thừa là đi thẳng vào vô niệm, còn những phần kia là phần tùy thuận chúng sanh. Chư Phật ở mười phương cũng chỉ nhắm vào nhất thừa thôi, nhưng sở dĩ có những pháp khác chia làm hai làm ba, đó là phương tiện tạm dùng danh tự để dẫn dắt chúng sanh, chứ sự thật chư Phật không dùng pháp Tiểu thừa để tế độ chúng sanh. Nên biết Phật chỉ nói pháp nhất thừa là gốc, mà nhất thừa chính là nhất tâm. Chúng ta đừng nên theo những học giả, chỉ lo thông suốt tam tạng kinh tiểu thừa, mà không biết gì về pháp nhất thừa.

Kinh Chư Pháp Vô Hành nói: “Nếu người phân biệt giới, ấy tức không có giới. Nếu người thấy có giới, ấy tức là mất giới.”

Nếu khởi vọng tưởng phân biệt chấp giới, tức là không có giới, vì giới chính là tâm vô phân biệt. Chúng ta giữ giới thì không nên vọng chấp, không nên phân biệt. Vọng chấp tức là mất giới, vô phân biệt tức là đại giới.

Căn cứ vào đây mà nói, biết rõ Phật nói về môn cứu cánh, chứ chẳng phải nói người không phước. Cốt dẫn chúng sanh khiến vào trí tuệ Phật. Các bậc thánh hiền trong ba đời nói tâm đắc tự tại, tâm đắc giải thoát, tâm đắc thánh nhân. Đấy là chiếc ấn lớn nhất của chư Phật trong ba đời, phá nghi cho ông vậy. 

Các bậc thánh hiền trong ba đời không nói thân đắc tự tại, thân đắc giải thoát, mà nói tâm đắc tự tại, tâm đắc giải thoát. Đó là cốt chỉ cho thấy, tất cả đều do tâm vô phân biệt mà được tự tại, được giải thoát, được thành thánh nhân. Rõ ràng như vậy, còn gì nữa mà hồ nghi!

Hỏi: Chư Phật nói pháp nhất thừa là để giáo hóa chúng sanh. Như nay mọi người đều được khai ngộ, sao lại nói rằng hoặc loạn chúng sanh? Đâu chẳng lỗi lầm ư? 

Đáp: Ông chớ khởi ra ý nghĩ này. Chư Phật vì lòng đại bi, thấy chúng sanh rơi vào ba đường ác quá nhiều, nên mở phương tiện nói sáu ba-la-mật. Hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục sẽ lìa được ba đường ác, được sanh cõi trời, cõi người. Hành tinh tấn, thiền định, trí tuệ sẽ được lìa những khổ sở trong sanh tử, tương lai sẽ thành Phật. 

Chư Phật vì lòng đại bi, thấy chúng sanh tạo nghiệp rơi vào ba đường ác, nên ngài mở phương tiện nói bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… để cho chúng sanh hướng tâm tu thiện. Như vậy đều có lợi ích, sao lại nói là hoặc loạn?

Hỏi: Cớ sao chư Phật quá khứ nói tam thừa, hiện tại chư Phật cũng nói tam thừa? 

Đáp: Quá khứ, hiện tại và vị lai chư Phật đều nói tam thừa. 

Hỏi: Do nghĩa nào được biết như thế? 

Đáp: Kinh Pháp Hoa nói:“Nếu lại tán thán Phật thừa thì chúng sanh chìm trong khổ não. Nếu chẳng tin pháp nhất thừa này, mà còn phá hoại chẳng tin, nên đọa vào ba đường ác. Ta thà chẳng nói pháp, muốn sớm vào Niết-bàn. Bèn nhớ lại phương tiện chư Phật quá khứ đã dùng, nên nay ta đắc đạo cũng nói tam thừa, để biết rõ chư Phật quá khứ đều nói tam thừa, dẫn đường chúng sanh vào nhất thừa” 

Ngài dẫn một đoạn trong kinh Pháp Hoa để chứng minh, chư Phật quá khứ đã nói tam thừa nên đức Phật Thích-ca cũng nói tam thừa. Nhưng Phật nói tam thừa đó, là để dẫn chúng sanh về nhất thừa.

Hỏi: Thế nào là nhất thừa? 

Đáp: Tâm là nhất thừa.

Hỏi: Tâm làm sao biết là nhất thừa? 

Đáp: Nên thấy tâm rỗng suốt không có tướng mạo là nhất thừa. 

Hỏi: Thấy rõ ràng là tâm rỗng suốt không tướng mạo là nhất thừa, đấy là đắc quả thánh chăng? 

Đáp: Đắc quả thánh.

Hỏi: Có phàm chăng? 

Đáp: Cũng có phàm. 

Hỏi: Phàm thánh có khác hay chẳng khác? 

Đáp: Đều chẳng khác. Nếu một phen ngộ thì sớm phàm chiều thánh. Chẳng ngộ thì sáu đạo thọ sanh.

Hỏi: Nay nói ngộ là ngộ cái gì? 

Đáp: Ngộ tâm.

Hỏi: Tâm phàm tâm thánh là một hay khác? 

Đáp: Một. 

Hỏi: Thế nào là một? 

Đáp: Thấy rõ tính thanh tịnh từ xưa đến nay không nhiễm không trước, tức là một.

Hỏi: Ai biết không nhiễm không trước? 

Đáp: Tâm biết không nhiễm, không trước. 

Hỏi:Tâm thế nào biết không nhiễm, không trước? 

Đáp: Các đức Phật trong ba đời đều nói tâm không hình thể, rốt ráo không thể có. Cho nên được biết là không nhiễm.

Hỏi: Đã không hình thể, thế nào biết được không nhiễm? 

Đáp: Chỉ vì không hình thể nên biết không nhiễm. Nếu có tướng mạo xứ sở là có nhiễm.

Nếu còn có tướng thì tất nhiên có chìm đắm, có bị nhơ; còn không tướng, tức không có hình thể thì lấy gì mà đắm, mà nhiễm.

Hỏi: Trước nói tâm, chưa biết tâm gồm bao nhiêu thứ 

Đáp: Ông nếu ngộ thì một tâm cũng không thể có. Nếu chẳng ngộ thì có biết bao tâm, không thể đếm hết được. 

Ngộ rồi thì tâm nhất như. Nhất như thì một cũng không có nữa huống là hai, là ba. Nếu còn mê thì vọng tâm nổi lên loạn xạ, không biết bao nhiêu mà đếm cho hết. Chúng ta thử từ sáng tới chiều, mỗi lần vọng tưởng khởi lên bỏ một hạt đậu vào hũ, đến chiều đổ ra chắc là đầy cả hũ, đếm không hết. Không biết bao nhiêu tâm mà nói.

Hỏi: Đấy là tâm phàm, thế nào là tâm thánh? 

Đáp: Ông nếu giữ tướng tức tâm phàm, lìa tướng tức tâm thánh.

Chấp vào sự tướng thì vọng tâm duyên theo giả tướng, đó là tâm phàm. Thấy các pháp tự tánh là không, nên không duyên theo, không chấp tướng của nó thì tâm lặng lẽ. Lìa tướng tức là tâm thánh. Giản dị thật là giản dị!

Hỏi: Tâm giữ tướng và tâm không giữ tướng thế nào, xin chỉ bày yếu nghĩa của nó? 

Đáp: Tất cả người tu nếu thấy tâm qua lại, tức là tâm dài ngắn. Thấy tốt xấu, thương ghét, vui giận, tà chánh, phàm thánh, tự tại hay chẳng tự tại. Thấy Niết-bàn, giải thoát, thấy cảnh giải thoát, thấy Phật, Bồ-tát, thấy cứu cánh, không cứu cánh, thấy có hiểu biết, không hiểu biết, thấy tinh tấn, thiền định, trí tuệ v.v… Đấy đều là tâm vọng tưởng của phàm phu. 

Tóm lại, tất cả những giả danh giả tướng mà mình cứ duyên theo mãi thì đó là phàm phu.

Hỏi: Thế nào là tâm thánh nhân? 

Đáp: Chẳng khởi một niệm, cũng chẳng thấy một vật, tức là tâm thánh nhân.

Như như lặng lẽ đó là tâm thánh nhân. Không thấy một vật, tức là thấy các pháp tự tánh là không. Bên ngoài thấy các pháp tự tánh là không, cho nên không thấy một vật. Bên trong tâm như như lặng lẽ, tức là tâm thánh nhân, chứ không có gì khác. Như vậy làm thánh nhân đâu khó, tại mình nhiều vọng niệm quá, bây giờ muốn cho hết nhiễm vọng thì thật là khó, chứ sự thật không có gì khó.

Hỏi: Thiền sư được tâm thánh nhân chăng? 

Đáp: Ta cũng không được.

Hỏi: Đã không được tại sao biết? 

Đáp: Ta nay không được cũng không biết. Cho nên kinh nói “không trí cũng không đắc”. Do chỗ không được tức là Bồ-tát.

Bồ-tát là người không thấy có sở đắc, nếu có sở đắc tức không phải là Bồ-tát.

Hỏi: Lý này cứu cánh thuộc gì? 

Đáp: Một vật cũng chẳng thuộc. Nếu có chỗ thuộc tức là sanh tử luân hồi. Nếu không chỗ thuộc rốt ráo thường trụ.

Bởi vì không thuộc, cho nên rốt ráo thường trụ an nhiên tự tại. Nếu còn có một chỗ thuộc, tức là còn có sanh tử luân hồi, vì còn thuộc là còn mắc kẹt, còn theo nghiệp. Đó là một lẽ thực, nhưng ít người hiểu tới chỗ đó. Như vậy chúng ta mới thấy, chết rồi khỏi mong sanh về cõi nào, bởi không có chỗ thuộc. Vậy mà trong khi sống, có người xưng Quan Âm dựa, xưng Tề Thiên Đại Thánh dựa v.v… Hiểu rõ lý Phật dạy chín chắn chúng ta mới thấy đó là tà vạy, là mất tự chủ để cho ma quái làm chủ mình, mà ở thế gian cứ tin tưởng đó là hay, rồi tới đảnh lễ cầu xin ban cái này ban cái kia. Người đó đã lầm, mình cũng lầm theo, thật là tội!

Hỏi: Tất cả chúng sanh đều do tám thức chuyển nên không được tự tại. Thế nào là tám thức? 

Đáp: Tám thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt-na thức, a-lại-da thức ấy vậy. Gọi thức là do nghĩa liễu biệt, như khi mắt cùng với hình sắc khế hợp nhau, ý thức ở trong phân biệt lúc tốt lúc xấu, tùy theo chỗ chấp của nó liền có tướng sanh, rồi huân vào mạt-na thức. Nương vào sự huân tập này rồi lại chấp thủ, rồi trở lại huân nơi đệ bát thức a-lại-da. Chỗ tích tụ những chủng tử của nghiệp thức nên được tên là tàng. Những thức như thế, các thức khác cũng vậy. 

Tất cả chúng sanh tạo nghiệp thọ báo ấy là trước do tạng thức lần lượt thành nhân mà tạo nghiệp vị lai. Cho nên nhân tưởng mà thọ quả chẳng dừng, rốt lại thọ khổ sanh tử trong sáu đạo. Nên người chưa liễu ngộ tâm, liền bị tám thức làm hoặc loạn. Nói tám thức ấy nghĩa là lấy cái sẵn có làm nhân, nương vào duyên hiện tại mà khởi. Tạo tác nhân duyên hòa hợp lại sanh làm nhân tương lai. 

Nói tám thức ấy nghĩa là lấy cái sẵn có làm nhân, nương vào duyên hiện tại mà khởi. Tức là thức a-lại-da của đời trước đã chứa sẵn những chủng tử, lấy cái đó làm nhân rồi duyên theo những pháp hiện tại mà sanh khởi ra tám thức, rồi huân chứa. Tạo tác nhân duyên hòa hợp lại sanh làm nhân tương lai. Nhân quá khứ huân với nhân hiện tại, hòa hợp làm nhân cho vị lai. Cứ như vậy mà nhân quả liên tục không dứt, vòng luân hồi không dừng được là tại lẽ đó.

Nay muốn đoạn trừ chẳng cho sanh nữa, nên chân chánh quán sát rõ nhãn thức từ đâu mà có? 

Từ sắc có, từ mắt có, hay từ tâm có? Nếu từ tâm có, người mù có tâm sao không có nhãn thức? Người chết có mắt sao chẳng hay phân biệt các sắc? Nếu từ sắc có cũng không được, vì sắc là chất ngại vô tri. Như thế các duyên này không thể tách riêng để biện biệt được, chỉ khi tâm liễu ngộ mới biết mà thôi. 

Cái biết của con mắt từ đâu mà có? Như bây giờ tôi nhìn thấy cái đồng hồ, tôi phân biệt đồng hồ là đẹp hay xấu, đó là do nhãn thức của tôi phân biệt, vậy nhãn thức này từ đâu mà có? Từ mắt có, từ thức có, hay từ đồng hồ có? Nếu từ tâm có, người mù cũng có tâm, sao họ không có cái phân biệt của nhãn thức. Người chết có mắt sao chẳng hay phân biệt được các sắc. Nếu từ sắc có cũng không được, vì sắc là chất ngại vô tri. Như đồng hồ đâu có cái biết mà nói nó phân biệt. Như vậy từ tâm không được, từ mắt không được, từ sắc cũng không được.

Cả ba cái đó đều không sanh nhãn thức, vậy thì nhãn thức có thật không? Rõ ràng là không thật. Vì nhãn thức là không thì con mắt cũng không, cái đồng hồ cũng đâu thật có. Các pháp duyên nhau không có chỗ riêng rẽ, chỉ người ngộ mới thấy, mới biết mà thôi.

Khi mắt thấy hình sắc, mắt cùng nhân duyên của nó là không. Mắt cùng duyên đã không, tức là sắc cũng không. Nếu nhận rõ ba việc này, thể nó là không, liền không phân biệt. Vì không phân biệt nên ý thức phân biệt mà không phân biệt, thức thứ bảy muốn chấp mà không thể chấp. Trong thức thứ tám lại không có huân tập những chủng tử tạp nhiễm. Do không chủng tử, lại chẳng yêu sống chết, nên lặng yên thường trụ, chẳng bận rộn về chỗ sanh diệt. 

Như con mắt nhìn thấy đồng hồ, tự tánh của con mắt là không, tự tánh của đồng hồ cũng là không, do nhân duyên hợp tạm nói là có cái biết. Nếu mắt cùng duyên đã không, tức là sắc cũng không. Nhận rõ thể ba cái đó đều là không, liền không có phân biệt. Cái thấy đồng hồ không thật, đồng hồ cũng không thật, thì phân biệt cái gì? Biết rõ tánh của nó là không, nên ý thức là cái hay phân biệt, cũng không khởi lên phân biệt. Nếu thấy thật thì liền theo phân biệt, nào là tốt xấu, khéo vụng v.v… đủ thứ. Trí đó là trí phân biệt.

Như vậy, khi đã hiểu rõ không còn chỗ nào để ý thức phân biệt nữa, thì thức thứ bảy muốn chấp cũng không thể chấp. Trước đây thức thứ bảy thấy cái gì cũng chấp là chủ tể, là thật, bây giờ biết rõ tự tánh của nó là không, tức phá được cái chấp của thức thứ bảy. Phá được phân biệt của thức thứ sáu và chấp trước của thức thứ bảy là chuyển được vòng luân hồi. Hai cái này đã không thì lấy chủng tử đâu mà huân vô thức a-lại-da, nên kho trống không. Vì thức thứ tám tự nó không có huân tập những chủng tử tạp nhiễm, cũng chẳng yêu sống sợ chết, nên lặng yên thường trụ, chẳng bận rộn về sanh diệt, an nhàn tự tại.

Hỏi: Phật có ba thân, từ đâu mà được? 

Đáp: Ba thân Phật từ tám thức mà được. Do chuyển tám thức thành bốn trí, gom bốn trí thành ba thân. Đấy là từ nhân đến quả mà có ba thân sai khác. 

Hỏi: Nghĩa như thế nào và cớ sao được biết? 

Đáp: Do nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân thức chuyển thành Diệu quan sát trí. Đệ lục ý thức chuyển thành Thành sở tác trí. Đệ thất mạt-na chuyển thành Bình đẳng tánh trí. Đệ bát a-lại-da chuyển thành Đại viên cảnh trí. 

Hỏi: Bốn trí này nghĩa như thế nào mà nói như thế? 

Đáp: Năm thức trước cũng gọi là năm căn. Năm căn này là cửa tuệ riêng soi vào tiền cảnh mà không vọng nhiễm, nên đem năm thức này làm Diệu quan sát trí. 

Đệ lục ý thức cũng gọi là ý căn, đây là cửa trí phải nên cần mẫn giác ngộ. Giác rồi liền tịnh, cùng với pháp khế hợp, chân tục đều xét thấy, thành tựu trí tuệ, chuyển ý thành tuệ, tuệ hay chiếu sáng, thức chẳng phân biệt, chuyển thành trí nên gọi là Thành sở tác trí. 

Đệ thất mạt-na thức lại không chấp thủ, tự nhiên không yêu không ghét, nên tất cả pháp đều bình đẳng, thế nên gọi là Bình đẳng tánh trí. 

Đệ bát a-lại-da thức bên trong tức là không, những chủng tử tạp nhiễm đều thanh tịnh, giống như gương sáng treo ở giữa hư không, tất cả muôn tượng đều hiện ở trong ấy, nhưng mà gương sáng này không khởi ý niệm rằng ta hay hiện hình tượng, hình tượng cũng không nói rằng ta từ gương sanh, không năng sở nên trí này gọi là Đại viên cảnh trí. 

Đây ngài nói không giống với những chỗ khác. Duy thức học nói ý thức thứ sáu chuyển thành Diệu quan sát trí, năm thức trước thành Thành sở tác trí. Ngài nói, năm thức trước chuyển thành Diệu quan sát trí, đệ lục ý thức chuyển thành Thành sở tác trí, đây là chỗ khác nhau. Còn hai phần sau, đệ thất mạt-na thức và đệ bát a-lại-da thức, thì ngài nói không khác. Ngài nói khác như vậy là có ý nghĩa gì?

Khi được tâm cảnh nhất như không còn vọng nhiễm, lúc đó năm thức trước xem xét thấy biết các pháp bên ngoài, mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe… rõ ràng mà không nhiễm, cái thấy biết đó là thuộc về trí, nên gọi là Diệu quan sát trí. Còn ý thức thì hợp với tuệ, chiếu sáng mà vô phân biệt, nên được gọi là Thành sở tác trí.

Chúng ta đọc kỹ thấy ngài nói cũng hợp lý, mới nghe qua tưởng như ngài nói sai, nhưng ngài nói có cái lý của ngài, do mình chưa thấy được thôi. Bởi vì ngộ rồi thì năm thức trước vẫn hoạt động nhưng không nhiễm, quan sát thấy nghe rõ ràng mà vô tâm, tức là Diệu quan sát trí chứ gì. Ý thức từ cái phân biệt chuyển thành trí tuệ vô phân biệt, nên gọi là Thành sở tác trí, cũng hợp lý thôi. Đó là lối giải thích theo nhận xét riêng của ngài.

Hỏi: Bốn trí đã vậy, thế nào là ba thân 

Đáp: Đại viên cảnh trí là pháp thân. Bình đẳng tánh trí là báo thân. Thành sở tác trí và Diệu quan sát trí là hóa thân. 

Hỏi: Do đâu mà nói như thế? 

Đáp: Căn cứ hiện tại mà nói. Khi định lực đầy đủ, tất cả công đức vô lậu đều tròn đầy và đủ ý nghĩa. Giống như gương sáng hiện các hình tượng mà không phân biệt, nên nói trí này là pháp thân. Vọng tâm đã hết, tánh bình đẳng thành tựu được muôn hạnh là do báo thân. Sáu căn không nhiễm, độ chúng sanh rộng rãi, tự mình xa lìa và làm cho người xa lìa, khiến người hiểu biết mà tu nhân là do hóa thân. 

Phần giải thích về ba thân, trước chúng ta đã có nghe qua rồi, đây ngài nói cũng vậy không có gì khác.

Hỏi: Chúng sanh muốn cầu Phật quả, trong ba thân trước tu thân nào? 

Đáp: Kinh nói: “Từ bình đẳng pháp thân lưu xuất báo thân, từ báo thân này lưu xuất hóa thân, từ hóa thân lưu xuất ba tạng giáo điển, mười hai bộ kinh.” Do lẽ đó nên trước phải tu pháp thân. 

Đây là câu hỏi quan trọng. Chúng ta muốn cầu Phật quả, vậy trong ba thân phải tu thân nào trước? Ngài đáp, trước phải tu pháp thân. Tại sao vậy? Ngài dẫn kinh nói: “Từ bình đẳng pháp thân lưu xuất báo thân, từ báo thân này lưu xuất hóa thân, từ hóa thân lưu xuất ba tạng giáo điển, mười hai bộ kinh.” Như vậy kinh điển nói ra là do hóa thân, chứ không phải báo thân mà cũng không phải pháp thân. Chỉ cho chúng ta cái gốc để tu.

Nói pháp thân ấy, là nói diệu hữu diệu vô trung đạo chánh quán, nếu ngộ lý này tức là pháp thân. Do thấy được pháp thân, nên biết thân tâm mình từ đời vô thủy đến nay, thường trái lại với pháp. Khi đã thấy được pháp, liền phải chuyên cần. Cần mẫn dụng ý không cho gián đoạn thì tự nhiên được thanh tịnh, thuận hợp với Như. Thường Như chẳng dừng thì tâm như đã thành tựu, đấy là báo thân. Cho nên pháp thân thì sẵn có, báo thân là do tu hành; còn hóa thân, kinh nói “hiện muôn ngàn thân gọi là hóa thân”. 

Nghĩa là khi nhận ra pháp thân rồi, phải chuyên cần đừng cho gián đoạn. Tại sao gián đoạn? Bởi vì vọng dấy lên nên bị che lấp, thành ra gián đoạn. Vọng dấy nhiều, gián đoạn nhiều. Vọng dấy ít, gián đoạn ít. Nếu không vọng, đó mới thật là thanh tịnh, mới thuận hợp với Như. Khi được như như không còn lay động nữa, lúc đó gọi là đã thành tựu được báo thân. Pháp thân thì sẵn có, mà báo thân thì phải do tu rồi sau mới được, còn hóa thân là hiện ra muôn ngàn thân để làm lợi ích cho chúng sanh.

Hỏi: Ba thân đã như vậy, thế nào là Tam bảo? 

Đáp: Ba thân Phật cũng gọi là Tam bảo. Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo.

Hỏi: Tam bảo có mấy loại? 

Đáp: Nếu nói đầy đủ thì Tam bảo có ba loại.

Hỏi: Thế nào là ba? 

Đáp: Một là Nhất thể tam bảo, hai là Biệt tướng tam bảo, ba là Trụ trì tam bảo. 

Hỏi: Thế nào là Nhất thể tam bảo ? 

Đáp: Thể chân tâm giác tánh thanh tịnh gọi là Phật bảo. Đầy đủ ý nghĩa và có hằng sa công dụng gọi là Pháp bảo. Nghĩa của công dụng là nhất thể, nhất vị, gọi là Tăng bảo.

Hỏi: Thế nào là Biệt tướng tam bảo? 

Đáp: Biệt tướng ấy tức là tự thân này, gọi là Phật bảo. Hay tùy bệnh cho thuốc, tự muốn tu hành, gọi là Pháp bảo. Bốn đại năm ấm hòa hợp chẳng chống trái nhau, gọi là Tăng bảo. 

Hỏi: Thế nào là Trụ trì tam bảo? 

Đáp: Trụ trì ấy là khéo hay đỡ trên tiếp dưới, mọi việc đều thanh tịnh bình đẳng, gọi là Phật bảo. Tùy ý phát ngôn người nghe sanh hoan hỷ, gọi là Pháp bảo. Ở trong chúng muôn hạnh chẳng trái, khéo phương tiện, hay hòa hợp với tất cả, chẳng tranh luận với nhau, gọi là Tăng bảo.

Hỏi: Tại sao cho đó là bảo? 

Đáp: Bản tánh này chẳng ở trong ngoài cùng khoảng giữa, không thể cân lường, không thể đo được giá trị, nên gọi là Tam bảo. Đây là thí dụ mà nói, nếu cũng có giá cả thì chẳng gọi là bảo. Cho nên nói, hạt như ý bảo châu vô giá ấy vậy. 

Phần nói về Đồng thể tam bảo, Trụ trì tam bảo, Biệt tướng tam bảo, các chỗ khác đã giải nhiều rồi nên tôi không cần phải giải thích lại. Nhưng người hỏi thắc mắc, tại sao cho đó là bảo? Ngài đáp, sở dĩ nói bảo là vì cái đó vô giá.

Trong nhà thiền có câu chuyện, vua Đường Trang Tông đi Hà Bắc trở về đến Ngụy phủ, dừng tại Hành cung, cho sứ mời thiền sư Hưng Hóa Tồn Tương đến. Vua bảo: “Trẫm thâu Trung Nguyên nhận được hòn ngọc quý, chưa có ai trả giá.” Sư nói: “Xin Bệ hạ cho xem.” Vua lấy hai tay gỡ khăn bịt đầu xuống. Sư nói: “Ngọc quý của đấng quân vương, ai dám trả giá.” Chúng ta thấy ông vua này quả thật rất hiểu đạo lý. Nếu có cái giá để định thì chưa phải là bảo, chưa phải là hạt châu vô giá.

Hỏi: Lão Kinh nói “Đạo Phật không làm mà không gì chẳng làm”, nghĩa này như thế nào? 

Đáp: Đạo Phật vốn tự vô vi, chúng sanh khởi chấp ngã như núi Tu-di mà thành ra hữu vi. Nghĩa này ý không thể biết, tâm không thể lường, bậc chứng ngộ mới biết rõ. Chỉ thường công phu, một phen đại ngộ. 

Nghĩa này phải tu chứng mới biết, chứ nói suông thì không thể được.

Hỏi: Kinh nói “Tất cả pháp từ kinh này sanh ra” là thế nào? 

Đáp: Kinh là tâm vậy. Tâm hay biểu hiện tất cả. Hành giả tu tập được viên chiếu vô ngại, chánh đạo cao tột nhân đây mà phát sáng. Chư Phật ban đầu tự tu, sau giáo hóa chúng sanh, không pháp nào chẳng làm. Nên nói “từ kinh này sanh ra”. 

Tất cả pháp từ kinh này sanh ra, đây là dẫn lời Kinh Kim Cang. Kinh này là chỉ cho tâm. Vì tất cả các pháp Phật nói đều từ tâm ra.

Hỏi: Kinh nói “Gánh vác việc của Như Lai”, nghĩa này thế nào? 

Đáp: Ông chỉ nên phản chiếu lại tự tánh, hoặc chẳng trụ vào Thường, ngộ lẽ không thân, ai chịu gánh vác? Liễu đạt sâu xa lý Bát-nhã và vì người rộng nói. Đấy tức là gánh vác chánh pháp, đảm đương thắng nghĩa, khiến cho chúng sanh thành tựu công đức, nên gọi là “gánh vác việc Như Lai”. 

Gánh vác việc của Như Lai, dịch từ câu “Hà đảm Như Lai sự” trong kinh Kim Cang.

Chúng ta phản chiếu lại tự tánh của mình, không trụ vào chỗ thường, ngộ lẽ không thân, thấy thân này tự tánh là không thì còn gì nữa mà gánh vác. Nghe nói gánh vác rồi tưởng thân này gánh vác là lầm. Thân không thật, lấy gì mà gánh vác? Người thấu đạt lý Bát-nhã, vì người khác giảng nói để cho họ hiểu và tin nhận được chánh pháp của Như Lai, khiến chúng sanh thành tựu công đức, đó mới gọi là gánh vác việc Như Lai.

Hỏi: Kinh nói “Như Lai độ chúng sanh”, nghĩa này thế nào? 

Đáp: Ông tự rõ chánh tánh của chúng sanh xưa nay vốn thanh tịnh, do sáu căn khởi tưởng nên bệnh phiền não sanh. Nếu quán phiền não sanh vốn không thì có gì nên độ? Cho nên, nếu nói Như Lai độ tức là chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. 

Chánh tánh của chúng sanh xưa nay thanh tịnh, còn phiền não thì không thật, vậy có gì mà độ?

Hỏi: Kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật-đa, nghĩa này thế nào? 

Đáp: Kim cang là sắc tâm, Bát-nhã là thanh tịnh, ba-la là bờ kia, mật là đến. 

Hỏi: “Chẳng chấp tướng, như như bất động”, nghĩa như thế nào? 

Đáp: Tâm ông nếu khởi có khứ lai tức là pháp hữu vi, đều là tướng chẳng an. Tâm ông nếu chẳng khởi, tức là không khứ không lai, ấy là pháp vô vi. Trong pháp vô vi cái động hay chẳng động đều lìa, đấy tức là thường trụ, nên gọi như như bất động.

Rốt cuộc cũng trở về chỗ đó. Tâm nếu khởi thì bất an, là hữu vi. Tâm không khởi thì an tịnh, là vô vi.

Hỏi: Kinh Ôn Thất nói: “Cúng đủ bảy vật cho chúng sanh tắm rửa có được phước không lường.” Ý nghĩa của phước kia thế nào, xin biểu thị.

Đáp: Kinh đã nói sự thật không dối. Ông nếu đủ bảy vật tắm rửa tức là phải trong ngoài khế hợp thì phước đức không lường. Ông nếu lìa bảy vật tắm rửa, hoặc buông lung tâm tánh, mặc tình tham sân, xen vào chuyện thị phi, khiến người khổ sở, tức là thân Phật ra máu. Thường chùi lau ba nghiệp, tắm rửa như thế, giống như rửa đồ, bùn nhơ hết thì nghỉ. Chỉ tâm thanh tịnh chẳng khởi tham sân, tự nhiên bình đẳng, tức là lìa phân biệt. Dùng nước phân biệt rửa sạch tất cả những bụi nhơ hoặc loạn cho được trong sạch.

Bảy vật dùng để tắm rửa là: Than đốt, lửa ấm, nước trong, nước tro, bồ kết, cành dương, xà phòng. Ở đây ngài không nói về bảy vật này mà chỉ cho phương pháp để rửa tâm. Nếu buông lung tâm tánh để cho vọng tưởng dấy lên, rồi mặc tình tham sân, xen vào chuyện thị phi, khiến cho người khác phải khổ sở, đó là làm cho thân Phật ra máu. Cho nên nói tắm rửa tức là lau chùi ba nghiệp của mình. Chúng ta thường lo chùi lau bên ngoài mà không lo chùi lau thân khẩu ý mình cho trong sạch.

Dùng nước phân biệt rửa sạch tất cả những bụi nhơ hoặc loạn cho được trong sạch. Chữ phân biệt này là quán chiếu. Nghĩa là dùng trí quán rửa sạch hết bụi nhơ hoặc loạn. Vừa nghĩ tới cái gì thì liền biết cái đó là vọng, là huyễn v.v… cứ như vậy mà tắm rửa hoài cho thân khẩu ý được trong sạch.

Hỏi: Tâm tam độc này nếu đối trị thành sáu ba-la-mật chăng? 

Đáp: Ông phải có tâm dũng mãnh, siêng năng đối với ba độc, phát ba thệ nguyện. Một, thệ nguyện đoạn tất cả điều ác, để trừ chất độc của sân. Hai, thệ làm tất cả việc lành, để trừ chất độc của si. Ba, thệ độ tất cả chúng sanh, để trị chất độc của tham. Do hay đoạn hay tu, đối với ba độc biến thành ba nhóm tịnh giới.

Người tu đối với ba độc phải thường phát đại thệ nguyện. Thệ đoạn tất cả điều ác, để trừ chất độc của sân. Thệ làm tất cả việc lành, để trừ chất độc của si. Thệ độ tất cả chúng sanh, để trị chất độc của tham. Biến ba độc thành ba nhóm tịnh giới. Cho nên khi ăn ba muỗng cơm đầu tiên chúng ta đều nguyện: Đoạn tất cả điều ác, tu tất cả điều lành, độ tất cả chúng sanh. Đó là để trị tham, sân, si. Nếu không hiểu, cứ mỗi bữa ăn để ba muỗng cơm vào miệng mà không nhớ nguyện, thì cũng không có diệu dụng.

Kế là phải rõ về tâm nhún nhường, tức là đối với năm ấm mà khởi ra năm loại tâm nhún nhường. Một, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là hiền thánh, tự thân mình khởi ý tưởng là phàm phu. Hai, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là quốc vương, tự thân mình khởi tưởng là dân dã. Ba, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là sư tăng, tự thân mình khởi tưởng là đệ tử. Bốn, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là cha mẹ, tự thân mình khởi tưởng là con cái. Năm, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là chủ nhân, tự thân mình khởi tưởng là tôi tớ. 

Nếu chúng ta luôn tu tâm nhún nhường như vầy thì sự tu sẽ rất tiến. Nhún nhường có nghĩa là khiêm hạ, từ tốn.

Một là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là hiền thánh, tự thân mình khởi ý tưởng là phàm phu. Điều này dễ hay khó? Thấy ai cũng nghĩ họ là hiền thánh, mình là phàm phu thì mới nhún nhường được; còn thấy mình là thánh, họ là phàm, tất nhiên tâm cao mạn sẽ dấy lên.

Hai là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi ý tưởng là quốc vương, tự thân mình khởi tưởng là dân dã. Bây giờ không có quốc vương, mình nghĩ tưởng họ là tổng thống hay là thủ tướng, còn mình là kẻ bình dân, để tâm kính trọng họ.

Ba là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là sư tăng, tự thân mình khởi tưởng là đệ tử. Thấy ai mình cũng thấy họ là bậc thầy, còn mình chỉ là hàng đệ tử thôi.

Bốn là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là cha mẹ, tự thân mình khởi tưởng là con cái.

Năm là, thệ thấy tất cả chúng sanh khởi tưởng là chủ nhân, tự thân mình khởi tưởng là tôi tớ. Thấy chúng sanh là chủ thì họ sai gì cũng được, nhờ gì mình cũng làm, không rằn ri nói sao họ lấn hiếp mình.

Nếu người nào làm được năm nguyện này, đó là thành tựu được tâm Bồ-tát. Ngã mạn, cống cao đều dứt sạch. Lối dạy tu của ngài rất thiết thực, chúng ta phải ráng tập làm theo, chớ có xem thường.

Sáu ba-la-mật cũng gọi là sáu độ: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ. Đối với sáu trần, sáu căn thanh tịnh, lục đạo không sanh, trong ngoài chẳng đắm trước, tự nhiên là hạnh bố thí, tức nhiếp về Đàn ba-la-mật. Thiện ác bình đẳng đều không thể có được, tức nhiếp về Giới ba-la-mật. Cảnh và trí hòa hợp, sự chống trái hằng tiêu, tức nhiếp về Nhẫn nhục ba-la-mật. Lặng lẽ chẳng động, muôn hạnh tự nhiên, nhiếp về Tinh tấn ba-la-mật. Phồn hưng diệu tịch, pháp thân tự hiện, nhiếp về Thiền ba-la-mật. Diệu tịch mở sáng, không có sự biến đổi, cứu cánh thường trụ, tất cả không dính mắc, nhiếp về Bát-nhã ba-la-mật. Đấy gọi là sáu ba-la-mật. Chữ Phạn gọi ba-la-mật, nghĩa là đến bờ bên kia. 

Ở đây nói hạnh bố thí không phải là tài thí, pháp thí, vô úy thí, như thông thường chúng ta hay nói. Ngài nói bố thí là đối với sáu trần không dính mắc, sáu căn luôn thanh tịnh, không kẹt trong sáu đường sanh tử, trong ngoài chẳng đắm trước, đó là Bố thí ba-la-mật. Trì giới ba-la-mật là đối với thiện ác mà tâm bình đẳng, không sanh chấp thiện cũng không chấp ác. Cảnh và trí hòa hợp không chống trái, không thấy cảnh ngoài khác, trong tâm khác; nói cách khác là không còn thấy có năng sở, đó là Nhẫn nhục ba-la-mật. Tâm lặng lẽ không dấy niệm là Tinh tấn ba-la-mật. Trong lòng lặng lẽ như như, pháp thân hiện rõ là Thiền ba-la-mật. Khi diệu tịch đã thuần, phát ra sáng suốt, không còn biến đổi, cứu cánh thường trụ, đối tất cả cảnh không bị dính mắc là Bát-nhã ba-la-mật.

Hỏi: Kẻ thế tục này đến đây thưa hỏi đều là khởi tâm suy lường, sanh mê loạn. Thiền sư vui vẻ bố thí cho, không còn nghi ngờ nữa. Nhưng còn chưa dám hỏi hết ý, sợ nhọc phiền ngài. 

Đáp: Ông nếu không nghi chẳng nên hỏi lại. Pháp không được hỏi đáp, hỏi đáp tức có cao thấp. Không hỏi không đáp là pháp bình đẳng. Nếu cầu kiến giải rộng tức là mất đạo gốc, ông cũng lại bị cái sở tri chướng và khiến ông sanh tâm nghi ngờ. Nếu tâm thật bị ngưng trệ, nên ân cần thưa hỏi để chứng lẽ chân. 

Nếu tâm thật sự còn dính mắc thì nên hỏi, còn không có gì mà kiếm chuyện để hỏi chơi thì không nên.

Hỏi: Kinh Lăng-già nói “Xa lìa năng giác và sở giác”, nghĩa này thế nào? 

Đáp: Giác niệm chẳng sanh khởi, tâm kia an ổn thái bình. 

Giác niệm chẳng sanh khởi, tức là vọng niệm không còn dấy lên nữa. Khi vọng niệm không sanh, lìa năng giác và sở giác thì tâm an ổn thái bình. Đó là câu này kết thúc để cho mình nhớ mà tu.

Hỏi: Đệ tử tuy người thế tục, tâm thức sớm đã vào đạo, nay nghe Thầy nói đều là đạo chánh chân, giác ngộ cao tột. Thệ một dạ chí thành, tâm không lui sụt, chóng chứng duyên đời, sáu thức tâm thân đều ở chỗ không. Một lòng khao khát nhớ nghĩ, sụt sùi rơi lệ khôn nguôi, hiểu rõ được lòng rất hổ thẹn, đâu bằng than khóc! Lòng này xót đau, tự hận đã nhiều kiếp mê mờ chân lý. Nếu chẳng nhờ thiền sư thương xót, bao giờ được ngộ. Cho nên có thể nói, đây là luận đại giải thoát.

Những thắc mắc thưa hỏi được ngài giải đáp, từ trước đến đây xem như là một quyển luận đại giải thoát vậy. Đó là chấm dứt thưa hỏi, đến câu cuối là lời kết của Luận chủ.

Làm luận này nếu hợp với thánh ý, xin hồi hướng cho tất cả chúng sanh. Nếu chẳng hợp thánh ý, xin tội tiêu diệt. Nếu là phi nhân thì chẳng nên truyền, sợ họ sẽ hủy báng, phá hoại tuệ pháp. Nếu có người phước trọng, thật sự giác ngộ, truyền cho pháp lớn không tiếc. Pháp này không thể xem thường cũng không thể tranh luận, chỉ nên thầm biết trong lòng “vọng niệm chẳng sanh, tâm ngã sở diệt”. 

Khi nào vọng niệm không sanh, tâm ngã sở diệt thì lúc đó là xong việc. Chúng ta xong việc chưa? Làm thì làm mà hỏi xong chưa thì ai nấy đều làm thinh. Chúng ta học qua như vầy, ai nghe mà thâm nhập được thì mãn ba năm chắc chắn đã thuần thục, còn người nào chỉ nghe cho qua thôi chứ không thâm nhập gì hết, thì tôi cũng không biết nói sao!

Đến đây là kết thúc quyển Vạn Pháp Quy Tâm Lục.