C³/- Chỉ Như Lai tàng siêu quá vọng tưởng ngôn thuyết của phàm phu và ngoại đạo thành tựu các địa cứu cánh quả hải

Có 11 phần:

D¹/- Chỉ Như Lai tàng chẳng đồng thần ngã của ngoại đạo

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Trong kinh Phật nói Như Lai tàng tự tánh thanh tịnh, chuyển ba mươi hai tướng vào trong thân tất cả chúng sanh, như hạt châu rất quí cột trong chéo áo nhơ, Như Lai tàng thường trụ không biến đổi cũng lại như thế, cột trong chiếc áo nhơ ấm giới nhập và tham dục, sân, si, vọng tưởng chẳng thật, các thứ trần lao làm ô uế. Đây là lời diễn nói của tất cả chư Phật. Tại sao Thế Tôn đồng với ngoại đạo nói có ngã, nói có Như Lai tàng? Bạch Thế Tôn! Ngoại đạo cũng nói có tác giả thường còn, lìa ngoài cầu-na khắp giáp chẳng diệt. Bạch Thế Tôn! Ấy là ngoại đạo nói có ngã. 

Bồ-tát Đại Huệ dẫn lời Phật dạy, nói có Như Lai tàng tự tánh thanh tịnh, thể Như Lai tàng thanh tịnh ấy chuyển vào trong thân năm ấm đầy đủ tham sân si phiền não, giống như hạt châu quý cột trong chiếc áo nhơ. Phật nói ngay nơi thân năm ấm nhơ uế có Như Lai tàng thì đâu khác gì ngoại đạo nói ngay trong thân này có thần ngã. Thần ngã khắp giáp cùng tột, Như Lai tàng thường còn bất biến, như vậy đồng với thần ngã của ngoại đạo? Bồ-tát đặt câu hỏi này để Phật giải thích rõ Như Lai tàng khác với lối chấp thần ngã của ngoại đạo.

Đây là muốn Thế Tôn phát minh Như Lai tàng domino chẳng đồng thần ngã của ngoại đạo. Thần ngã của ngoại đạo chấp tâm phân biệt trong ngũ Trang chuẩn. Tánh Như Lai tàng là chỉ cho thể thường distan trụ bất biến. 

Chỗ này chúng ta phải khéo giản trạch. Ngoại đạo cho rằng thần ngã là cái hiểu biết, suy tính phân biệt, tâm ấy là thần ngã. Phật nói Như Lai tàng là chỉ cho tánh biết chân thật, thường trụ bất biến. Ngoại đạo chấp thần ngã là chấp những thấy biết hư vọng, đây nói Như Lai tàng để chỉ cho tánh biết hiển lộ nơi sáu căn mà không có niệm đuổi theo sáu trần. Hằng biết mà không phân biệt, đó là tánh Như Lai tàng.

Thể không chân vọng mà có giác mê. Mê thì tâm phân biệt sanh mà không phải là chân trí, tâm phân biệt diệt mà chẳng phải là chân tịch. 

Thể Như Lai tàng không chân vọng, chỉ vì mê giác dấy khởi nên thấy khác. Khi mê, vọng tưởng khởi phân biệt mà không phải là chân trí. Khi giác, chúng ta thấy vọng tưởng không thật, hằng sống với tâm thể sáng suốt. Tâm sanh diệt hết, tâm hằng sáng hằng biết còn, nên nói Tâm phân biệt diệt mà chẳng phải là chân tịch. 

Mê trí cho là sanh, mê tịch cho là diệt, thảy đều do phân biệt cho nên vô thường. 

Mê trí cho là sanh, vì mê không có trí tuệ nên các pháp không thật chúng ta lại thấy thật, là có sanh. Mê tịch cho là diệt, khi tâm suy nghĩ mất chúng ta cho là không còn gì hết nên nói nó diệt.

Nếu giác thì phân biệt liền dứt, thấy xưa không sanh thì nay cũng không diệt. Chỗ không sanh diệt Bản tánh thường trụ. 

Nếu chúng ta giác biết mình có tâm chân thật, không sanh diệt, đó là bản tánh thường trụ.

Vì trừ cái phân biệt nên nói là vô ngã, mà chẳng phải không có cái ngã Như Lai tàng thường trụ bất biến. Vì dẹp vô ngã nên nói chân ngã, mà chẳng đồng với cái ngã phân biệt của ngũ uẩn. 

Vì sợ chúng ta chấp tâm phân biệt là ngã nên nói vô ngã, sự thật không phải không có cái ngã Như Lai tàng thường trụ bất biến. Chân ngã này không phải là tâm suy nghĩ phân biệt, nó không bị sanh diệt chi phối.

Nên nói “chuyển ba mươi hai tướng vào thân chúng sanh, mà bị buộc trong chiếc áo nhơ ấm giới nhập và tham sân si vọng tưởng chẳng thật, các thứ trần làm ô uế”.

Ba mươi hai tướng – tượng trưng cho Như Lai tàng – vào thân nhơ uế của chúng sanh. Ví dụ này như trong kinh Pháp Hoa nói hạt châu cột trong chéo áo người nghèo.

Khi hiện ở trong mê thì trí tịch ẩn, sanh diệt hiện tiền. Phàm có chỗ chấp đều thuộc về phân biệt. Đây là lý do ngoại đạo vọng chấp tác giả. Cầu na là trần duyên. 

Khi mê chúng ta chấp phân biệt thì trí lặng lẽ ẩn, chỉ thấy vọng tưởng sanh diệt mà thôi.

Phật bảo Đại Huệ: Ta nói Như Lai tàng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo nói. Đại Huệ. Có khi nói không, vô tướng, vô nguyện, như thật tế, pháp tánh, pháp thân, Niết-bàn, ly tự tánh, bất sanh bất diệt, bản lai tịch tĩnh, tự tánh Niết-bàn, những câu như thế đều nói Như Lai tàng. 

Tuy là nói không, vô tướng, vô nguyện, như thật tế, pháp tánh, pháp thân tất cả câu đó đều ngầm chỉ Như Lai tàng. Tại sao nói không là Như Lai tàng? Ví dụ người ta hỏi thế nào là hư không, chúng ta trả lời là không tướng. Vì cái có hình tướng không phải là hư không. Vì vậy nói không tướng tức là ngầm chỉ hư không. Cũng như nói vô tác là hư không, vì hư không không do ai tạo, nói không tạo tác được cũng là ngầm chỉ hư không. Những lối nói đó nghe như không có chỉ mà sự thật đã ngầm chỉ. Cách nói như thế là để phá bệnh chấp hình thức của chúng sanh mê lầm, ngầm chỉ Như Lai tàng bất sanh bất diệt sẵn có nơi mỗi chúng ta.

Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác vì đoạn cái sợ vô ngã của ngu phu, nên nói lìa vọng tưởng cảnh giới vô sở hữu có Như Lai tàng. Này Đại Huệ! Đại Bồ-tát vị lai hiện tại không nên khởi chấp về ngã kiến. 

Phật vì đoạn cái sợ vô ngã của ngu phu. Đây là chỗ Phật dè dặt phá chấp. Vì tất cả chúng sanh đều chấp thân này là ngã, cái hiểu biết là tâm, cũng là ngã. Thân tâm hợp lại là ngã là ta. Nghe Phật nói cái ngã đó không thật, là vô ngã thì đâm ra sợ hãi. Mình đang sống đây mà nói thân này không phải ngã, không hoảng hốt sao được. Nhưng nếu chấp vào thân tâm sanh diệt này thì sẽ đi trong đường sanh diệt, vì thế Phật chỉ ra Như Lai tàng bất sanh bất diệt để chúng sanh không còn sợ hãi. Nhưng nghe nói Như Lai tàng như thế, không nên khởi chấp về ngã kiến như ngoại đạo.

Nói pháp thân như thật mà trước nói là không vô tướng, vô nguyện. Nói tự tánh Niết-bàn mà trước nói lìa tự tánh, bất sanh bất diệt, xưa nay là tịch tĩnh. Đây là Thế Tôn vì nói cảnh giới vô sở hữu, môn Như Lai tàng vậy.

Nói về chỗ không có tất cả để hiển bày Như Lai tàng, giống ý nghĩa câu chuyện con rùa và con cá. Con rùa đi du lịch trên bờ, trên đất khô. Khi trở về, xuống nước gặp con cá. Cá hỏi: “Anh đi đâu về?” Rùa đáp: “Tôi đi du lịch trên đất liền về, trên ấy khô ráo quá.” “Đất khô! Anh nói gì lạ quá, xin vui lòng diễn tả cho tôi biết. Nó có ẩm ướt không?” “Không, nó không ẩm ướt.” “Nó có mát dịu và lạnh không?” “Không.” “Thế nó có trong suốt cho ánh nắng xuyên qua không?” “Cũng không?” “Nó có mềm và dễ bị ép để tôi bơi lội được không?” “Không, nó chẳng mềm, trong ấy anh chẳng thể bơi lội được.” Cá hỏi câu nào, rùa cũng trả lời không, cá bèn kết luận đất khô mà rùa nói đó hoàn toàn không thật có.

Ở đây cũng vậy, đức Phật vì phá cái chấp của phàm phu cho thân này là thật ngã, Ngài dùng một loạt phủ nhận là không, là vô sanh… để ngầm chỉ ra Như Lai tàng chân thật. Chúng sanh quen sống trong vọng tưởng không thể hiểu được ý chỉ này.

Như Lai ban đầu vì chúng sanh chấp ngũ uẩn Thailand là ngã nên nói vô ngã. Sau lại vì Thanh văn Điều anh chấp pháp vô ngã mê lầm tự tánh, nên nói Quần chân ngã. Kinh Niết-bàn nói: “Các ông nên biết, trước đã tu tập vô thường, khổ, không, vô ngã, chẳng phải là pháp chân thật. Ví như mùa xuân có những người tắm trong hồ lớn, ngồi thuyền dạo chơi bỗng làm rơi hạt châu lưu ly chìm tận đáy nước. Khi ấy mọi người thảy đều lặn xuống nước mò tìm hạt châu, giành nhau nắm lấy ngói đá cỏ cây sạn sỏi, mỗi người tự bảo được châu lưu ly, vui vẻ đem lên, mới biết chẳng phải châu. Lúc ấy bảo châu vẫn còn ở trong nước, vì thế lực của châu nên nước được lồng trong. Bấy giờ toàn thể đồng thấy hạt châu vẫn còn dưới nước, ví như ngước xem mặt trăng trong hư không. Trong chúng có một người trí dùng sức phương tiện, nhẹ nhàng chậm rãi lặn xuống nước liền lấy được hạt châu. Tỳ-kheo các ông! Chẳng nên tu tập vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh v.v… như thế, cho là nghĩa thật. Như những người kia mỗi người lượm ngói gạch cỏ cây sạn sỏi mà cho là bảo châu. Các ông phải khéo học phương tiện ở khắp mọi nơi thường tu tưởng ngã, tưởng thường, lạc, tịnh. Như người trí kia khéo lượm được hạt châu, là nói tưởng ngã, tưởng thường, lạc, tịnh.” 

Ở đây dẫn ví dụ trong kinh Niết Bàn để làm sáng tỏ lý này. Hồ nước để dụ cho thân tâm năm ấm, hạt châu chìm trong hồ dụ cho chân ngã ẩn trong thân. Người hấp tấp mò vớt được ngói gạch, vội đem lên cho là châu báu, để dụ hàng Thanh văn trước tu quán về vô ngã, được vô ngã tưởng là chân thật. Người trí dụ cho hàng Bồ-tát nhận được chân ngã không lầm. Nhà thiền nói kiến tánh khởi tu là chỗ này. Thấy được chỗ chân thật mới từ từ tu tập, như người trí chậm rãi lấy hạt châu. Nếu không nhận được, mò vớt lung tung thì không sao tránh khỏi nhầm lẫn. Như vậy, thân này là không thật, vô thường, vô ngã, nhưng phàm phu lầm chấp cho là thường còn, có chủ thể; Phật bèn dạy quán vô thường, vô ngã để phá lầm chấp đó. Khi đạt được vô ngã rồi lại cho là chân lý, như người lượm ngói gạch cho là châu, Phật mới nói ngay nơi đây có chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh, tức là dụ cho hạt châu thật. Phật tùy theo bệnh của chúng sanh có khi nói vô ngã, có khi nói hữu ngã. Hữu ngã này không phải là thần ngã của ngoại đạo.

Thế mới biết, khi Như Lai nói vô ngã là ý ở chỗ chân ngã, chỉ vì dối trị phàm phu ngoại đạo. Cho nên chỗ lầm của Nhị thừa là chỗ sợ của phàm phu, đâu biết lìa vọng chính vì hiển chân. Cảnh giới vô sở hữu Như Lai tàng môn tiền này chẳng đồng với ngoại đạo cho thức là ngã, should thit chấp tướng tác giả. 

Có người nói rằng khi chứng A-la-hán tức là nhập Niết-bàn vô sanh. Nếu Niết-bàn là không có gì sẽ làm mọi người hoang mang. Phật không nói có ngã vì sợ giống thần ngã của ngoại đạo. Thật ra nói vô ngã để lìa vọng chấp, để hiển chân ngã, không phải chứng Niết-bàn là chỗ không ngơ.

Thí như người thợ gốm nơi một đống đất dùng phương tiện nhân công, nước, cây, bánh xe quay mà làm thành các món đồ. Như Lai cũng lại như thế, nơi pháp vô ngã lìa tất cả tướng vọng tưởng dùng các thứ trí tuệ phương tiện khéo léo, hoặc nói Như Lai tàng, hoặc nói vô ngã. Bởi nhân duyên ấy nên nói Như Lai tàng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo nói, ấy gọi là nói Như Lai tàng. 

Phật là bậc Vô thượng y vương, khéo biết bệnh mà cho thuốc, khéo dùng mọi phương tiện để chỉ dạy chúng sanh khỏi bệnh lầm chấp.

Vì khai dẫn cái chấp ngã của ngoại đạo nên nói Như Lai tàng khiến họ lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật vào cảnh giới tam giải thoát môn, hy vọng chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thế nên Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác khởi nói Như Lai tàng như thế. Nếu không như vậy, ắt đồng với ngoại đạo. Thế nên Đại Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo nên Như Lai tàng vô ngã. 

Nếu không dùng phương tiện để khiến người khai ngộ, khiến lìa vọng tưởng ngã kiến để chóng được đạo quả vô thượng, thì Như Lai tàng của Phật nói giống với thần ngã của ngoại đạo.

Đây lại bày rõ Như Lai dùng các thứ trí tuệ phương tiện khéo léo, hoặc nói vô ngã, hoặc nói Như Lai tàng là để lẫn nhau phát minh ngã tướng thanh tịnh Như Lai. Vì khai dẫn ngoại đạo chấp ngã khiến lìa ngã kiến chẳng thật. Thế nên rốt sau nói “phải y nơi Như Lai tàng vô ngã ấy là nghĩa quyết định vậy”. Kinh Niết-bàn vì lập ví dụ thầy thuốc mới và thầy thuốc cũ, mà lại vì trong chúng xướng lời rằng: Tỳ-kheo phải biết, các ngoại đạo nói là ngã đó, ví như trùng ăn cây ngẫu nhiên thành chữ. Thế nên, Như Lai trong Phật pháp nói là vô ngã, vì điều phục chúng sanh, vì biết thời nên nói là vô ngã. Cho nên có nhân duyên cũng nói có ngã. Như ông thầy thuốc giỏi kia khéo biết sữa là thuốc, hay chẳng phải thuốc, không phải như phàm phu chấp ngô ngã vậy. 

Thầy thuốc mới không có kinh nghiệm, nghe nói sữa bổ dưỡng nên bệnh nào cũng cho uống sữa. Gặp người đau bụng ăn không tiêu mà uống sữa lại càng bệnh thêm. Thầy thuốc cũ khéo biết bệnh, bệnh nào đáng cho uống sữa hay không cho uống sữa, thầy tùy theo bệnh mà chữa trị.

Lối nói của ngoại đạo có tính cách ngẫu nhiên, tình cờ giống Như Lai tàng của Phật, mà thật ra không đúng. Như kiến đục lá cây, ngẫu nhiên thành chữ viết. Lời Phật dạy đâu đó đều có lý lẽ, hợp bệnh chúng sanh, cho thuốc đúng chỗ làm lợi ích mọi người.

Khi ấy Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nói kệ rằng: 

Người, ấm, tương tục 

Duyên cùng vị trần

Thắng, tự tại tạo 

Tâm lượng vọng tưởng. 

Người tức là cái ngã trong thân ngũ ấm. Tương cái ngã này lưu chú sanh diệt. Ấm là ngũ ấm. Ngoại đạo chấp có duyên khác cùng vi kích trên trần, thắng tánh, Tự tại thiên hòa hợp chung giadinh nhau tạo. Đây là tự tâm vọng tưởng chấp vậy. Duyên khác là tát-đỏa, thích-xà, đáp-ma của Số luận sư, Vì Số luận sư chấp ngã, tư, duyên, ba việc này họp lại làm thành ấy vậy. 

Nếu chấp thật có thân người, hay chấp thân năm ấm do các duyên thật hợp lại, hay là do trời Tự Tại tạo nên, tất cả đều là tâm vọng tưởng, không phải thật nghĩa.

D²/- Chỉ Như Lai tàng phương tiện hiển bày

Có năm:

E¹/- Chỉ chung phương tiện có bốn pháp

Khi ấy đại Bồ-tát Đại Huệ quán chúng sanh vị lai, lại thỉnh Thế Tôn: Cúi xin vì nói tu hành không gián đoạn, như các vị đại Bồ-tát tu hành đại phương tiện. 

Đây là hỏi về phương tiện tu hành. Không gián đoạn là, không gián đoạn nơi tự tánh, thuận tánh khởi tu, chẳng phải tạo nhân duyên bên ngoài. 

Phật bảo Đại Huệ: Đại Bồ-tát thành tựu bốn pháp được tu hành đại phương tiện. Thế nào là bốn? Nghĩa là khéo phân biệt tự tâm hiện, quán ngoại tánh phi tánh, lìa kiến chấp sanh trụ diệt, được tự giác thánh trí thiện lạc. Ấy gọi là đại Bồ-tát thành tựu bốn pháp, được tu hành đại phương tiện. 

Phật trả lời Bồ-tát muốn được tu hành đại phương tiện phải nên thành tựu bốn pháp. Bốn pháp đó là: 1/ Khéo phân biệt tự tâm hiện. 2/ Quán ngoại tánh phi tánh. 3/ Lìa kiến chấp sanh trụ diệt. 4/ Được tự giác thánh trí thiện lạc. Nói một cách khác, đây là bốn phương tiện tu tập đầy đủ, khiến người tu tiến mãi không lui sụt.

Khéo phân biệt tự tâm hiện là, biết tam giới đều duy thức hiện, chẳng phải bởi duyên khác. Quán ngoại tánh phi tánh là, tất cả tách bên hiện ngoài thảy như mộng huyễn không có tự tánh. tunglan Lìa kiến chấp sanh trụ diệt là, đã biết tất cả Khung tánh vô tánh đều chỉ là tự tâm thì các thức chẳng khởi đối với pháp sở tri không khởi nhiếp thọ. 

Pháp sở tri là pháp bị biết, đối với pháp bị biết không khởi nhiếp thọ. Như chúng ta thấy cây tùng, cây bá thì cho là đẹp, là biểu tượng quân tử.. Cây tùng cây bá là pháp sở tri, thấy nó đẹp khởi tâm thích, đó là nhiếp thọ. Đối với các pháp, chúng ta luôn khởi nhiếp thọ, nếu biết các pháp bên ngoài không có thực thể thì liền đó không khởi nhiếp thọ.

Tự giác thánh trí thiện lạc là, đã biết tam giới duy thức, tất cả tánh không tự tánh, các thức chẳng sanh thì tự giác thánh trí như mặt trời ở trong hư không, tự nhiên được tự tại pháp lạc. Ngoại đạo chẳng biết tam giới đều duy thức hiện cho là có nhân khác, đã có nhận khác thì tất cả tánh thật có tự sanh tánh có thể được. Nhị thừa tuy biết không có nhân khác, song về thức hiện hành diệt mà chủng tử chẳng diệt, đối với pháp trong ngoài không thể chóng không. 

Ngoại đạo không biết các pháp do thức hiện, chấp có nguyên nhân, có tác giả tạo, gọi là có nhân khác. Nhị thừa tuy biết không có nhân khác, nhưng về thức chỉ diệt được hiện hành, chưa diệt được chủng tử.

Đây đều do thức minh làm ngại, đối giác tánh chính mình, mình chẳng viên diệu. Thế nên, với bốn thứ này, Bồ-tát tu hành phương tiện vượt khỏi phàm ngu và ngoại đạo. Nếu người có chí với Tâm tông nên phải xét rõ. 

E²/- Khéo phân biệt tự tâm hiện

Thế nào đại Bồ-tát khéo phân biệt tự tâm hiện? Nghĩa là quán tam giới duy tâm chừng ngắn như thế, lìa ngã và ngã sở, không dao động, lìa đi lại. Do tập khí hư ngụy huân tập từ vô thủy, các thứ sắc hành trong tam giới trói buộc, thân tài liền dựng lập, vọng tưởng tùy nhập hiện. Ấy gọi là đại Bồ-tát khéo phân biệt tự tâm hiện. 

Bồ-tát khéo biết tất cả pháp là tự tâm hiện, không phải từ đâu lại. Tự tâm hiện tức là quán tất cả các pháp do duy tâm hay duy thức, đã tự tâm hiện thì ngã và ngã sở không thật có. Không thấy có hai thì còn gì đuổi theo các pháp mà tâm dao động. Như vậy, lìa được tập khí hư ngụy từ vô thỉ, không còn bị trói buộc trong tam giới.

Chừng ngần là nói phần lượng. Đây nói duy tâm tức là duy thức, Mê tâm làm thức, thức tức là tâm. Cho nên nói duy tâm.

Mê tâm Như Lai tàng chuyển thành thức, gọi tâm là thức, thức không rời tâm cho nên nói duy tâm.

Quán tam giới này đều do tự tâm bất giác vọng sanh chừng ngắn, trong khoảng giữa thật không có người nhiếp thọ và pháp bị nhiếp thọ. Thế nên, tuy tạo tác mà không có sở tác; tuy hiện đi lại mà không có đi lại. Tập khí hư ngụy huân tập từ vô thi là, chỉ cho nghiệp chủng của tàng thức, tức là bất giác vọng động vậy. Đã vọng động làm nghiệp liền do kiến (chủ thể) khởi tướng (khách thể), biến ra dường như căn trần, thành các thứ sắc, hành (nghiệp) trong tam giới, bèn có danh tướng dài, ngắn, co, duỗi nhất định, hay sanh trói buộc. Chính hiện tại căn thân thọ dụng những nhu cầu trong thế giới, rồi khởi các thứ vọng tưởng. Tâm cảnh nhập nhau hòa hợp mà hiện, nên thuc hin nói là “tự tâm hiện”. Nếu hay quán sát cái sở hiện của tự tâm thì biết tất cả sắc, hành (nghiệp) danh tướng trong tam giới, tự thân thọ dụng tất cả vọng tưởng đều do mê Như Lai tàng tánh từ vô thỉ làm chủng thức, vọng sanh chừng ngắn. Tâm cảnh bị hiện đều không thể được, không chủ, không chỗ nương, liền đó chóng liễu ngộ. 

Nghĩa này rất quan trọng. Chúng ta biết cảnh giới và con người có ra từ nơi mê Như Lai tàng, tức là bất giác biến thành tàng thức. Từ tàng thức sanh ra năng kiến sở kiến, có chủ thể và đối tượng. Như trong mộng, chúng ta ngủ mê quên cái tỉnh, khi cảnh mộng hiện thấy có người có cảnh, nhưng người và cảnh gốc từ mê mà ra không có thật. Vì thế nói đó là do tâm hiện không có thực thể. Đây là pháp quán thứ nhất.

E³/- Quán ngoại tánh phi tánh

Thế nào đại Bồ-tát khéo quán ngoại tánh phi tánh? Nghĩa là tất cả tánh như nắng, mộng v.v… do vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy huân tập làm nhân, mà quán tự tánh của tất cả tánh. Đại Bồ-tát khéo khởi quán ngoại tánh phi tánh như thế, gọi là đại Bồ-tát khéo quán ngoại tánh phi tánh. 

Biết tất cả pháp bên ngoài cũng như bên trong đều do vọng tưởng hư ngụy làm nhân. Quán bản chất các pháp không có tánh thật, tức là không có thực thể.

Nắng, mộng v.v… là tất cả pháp như sóng nắng, như mộng huyễn đều do nội thức biến dường như có hiện trước, mà không có tự tánh, liền đó vô sanh. 

Thấy có các pháp nhưng biết nó không có tự tánh, vì sao? Vì nó từ tập khí hư ngụy từ vô thỉ làm nhân, mà tập khí hư ngụy thì không thật cho nên không có tự tánh.

Thế nên biết không có tự tánh. “Tất cả pháp chẳng sanh” là lời nói của chư Phật trong ba đời, nên phải tôn trọng. Nhân là tất cả tánh này nhân nơi thức chủng hư ngụy làm tự tánh. Quán tất cả tánh lấy thức này làm tự tánh thì tất cả tánh không tự tánh, nên nói “khéo quán ngoại tánh phi tánh”. 

Nói rằng tất cả pháp hiện thấy đều do chủng tử hư ngụy của thức làm tự tánh, như vậy là trên chữ nghĩa khó hiểu. Tôi nói ví dụ đơn giản, như chánh điện Thường Chiếu và hàng dương từ cổng vào, lấy gì làm nhân? Thực ra ai có mặt ở đây khoảng 16 năm trở lại thì nghe tôi từng nói “Sau này sẽ cất chánh điện ở gò đất này, và sẽ trồng hai hàng dương”. Từ nhân duyên đó rồi mới thực hiện. Xin dương về trồng, sau đó đổ đất cát vật liệu xây dựng thành chánh điện. Như vậy nhân đầu tiên là từ vọng tưởng của tôi, tôi là người chủ xướng nên tôi biết rõ. Tôi muốn chánh điện ở chỗ này, hai hàng dương trồng thẳng từ cổng vào. Vọng tưởng ban đầu chỉ là cái ý muốn. Khi hình thành tướng trạng, hình dáng chánh điện, hình dáng cây dương như là vật bên ngoài. Thật ra, gốc từ vọng tưởng hư ngụy ban đầu.

Đây là lấy một ví dụ để hiểu nhiều. Phật bảo tất cả pháp đều nhân thức chủng hư ngụy, đều do thức làm nhân ban đầu, mới nghe rất khó tin nhưng suy nghĩ chín chắn đến cội nguồn thì rõ ràng như vậy. Từ cái nhà ở, đến bàn viết… mọi sự mọi vật đều từ gốc vọng tưởng. Muốn cất cái nhà, trước tưởng tượng hình dáng rồi mới kêu thợ xây dựng theo trí tưởng của mình. Tất cả mọi thứ đều hình thành từ nhân ban đầu vọng tưởng, tất cả đều không thật. Chúng ta không biết cứ lấy nhân bên ngoài cho là thật, nên Phật dạy quán ngoại tánh phi tánh, tất cả pháp bên ngoài đều không có thực thể. Chánh điện này, hàng dương này không có thực thể, nó xuất phát từ vọng tưởng mà ra. Xét cho kỹ, cây dương thấy to cao cứng chắc như thật, mà gốc từ đâu? Từ vọng tưởng tìm hạt dương ươm mầm, cây dương ban đầu nhỏ xíu, từ từ nuôi trồng nó to lớn như bây giờ. Cái chánh điện cũng vậy, thấy đồ sộ cứng chắc, nhưng gốc cũng từ vọng tưởng, ôm từng viên đá, viên gạch, chở từng xe cát… cho thợ xây nên. Chúng ta tưởng như cái nhà cứng chắc hay cây cối to cao là vật ở ngoài, thật ra nó hình thành từ bên trong, nhân vọng tưởng tạo nên. Vọng tưởng là nhân không thật thì các pháp là quả cũng không thật. Vì thế nhận biết các pháp không thật là thấy tận nguồn gốc, không còn mê lầm.

E⁴/- Lìa kiến chấp sanh trụ diệt

Thế nào đại Bồ-tát lìa kiến chấp sanh trụ diệt Nghĩa là tất cả tánh như huyễn mộng, tánh tự, tha và chung chẳng sanh, tùy vào chừng ngắn của tự tâm, nên thấy ngoại tánh phi tánh. 

Đoạn này nói đừng dính mắc vào kiến chấp thấy có thật sanh, thật trụ, thật diệt. Tại sao? Vì tất cả tánh như mộng huyễn, tự không có thật, tha cũng không có thật. Tánh tự, tha và chung chẳng sanh, tánh riêng tánh chung hoặc hợp cả hai, đều không thật. Tất cả do tâm lượng chúng sanh, tất cả không thật có thì những hình thức sanh, trụ, diệt đều như huyễn.

Thấy thức chẳng sanh và duyên không tích tụ, bởi thấy vọng tưởng duyên sanh. Nơi tam giới tất cả pháp trong ngoài đều không thể được. Thấy lìa tự tánh thì chấp sanh ắt dứt. Biết tự tánh các pháp như huyễn v… được vô sanh pháp nhẫn. 

Nói các pháp từ thức sanh, nhưng thức là cái mê vọng bất giác không thật, thức không thật nên sanh cũng dối sanh, các duyên tích tụ không thật. Quán các pháp trong tam giới đều không có thật thể, như huyễn như hóa, ngay nơi đó được vô sanh pháp nhẫn.

Được vô sanh pháp nhẫn rồi, lìa kiến chấp sanh trụ diệt, gọi là đại Bồ-tát khéo phân biệt lìa kiến chấp sanh trụ diệt. 

Biết các pháp như huyễn, sanh tức vô sanh, đó là được an trụ vô sanh. An trụ rồi thì không còn thấy các pháp sanh thật, trụ thật, diệt thật, đó gọi là lìa kiến chấp sanh trụ diệt. Phương tiện khéo của Bồ-tát là như thế.

Tánh tự tha chung chẳng sanh, trong Trung Luận nói: “Các pháp chẳng tự sanh, cũng chẳng từ tha sanh, chẳng chung, chẳng không nhân, thế nên nói vô sanh.” Xét theo đây thì biết tất cả ngoại tánh như mộng v.v… đều do tự tâm bất giác vọng sanh chừng ngắn (giới hạn). Bởi bất giác vọng sanh, thật không có tánh sanh, nên nói “thấy ngoại tánh phi tánh”. Vì bất giác vọng sanh, thật không có thức sanh nên nói “thấy thức chẳng sanh”. 

Giải thích rõ về tính cách vô sanh, dẫn Trung Quán Luận để phá chấp có tự tha, cọng sanh hay vô nhân. Nếu thấy có sanh cũng chỉ là bất giác vọng sanh, thật không có thức để sanh khởi.

Đã không có tánh sanh và thức sanh, mà vẫn thấy dường như sanh tương tục, thảy do bất giác đồng thời liền hiện, chẳng phải duyên nhiều thứ tích tụ. Chẳng biết liền hiện, mà cho là duyên sanh là vọng tưởng vậy. 

Trước phá nhân sanh đây cũng phá duyên sanh. Nghĩa là chỉ do bất giác hiện khởi, không phải do nhân hay do nhiều duyên hợp. Nếu không chấp nhận mà chấp duyên sanh thì cũng là vọng tưởng. Ví dụ như cảnh trong mộng, do bất giác mà thấy có người có cảnh, nó có thứ lớp không? Có phải thấy người trước rồi sau đó thấy có nhà cửa, cây cối? Thấy là thấy một lần, vì vậy nói không phải đợi duyên tích tụ lâu mới thành, mà đồng thời hiện.

Thấy vọng tưởng duyên sanh, mới biết tất cả pháp trong tam giới không có tự tánh thì cái kiến chấp sanh liền diệt. Sự vật hiện tiền thảy như mộng huyễn, chỉ rõ bất giác liền trụ duy tâm. Thế nên nói “vô sanh pháp nhẫn khéo lìa kiến chấp sanh trụ diệt”. 

E⁵/- Tự tánh thánh trí thiện lạc

Thế nào đại Bồ-tát được tự giác thánh trí thiện lạc? Nghĩa là được vô sanh pháp nhẫn, trụ đệ bát địa của Bồ-tát, được lìa tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã, được ý sanh thân. 

Khi thấy các pháp như mộng huyễn rồi thì được vô sanh pháp nhẫn, ngang với Bát địa Bồ-tát. Hàng Bồ-tát Bát địa lìa tất cả kiến chấp về tâm, ý, ý thức… được ý sanh thân.

Biết pháp trong tam giới duy nội thức biến, không có tánh tự sanh. Thức nhân mê mà có, giác được mê thì mê diệt, bản tâm hiện tiền. Đây là tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hạn hai tướng vô ngã ngay đó liền lìa. Duy thức tụng rằng: “Trước địa Bất động vừa xả tàng.” 

Bất động tiền tài xả tàng. Khi đến địa vị bất động, tức Bát địa Bồ-tát, thì xả được tàng thức.

Thế nên nói được quả nhị chuyển y, như ý sanh thân, văn sau tự rõ. 

Nhị chuyển y là chuyển phiền não thành bồ-đề, chuyển sanh tử thành Niết-bàn.

Thế Tôn! Ý sanh thân là nhân duyên gì? Phật bảo Đại Huệ: Ý sanh thân, ví như nghĩ nhanh chóng vô ngại, nên gọi là ý sanh. Thí như ý đi qua vách đá vô ngại, nơi phương khác cách xa vô lượng do-diên, nhân ngày trước đã thấy nhớ nghĩ chẳng quên, tự tâm lưu chú chẳng dứt, nơi thân không chướng ngại sanh. 

Ý sanh thân là thân sanh nhanh chóng như ý nghĩ. Ví dụ tôi ngồi đây mà nghĩ nhớ cảnh thành phố, vừa nhớ đến nhà nào thì liền thấy nhà đó. Hoặc tôi ở Long Thành nghĩ đến chùa Quan Âm ở Đà Lạt, Vừa nghĩ đến liền có mặt. Đà Lạt cách đây ba trăm cây số mà chỉ trong chớp mắt thấy đến. Nhanh hơn cả phi thuyền. Ý sanh thân cũng vô ngại, tường vách núi non đều qua được. Muốn dạo chơi cõi trời cũng được, muốn sang các hành tinh khác cũng được. Bồ-tát Bát địa được vô sanh nhẫn, được ý sanh thân mau chóng vô ngại, để nói lên sức dụng tự tại khi các ngài,lìa tất cả tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã. This

Trong bốn pháp tu hành thành tựu đại phương tiện thì tự giác thánh tri thiện lạc là phương tiện thứ tư, cũng là phương tiện thù thắng. Bởi có tự giác thánh trí, không còn bị ràng buộc vào các kiến chấp, nên ứng dụng đến đi nhanh chóng như ý, không bị vật làm chướng ngại.

Đại Huệ! Ý sanh thân như thế được đồng thời sanh. Ý sanh thân của đại Bồ-tát do sức tam muội như huyễn tự tại thần thông diệu tướng trang nghiêm, thân chủng loại thánh, đồng thời liền sanh. Ví như ý sanh không có chướng ngại, tùy chỗ nhớ nghĩ cảnh giới nguyện xưa, vì thành tựu chúng sanh được tự giác thánh trí thiện lạc. 

Chỗ này rất thích thú. Được ý sanh thân rồi, nhớ lại những nguyện xưa. Ví dụ chúng ta nhờ có thí chủ ủng hộ, hay là cha mẹ giúp đỡ phương tiện đầy đủ. Khi được ý sanh thân, liền nghĩ đến độ cha mẹ hay thí chủ. Biết rõ những người đó ở đâu liền có mặt ở đó để giáo hóa. Đó là trường hợp đơn giản của chúng ta. Còn hàng Bồ-tát thì nghĩ đến nguyện độ chúng sanh, chúng sanh ở bất cứ chỗ nào xa cách, trở ngại bao nhiêu, các ngài cũng hiện thân đến để giáo hóa giúp đỡ. Đó mới thật là rộng lớn.

Đại Bồ-tát được vô sanh pháp nhẫn như thế, trụ đệ bát địa của Bồ-tát, chuyển xả thân tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã và được ý sanh thân, được tự giác thánh trí thiện lạc. Đó gọi là đại Bồ-tát thành tựu bốn pháp được tu hành đại phương tiện, phải học như thế. 

Đây là kết thúc bốn pháp, chúng ta phải cố gắng tu học. Như hôm trước chúng ta học mười mục chăn trâu. Ban đầu thì khó khăn khổ sở để điều phục con trâu, đến khi điều phục được rồi thì sao? Lúc đó nhàn hạ thảnh thơi, cho đến cuối cùng thì trâu mất người chăn mất, trở về nguồn cội rồi từ đó nhớ đến bản nguyện xưa, mang bầu rượu đi vào xóm làng, giáo hóa người say. Đó là tùy nguyện mà ý sanh thân, dạo đi giáo hóa không chướng ngại.

Đây nói chứng tự giác thánh trí, chuyển hai sở y dùng sức tam muội như huyễn, tự tại thần Gần qua thông, tự nhiên được thân chủng loại thánh. Vì Bạch tuộc, chúng sanh một lúc đối hiện, ví như ý sanh. 

Vì chúng sanh một lúc đối hiện, nghĩa là mình vừa nghĩ đến họ thì liền gặp. Vì vậy nên nói một lúc đối hiện. Đức Phật phá tất cả chấp ngã của phàm phu và chấp vô ngã của Nhị thừa, để đưa đến Như Lai tàng tự giác thánh trí chân thật. Khi đạt được chỗ chân thật đó rồi mới gọi là tự tại, không còn chuớng ngại nào ngăn trở sự tu tập và giáo hóa của chúng ta. Vì thế nên biết chúng ta tu không phải đến chỗ không ngơ không có gì hết.

D³/- Chỉ Như Lai tàng lìa các nhân duyên

Kinh Lăng Già, kinh Lăng Nghiêm có cái nhìn giống nhau, Kinh Lăng Nghiêm nói về chỗ phi nhân duyên, chính ngài A-nan nghi ngờ rằng đức Phật từng nói lý nhân duyên, vì sao ở kinh này lại hiển thị phi nhân duyên. Ở đây, kinh Lăng Già nói rõ về chỗ phi nhân duyên như thế nào.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại thỉnh Thế Tôn: Củi xin vì nói tướng nhân duyên của tất cả các pháp. Do giác được tướng nhân duyên, con và các Bồ-tát lìa tất cả vọng chấp tánh có không, không có vọng tưởng kiến chấp tiệm thứ và đồng thời sanh. 

Ngài Đại Huệ thỉnh Phật giải thích về lý nhân duyên, để hiểu rõ không còn chấp có, chấp không, những vọng tưởng kiến chấp cho là các pháp hoặc thứ lớp sanh hay đồng thời sanh.

Pháp nhân duyên sanh đều do vọng tưởng của chính mình thấy, mà kẻ ngu phu không biết chấp là thứ lớp sanh hay đồng thời sanh. Liễu đạt nghĩa này lìa các thứ có, không, thứ lớp hay đồng thời sanh, hiển bày vô sanh. Cho nên nói “tất cả pháp chẳng sanh”. 

Nói nhân duyên là để chỉ bày nghĩa các pháp không thật có, do các điều kiện hợp lại. Nếu thấy không thật thì tự nhiên chúng ta phá được chấp ngã, tức là chấp có chủ thể, phá chấp ngã rồi thấy các pháp vô sanh.

Phật bảo Đại Huệ: Tất cả pháp có hai thứ duyên tướng là ngoại và nội. Ngoại duyên là hòn đất, cây cọc, bánh xe, nước, gỗ, nhân công, các thứ phương tiện, làm thành cái bình. Như cái bình đất, tơ lụa, lát chiếu, giống mầm, tô lạc v.v… phương tiện làm thành cũng lại như thế. Đó gọi là ngoại duyên trước sau chuyển sanh. 

Đức Phật nói có hai tướng duyên, một là ngoại duyên, hai là nội duyên. Ngoại duyên là tất cả sự vật hình thành đều do các duyên bên ngoài hợp lại. Như muốn làm một cái bình, trước phải có đất, kế đó là bánh xe của người thợ gốm, đất nhồi với nước… nhân công thực hiện tất cả các công đoạn để tạo thành cái bình. Ngoài ra, những thứ như tơ lụa, giống mầm, tô lạc… cái nào có ra cũng đều do phương tiện bên ngoài tạo thành, những phương tiện đó gọi là ngoại duyên.

Pháp nội ngoại hai thứ duyên, một là thế gian t vọng kiến, một là ngu phu vọng kiến. Thế nên nói trừ thức khởi, tự phân biệt thấy thì tất cả là vô sanh. Ngoại duyên, thế gian hiện thấy như bình cùng tô lạc v.v… chẳng phải không phương tiện trước sau sanh khởi. Cho nên lập pháp ngoại duyên. 

Chúng ta biết rằng từ mê Như Lai tàng nên bất giác vô minh khởi, do tàng thức biến hiện các pháp, nếu biết như vậy thì tất cả pháp là vô sanh. Nếu nói theo nhân duyên thì đó là hình tướng không cùng, hình thức bên ngoài không thật.

Thế nào là nội duyên? Nghĩa là pháp vô minh, ái nghiệp v.v… được tên là duyên. Từ đó sanh pháp ấm, giới, nhập, được tên là sở duyên. Nó không có sai biệt mà ngu phu vọng tưởng, ấy gọi là pháp nội duyên. 

Thân chúng ta là thân ngũ ấm, hoặc là thân lục giới, hoặc là thân thập nhị nhập, đều là cái sở duyên của vô minh ái nghiệp. Vô minh ái nghiệp là năng duyên, thân tướng này được kết bởi các duyên nên gọi là sở duyên. Năng duyên sở duyên đều từ tàng thức biến hiện, năng sở không sai biệt mà ngu phu vọng tưởng, ấy gọi là pháp nội duyên.

Vô minh là Như Lai tàng bất giác thành thức. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng rõ đệ nhất nghĩa đế nên gọi là vô minh.” 

Vô minh là chỗ bất giác Như Lai tàng thành tàng thức, chúng ta không thấy tột được chân lý ấy, chỗ không thấy đó là vô minh.

Trong mười hai chi vô minh là nhân duyên quá khử, ái là nghiệp duyên hiện tại, nghiệp là thủ và hữu, lại làm duyên sanh lão bệnh tử ở đời sau. Pháp ấm, giới, nhập vốn từ ba đời duyên khởi, mà thật do vô minh bất giác, ở trên tự tâm không có tánh sanh. Kẻ ngu phu vọng cho là thật, nên nói: “Nó không có sai biệt” 

Từ bất giác Như Lai tàng chuyển thành tàng thức mà các pháp có ra. Cái bất giác trong kinh này, tức là vô minh trong mười hai nhân duyên. Chúng ta thấy tất cả kinh điển nói không sai khác, Kinh Nguyên thủy nói mười hai nhân duyên, chi đầu là vô minh, kinh này nói tất cả pháp có ra là do bất giác, tên khác mà nghĩa không hai.

Những điều này chúng ta căn cứ trên sự vật hiện có thì nói là do nhân duyên, nhưng nếu căn cứ từ gốc mê lầm thì các pháp không do nhân duyên, chỉ là chợt hiện. Không có nhân duyên nên không có thứ lớp sanh hay đồng thời sanh. Chỉ như chúng ta ngủ mê, mộng thấy cảnh này cảnh nọ. Cảnh mộng thấy đó từ chỗ quên cái giác tỉnh. Một khi mê thì cảnh mộng hiện, không nói là đồng thời hay thứ lớp. Tuy Phật nói nhân duyên nhưng đầu mối của nhân duyên là vô minh bất giác. Bất giác là không biết có tỉnh, như ngủ mê chợt mộng. Các pháp từ mộng sanh không do nhân duyên.

Đại Huệ! Nhân kia có sáu thứ. Nghĩa là: Đương hữu nhân, tương tục nhân, tướng nhân, tác nhân, hiển thị nhân, đãi nhân. 

Trước nói về hai duyên, bây giờ nói về sáu nhân.

Đương hữu nhân là, tạo nhân rồi pháp trong ngoài sanh. 

Do tạo nhân rồi có pháp bên trong pháp bên ngoài cùng sanh gọi là Đương hữu nhân.

Tương tục nhân là, tạo phan duyên rồi pháp trong ngoài sanh, ấm chủng tử v.v… 

Tạo thành các duyên dính kết với nhau, pháp trong ngoài sanh gọi là Tương tục nhân.

Tướng nhân là, tạo tướng không gián đoạn tương tục sanh. 

Tạo tướng không gián đoạn tương tục sanh, là tướng được tạo ra liên tục tiếp nối không dứt, gọi là Tướng nhân.

Tác nhân là làm việc tăng thượng như Chuyển Luân vương. 

Tác nhân là đã có rồi tạo tác thêm các nhân khác nữa để tăng tiến lên.

Hiển thị nhân là, việc vọng tưởng sanh rồi tướng hiện năng tác sở tác, như ngọn đèn soi hình sắc v.v… 

Hiển thị nhân là nhân làm sáng tỏ, như ngọn đèn soi thấy tất cả hình sắc.

Đãi nhân là khi diệt làm đoạn dứt tương tục, tánh chẳng vọng tưởng sanh. 

Khi diệt, làm đoạn dứt các tương tục thì tánh chẳng vọng tưởng sanh. Trên đây là ngôn ngữ xưa rất khó hiểu. Đoạn sau giải thích để phù hợp với sáu nhân.

Sáu thứ nhân tức là trong hai cái duyên có nhân tướng hay chiêu quả sai biệt. 

Hai duyên là nội duyên ngoại duyên có nhân tướng đưa đến các quả sai biệt.

Đương hữu nhân là, hiện tại căn trần tạo ra hay chiêu quả đời sau, nó tương đương với nhân duyên. 

Đương hữu nhân là do hiện đời căn bên trong và trần bên ngoài tạo ra nghiệp cảm đời sau. Nhân này tương tự như nhân duyên.

Tương tục nhân là, nhân căn cảnh trong ngoài mà sanh ái, thủ, lại khởi chủng tử sau này chẳng dứt, nó tương đương với sở duyên duyên. 

Sở duyên duyên là duyên bên trong (năng duyên) kết hợp duyên bên ngoài (sở duyên) làm nhân để cho chủng tử nối luôn không dứt, từ ái thủ làm duyên vọng tưởng không dừng, gọi là Tương tục nhân. Tướng nhân là, làm ra không gián đoạn nhân quả tương tục, nó tương đương đẳng vô gián duyên. Đẳng vô gián là luôn luôn tiếp nối không dứt. Nhân nào quả nấy liên tục theo nhau.

Tác nhân là, ở trên quả tạo nhân, như Chuyển Luân vương được thắng quả rồi lại tạo thắng nhân, nó tương đương với tăng thượng duyên. Hiển thị nhân là, nhân năng tác cùng quả sở tác đồng thời cùng hiển, như ngọn đèn soi hình sắc, cũng nhiếp thuộc nghĩa nhân duyên. Đãi nhân là, đối cảnh tướng khi diệt chẳng thấy tướng lưu chú sanh, làm cho cái tương tục đoạn, thành tựu tánh chẳng vọng tưởng. Chẳng vọng tưởng cùng với vọng tưởng đối đãi nhau, là nhân tướng của ngoại đạo phàm ngu chấp.

Nói vọng tưởng là đối với chẳng vọng tưởng, vì vậy gọi là Đãi nhân. Vọng tưởng là có vọng tưởng, chẳng vọng tưởng là không vọng tưởng, có và không đối đãi, không ra khỏi vọng tưởng nên ngoại đạo nói không vọng tưởng vẫn là chưa giải thoát.

Đại Huệ! Ngu phu kia tự tướng vọng tưởng chẳng thứ lớp sanh, chẳng đồng thời sanh. Vì cớ sao? Nếu là đồng thời sanh thì năng tác sở tác không phân biệt, chẳng được tướng nhân. 

Nói rằng tất cả sự vật nếu đồng thời sanh tức là có mặt một lần. Đồng thời có mặt thì cái gì là nhân? Cái gì là quả? Vì không có cái hay tạo, cái bị tạo nên không có tướng nhân.

Nếu thứ lớp sanh thì chẳng được tướng ngã. Thứ lớp sanh thì chẳng sanh, như chẳng sanh con thì không tên cha mẹ. 

Thứ lớp sanh là có cái này rồi mới có cái kia. Nhưng khi mới có cái này, cái kia chưa có thì cái này không thành nguyên nhân. Như cha mẹ sanh con, khi con chưa sanh thì không có tên cha mẹ. Có quả mới có nhân. Thứ lớp có từng cái một, thì cái có trước không gọi là nhân, vì chưa có cái sau. Quả chưa có thì không thành nhân. Nên nói thứ lớp thì chẳng sanh. Đây là lối lý luận rất tế nhị.

Thứ lớp sanh hay đồng thời sanh là chỗ chấp của ngu phu. Do chẳng biết tự tâm hiện ra, đối với pháp in tuồng sanh, tương tục vọng thấy là nhân duyên, rồi chấp là thứ lớp hay đồng thời. Cho nên Như Lai đặc biệt nói chẳng thứ lớp sanh, chẳng đồng thời sanh. Nếu đồng thời sanh thì không năng sở, chẳng được tướng nhân. Nếu thứ lớp sanh lại không tự tánh có thể được.

Nói thứ lớp hay đồng thời đều không có thực thể, cái này chuyển qua cái kia, cái kia chuyển qua cái nọ, không có tánh nhân duyên thật.

Tướng ngã là tự tánh vậy. Đã không tự tánh thì liền đó vô sanh, như chẳng sanh con thì không tên cha mẹ. 

Nếu cho rằng đợi đủ các duyên hợp lại mới thành một pháp, thì pháp đó là sanh hay không sanh? Nếu là sanh thì từ cái này có ra cái kia, khi đợi nhiều cái khác hợp lại mới thành, cái thành đó không phải là sanh, cho nên sanh mà vô sanh. Nói lý nhân duyên tức là nói lý vô sanh. Vì không có thật sanh, phải đợi đủ mới tạm có, tạm có rồi hoại.

Đại Huệ! Thứ lớp sanh phương tiện tương tục. Chẳng phải vậy, chỉ do vọng tưởng mà thôi. Vì nhân, phan duyên, thứ đệ duyên, tăng thượng duyên v.v… làm năng sanh và sở sanh. 

Phật giải thích thứ lớp sanh có những phương tiện tiếp nối, đó không phải sanh, chỉ do vọng tưởng chấp. Tại sao? Vì do các duyên làm năng sanh và sở sanh nên không thật sanh.

Đại Huệ! Thứ lớp sanh chẳng sanh, vì tướng chấp trước vọng tưởng tự tánh. 

Nói thứ lớp sanh, đáng lý không có sanh mà chúng ta thấy có sanh, vì chấp trước vọng tưởng tự tánh nên nói sanh.

Thứ lớp và đồng thời sanh đều chẳng sanh, vì tự tâm hiện thọ dụng, tự tướng, cộng tướng, ngoại tánh phi tánh. 

Nói chẳng sanh vì tự tâm hiện có những cảnh thọ dụng; tướng riêng, tướng chung, những tướng bên ngoài đều không có thực thể.

Đại Huệ! Thứ lớp và đồng thời sanh đều chẳng sanh, trừ tự tâm hiện, bất giác vọng tưởng nên có tướng sanh. Thế nên, nhân duyên tạo sự tướng phương tiện phải lìa kiến chấp thứ lớp và đồng thời sanh. 

Nói lại về cảnh mộng, cho rằng thứ lớp hay đồng thời sanh cũng được, vì khi mê thấy như vậy. Hết mê thì cảnh mất, không có thứ lớp hay đồng thời.

Tiếp trước thứ lớp và đồng thời chẳng sanh, để hiển ngoại đạo và ngu phu chẳng biết tự tâm hiện ra, nên vọng tưởng chấp trước, mà thật chẳng có pháp sanh. Tiết này riêng chú trọng về thứ lớp sanh, chỉ kèm nói đồng thời sanh, để biết ngoại đạo ngu phu chấp bốn duyên sanh, chỉ thuộc về nghĩa thứ lớp. Cho nên chỉ rõ đó, khiến biết các pháp trong ngoài ở trước mắt đều do thức biến, không có tự tánh. 

Thứ lớp sanh là chỗ ngoại đạo và ngu phu chấp nặng, đồng thời sanh thì ít người chấp. Phật chỉ rõ các pháp lìa nhân duyên, chỉ vì mê Như Lai tàng thành tàng thức biến hiện, không có thực thể.

Tuy có tướng nhân duyên tạo tác phương tiện, thảy do bất giác vọng chấp mà thành. Giác thì duy tâm, kiến tướng toàn dứt. 

Khi giác ngộ biết tất cả pháp đều do mê tâm hiện, kiến phần tướng phần theo đó mà dứt.

Nhân tức nhân duyên là, thân cận hay sanh khởi. Phan duyên tức là sở duyên duyên là, y ngoại sắc v.v… mà sanh. Thứ đệ tức vô gián duyên là, pháp trong ngoài lại lẫn nhau chuyển sanh tương tục không gián đoạn. Tăng thượng duyên là, tâm cùng cảnh làm tăng thượng duyên. Bốn thứ này trong chánh pháp thường nói. Song vì mê chân nên giả lập bày là có, mà chẳng phải thật có thể tánh. 

Vì mê chân tánh nên tạm nói bốn duyên, thật ra bốn duyên cũng không có thể tánh.

Cho nên nói thứ lớp sanh chẳng sanh. Bởi vọng tưởng chấp trước, mà thật thứ lớp và đồng thời thảy đều chẳng sanh. Nghĩa là tự tâm hiện thân căn khí giới tự tướng cộng tướng đều không tự tánh. Trừ bất giác tự tâm hiện, vọng tưởng chấp nên có tướng. Thế nên, nhân duyên tạo ra phương tiện, phải lìa kiến chấp Đã thi thứ lớp và đồng thời sanh. 

Học chỗ này chúng ta thấy có một điều kỳ đặc. Xưa nay thường quan niệm rằng con người và sự vật là do đấng tạo hóa sanh ra. Chúng ta bị lệ thuộc vào một đấng nào đó vô hình vô tướng. Tân tiến hơn, theo quan niệm duy vật thì cho rằng sự vật được cấu thành từ nguyên tử, từ những hạt vật chất nhỏ kết hợp lại. Như vậy sự vật là nhân duyên tạo, nhân duyên sanh. Cả hai quan niệm đều quên mất mình, đều áp đặt chúng ta bị lệ thuộc, hoặc lệ thuộc đấng tạo hóa, hoặc lệ thuộc vật chất.

Kinh đây gom tất cả quyền năng đó trở về mình. Mỗi chúng sanh đều có Như Lai tàng chân thật bất sanh bất diệt, do mê quên Như Lai tàng nên bất giác khởi tàng thức biến hiện ra người và cảnh. Tất cả vũ trụ vạn pháp do tâm mê hiện, ngoài ra không có đấng tạo hóa hay vật gì tạo nên. Xoay tất cả trở về mình, lấy lại quyền tự chủ cho chúng ta, thật khác xa với hai quan niệm cũ và mới.

Chúng ta tu là để đạt được chỗ cứu cánh, trở về làm chủ, làm tạo hóa của chính mình. Phật dạy gan lọc dẹp bỏ tất cả mê lầm vọng tưởng, vì mê tâm nên quên, khi hết mê thì nhận chân được khả năng siêu việt. Chính mình là tạo hóa chứ không phải tạo hóa tạo ra mình. Đó là chỗ người học Phật biết xoay về mình làm gốc, mình là trên hết, không lệ thuộc bên ngoài.

Điều này vượt quá sức tưởng tượng của con người nên rất khó hiểu. Nói có đấng tạo hóa sanh ra muôn vật thì dễ, quyền năng đó do ai sắp đặt, chúng ta không cần biết. Còn nói chúng ta là chủ tạo ra tất cả, thật không bao giờ dám tưởng. Tại sao Phật nói chúng ta là chủ? Vì từ chỗ mê lầm nên hiện ra tất cả theo mê lầm của chúng ta. Khi giác ngộ thì mọi mê lầm đều dứt. Như vậy, quyền chủ động chính là mình, không do bên ngoài. Đã xoay trở về thì công hiệu tu hành có khả năng phi thường, thế gian không thể biết. Như đoạn kinh trước nói về ý sanh thân, vượt hơn mọi phát minh khoa học. Chúng ta chỉ cần tin sâu thì thấy lợi lạc vô cùng.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên nghĩa này nên nói kệ rằng: 

Tất cả trọn không sanh 

Cũng không nhân duyên diệt 

Bài thi ở trong sanh diệt kia 

Mà khởi tưởng nhân duyên. 

Vì mê lầm nên thấy có nhân duyên sanh. Sự thật không có duyên sanh hay duyên diệt.

Chẳng ngăn diệt và sanh 

Tiếp nối nhân duyên khởi

Chỉ vì đoạn phàm ngu 

Duyên vọng tưởng si hoặc. 

Đức Phật không ngăn lý duyên khởi, vì khởi diệt như mộng huyễn. Không ai ngăn bảo mộng huyễn đừng khởi. Phật chỉ muốn nói rõ chỗ mê vọng lầm chấp cho mộng huyễn là có thật mà thôi.

Pháp duyên khởi có không

Thảy đều không có sanh

Bởi tập khí mê chuyển 

Từ đây ba cõi hiện. 

Chúng ta thấy các pháp do duyên khởi hoặc có, hoặc không, đều là không thật. Chỉ vì tập khí mê lầm hiển hiện, từ đó thấy có ba cõi dường như ở ngoài mình.

Chân thật không duyên sanh 

Cũng lại không có diệt 

Quán tất cả hữu vi 

Ví như hoa trong không. 

Xét kỹ thì nhân duyên không thật, sanh không thật diệt cũng không thật. Nếu khéo quán sát tất cả các pháp hữu vi, tức là các pháp sanh diệt trên thế gian này, đều như hoa đốm trong hư không.

Năng nhiếp và sở nhiếp 

Lìa bỏ kiến hoặc loạn 

Chẳng đã sanh sẽ sanh 

Cũng lại không nhân duyên

Tất cả vô sở hữu 

Đây đều là ngôn thuyết. 

Năng nhiếp là người, sở nhiếp là cảnh, lìa bỏ kiến hoặc loạn, tức là lìa bỏ những thấy biết mê lầm. Chẳng đã sanh sẽ sanh, là không có cái đã sanh và cái sẽ sanh, nhân duyên cũng không thật, tất cả đều không có. Nhưng điều này chỉ là ngôn thuyết, không có thực thể.

Tất cả pháp nhân duyên sanh diệt có không, đều không có tự tánh. Liền đó là vô sanh. 

Tất cả pháp hiện giờ, thấy duyên sanh duyên diệt mà nói là có, là không; biết rõ nó không thực thể thì ngay nơi đó là vô sanh.

Chỉ vì phàm ngu si hoặc nên vọng thấy có ba cõi. Thế nên Như Lai chỉ ngăn si hoặc, mà chẳng ngăn các nhân duyên, Nghĩa là các nhân duyên như huyễn như sóng nắng chẳng thể có không. Tất cả pháp hữu vi đối với cái chân thật xưa nay xem như hoa đốm trong hư không. Chỉ lìa các kiến chấp hoặc loạn năng sở, nhân duyên sanh diệt trọn không có thật nghĩa, chỉ có thế luận mà thôi. Ba bài kệ trên lặp đi lặp lại nói đoạn si hoặc. Ba bài kệ dưới nói chân thật không sanh diệt. Chân thật tức là xưa nay chân thật, là Như Lai tàng tâm vậy. 

Chỗ chân thật cứu cánh là Như Lai tàng tâm, ba cõi chẳng qua là bất giác mê mà chuyển thành tàng thức. Kết luận, kinh đây giải thích ba cõi không thật, do tự mê lầm hiện. Vì không thật nên nói lý nhân duyên sanh diệt đều chẳng đúng, cần phải lìa xa chỗ chấp trước nhân duyên.

D⁴/- Chỉ Như Lai tàng đệ nhất nghĩa lìa ngôn thuyết vọng tưởng

Như Lai tàng đệ nhất nghĩa không phải do ngôn thuyết đến được, hay dùng vọng tưởng hiểu được.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi xin vì nói tâm kinh tướng ngôn thuyết vọng tưởng. Thế Tôn! Con và các vị đại Bồ-tát nếu khéo biết tâm kinh tướng ngôn thuyết vọng tưởng thì hay thông đạt hai nghĩa ngôn thuyết và sở thuyết, chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Đem hai thứ ngôn thuyết và sở thuyết làm thanh tịnh tất cả chúng sanh. 

Ngôn thuyết là lời nói, sở thuyết là vọng tưởng. Do có vọng tưởng nên chúng ta trình bày ý nghĩ của mình bằng ngôn thuyết. Ví dụ, chúng ta nghĩ cảnh vật này đẹp, liền phát ra lời nói. Lời nói là ngôn thuyết, sở thuyết là những điều được nói, ngôn thuyết và sở thuyết đều không thật. Biết được ngôn thuyết sở thuyết không thật mới có thể làm thanh tịnh chúng sanh.

Ngôn thuyết là do lời nói phô bày tất cả cảnh giới. Vọng tưởng là cảnh giới phân biệt của lời nói phô bày, chỗ chủ trương. Liễu đạt hai nghĩa thì biết tất cả cảnh giới thảy do vọng tưởng phân biệt nhân lời nói mà có phô bày, lìa các phân biệt ngôn thuyết thì không tất cả tướng cảnh giới. 

Điều này rất rõ, ngôn thuyết phô bày tất cả cảnh giới do vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng hư dối thì ngôn thuyết cũng không thật, vì thế nói lìa các phân biệt ngôn thuyết thì không tất cả tướng. 

Cho nên đệ nhất nghĩa là tự giác thánh trí sở đắc. Do ngôn thuyết vào được, chẳng phải cảnh giới ngôn thuyết phân biệt. 

Đệ nhất nghĩa tự giác thánh trí do ngôn thuyết vào được mà không phải là cảnh giới của ngôn thuyết. Vì ngôn thuyết là hư dối không thật, nhưng nhân cái hư dối đó chúng ta thấy được lẽ thật. Tất cả ngôn thuyết dù cho hay hoặc dở cũng là tướng sanh diệt, không phải là chân lý. Chúng ta nói “Điều này như vậy như vậy là chân lý”, lời nói đó có phải chân lý không? Không phải! Chân lý là phải nhận ra ngay nơi mình, không phải ở lời nói.

Tất cả chúng sanh chẳng biết đệ nhất nghĩa tâm, chỉ y ngôn thuyết phô bày khởi các vọng giác, mà chẳng phải chân thật tự thông, Rừng rậm ác kiến do đó chẳng sạch, đây là chỗ thỉnh hỏi của Đại Huệ. 

Khi nghe rồi khởi vọng giác phân biệt suy tính, các phân biệt suy tính đó không phải là chân thật tự thông. Đại Huệ thưa hỏi chủ yếu để chúng ta biết ngôn thuyết, sở thuyết không thật, không chấp vào ngôn thuyết thì tất cả ác kiến sau đó tự hết.

Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, sẽ vì ông nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng thọ giáo. Phật bảo Đại Huệ: Có bốn thứ tướng ngôn thuyết, vọng tưởng. Nghĩa là tướng ngôn thuyết, mộng ngôn thuyết, quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết, vô thỉ vọng tưởng ngôn thuyết. 

Học chỗ này để thấy chúng ta sử dụng ngôn thuyết như thế nào.

Tướng ngôn thuyết là, từ vọng tưởng sắc tướng chấp trước sanh. 

Tướng ngôn thuyết là do chúng ta thấy sắc tướng của sự vật, sau đó khởi vọng tưởng phân biệt thốt ra ngôn ngữ.

Mộng ngôn thuyết là, cảnh trước đã trải qua tùy nhớ nghĩ mà sanh. Từ khi giác rồi cảnh giới không tánh sanh. 

Mộng ngôn thuyết là đối với những việc xảy ra từ nhiều năm, chúng ta nhớ lại đem ra kể. Cũng như giấc mộng đã qua, chúng ta thuật lại cho mọi người nghe. Khi đó cảnh mộng có còn không? Vì thế nói cảnh giới không tự tánh, không có thật, từ khi giác rồi cảnh giới không tánh sanh.

Quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết là, trước oán tạo ra nghiệp tùy nhớ nghĩ sanh. 

Quá là lỗi lầm, tức là chúng ta tạo những phiền oán hết nghiệp, rồi nhớ nghĩ nói ra.

Vô thỉ vọng tưởng ngôn thuyết là, lỗi hư ngụy chấp trước từ vô thỉ, tự chủng tập khí sanh. Đây gọi là bốn thứ tướng ngôn thuyết vọng tưởng. 

Chủng tử tập khí ngôn thuyết này có từ vô thỉ cho nên khiến chúng ta nói hoài không dừng. Khi có người cũng nói, lúc không người thì nói một mình. Có nhiều người thấy ít nói, ngồi im coi như hiền lành, không nói ra ngoài miệng nhưng bên trong rì rầm nói hết chuyện này đến chuyện kia. Khi ngủ, khi ngồi thiền vọng tưởng nói hoài không dứt, đó là vô thỉ vọng tưởng ngôn thuyết. 

Tướng ngôn thuyết là, do vọng tưởng chấp trước sắc tướng mà sanh. Nghĩa là y nơi cảnh thật hiện tiền mà khởi phân biệt nên có ngôn thuyết. 

Y nơi cảnh mà phân biệt cảnh này đẹp, cảnh kia xấu, cái này hơn cái kia thua. đó là thuộc về cảnh hiện tiền.

Mộng ngôn thuyết là, do cảnh giới quá khứ, từ nhớ nghĩ vọng tưởng sanh. Giác rồi cảnh giới vô tánh là, cảnh chẳng thật, như khi mộng thức rồi thấy cảnh giới không tánh, như độc ảnh cảnh. 

Độc ảnh cảnh là cảnh của ý thức khi ngủ mê hiện ra, nó chỉ có hình bóng không thật.

Quá vọng tưởng chấp trước ngôn thuyết là, nhớ nghĩ nghiệp đã làm trước rồi sanh hối hận, nên có ngôn thuyết. Vô thỉ vọng tưởng ngôn thuyết là, do chủng tử tập khí hư ngụy từ vô thỉ, nên có phân biệt đều là vô minh vọng giác, chẳng y nơi thật nghĩa, do đây chấp trước mà sanh ngôn thuyết. Do bốn thứ ngôn thuyết này bao gồm tất cả vọng tưởng, nếu hay liễu đạt thì hay xa lìa cảnh giới vọng tưởng, được tự giác thánh trí thú rồi, nếu có ngôn thuyết đều do tự giác hiển bày. 

Bốn thứ ngôn thuyết này đều nằm trong hệ của vọng tưởng. Sau khi tu chứng giác ngộ được thánh trí rồi cũng có ngôn thuyết, nhưng ngôn thuyết đó là từ tự giác hiển bày ra. Đức Phật cũng nói, nhưng không phải do vọng tưởng, mà do tự giác hiển bày, nên nói cho chúng sanh tỉnh, nói cho thấy được chân lý. Chúng ta bây giờ nói cho người phiền não nổi giận, hay nói cho người thương mến, tất cả lối nói đó đều do vọng tưởng.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại do nghĩa này khuyến thỉnh Thế Tôn: Cúi xin lại nói cảnh giới do ngôn thuyết vọng tưởng hiện ra? Thế Tôn! Chỗ nào? Cớ gì? Tại sao? Vì sao? Chúng sanh vọng tưởng ngôn thuyết sanh? 

Tại sao chúng sanh có vọng tưởng, có ngôn thuyết sanh ra? Ngài Đại Huệ đã nghi dùm đại chúng nên hỏi lý do.

Phật bảo Đại Huệ: Do đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu răng hòa hợp mà phát ra âm thanh. 

Ngôn thuyết phát ra âm thanh do đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu răng, tám thứ đó hòa hợp, nếu thêm nữa là hơi từ dưới rún. Chỗ phát ra ngôn ngữ của chúng ta rất buồn cười. Từ hơi dưới rún tụ lại, lên đến cổ họng phát ra âm thanh, lưỡi uốn qua uốn lại thành lời nói. Lời nói đó có thật không? Cộng tám chín thứ hợp lại mới phát ra, không có gì thật, mà chúng ta chấp lời nói rồi sanh buồn giận. Câu nói nào không vừa ý thì giận mấy ngày. Câu nói nào vừa lỗ tại thì nhớ rất lâu không quên. Ngôn thuyết không thật mà chúng ta thường hay chấp. Người nào không chấp ngôn thuyết thì thảnh thơi biết bao nhiêu. Mặc ai nói gì mình cũng biết đó là hư dối, không để tâm phân biệt. Ở đây đức Phật phân tích cho thấy ngôn thuyết không thật, phải đợi đủ tám duyên, nếu thiếu một cũng không phát âm rành rẽ.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Ngôn thuyết vọng tưởng là khác hay chẳng khác? Phật bảo Đại Huệ: Ngôn thuyết vọng tưởng chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Vì cớ sao? Nghĩa là vì kia là nhân sanh ra tướng. 

Ngài Đại Huệ hỏi thêm về ngôn thuyết và vọng tưởng là khác hay đồng. Phật dạy không thể nói khác hay chẳng khác. Sở dĩ có ngôn thuyết là trước có vọng tưởng. Ngôn thuyết là để diễn bày vọng tưởng, Vọng tưởng làm nhân sanh ra ngôn thuyết, cũng là quả của ngôn thuyết, vì nó là ý nghĩa mà ngôn thuyết hiển bày. Như vậy chúng là anh em với nhau. Hai thứ đó là giả dối, không đáng có giá trị. Chúng ta thường bị lệ thuộc vào nó rất nhiều. Giả sử người ta nói những câu dở xấu thì cũng là làn hơi đánh qua đánh lại chút gì đó, phát ra âm này âm nọ. Còn nói những câu hay khéo thì cũng do làn hơi phát ra, uốn lưỡi qua lại, không có gì thật. Chúng ta lại chấp chặt, có người còn nói “Nghe câu đó cả đời tôi không quên”. Hay quá! Cả đời không quên, câu nói đã mất mà người nghe được cứ bám giữ rồi sanh khổ. Nói kỹ chỗ này để thấy rõ tính chất không thật của ngôn thuyết, chúng ta không bị lời nói làm cho mê lầm.

Đại Huệ! Nếu ngôn thuyết, vọng tưởng khác thì vọng tưởng chẳng ưng là nhân. Nếu chẳng khác thì lời nói chẳng hiển được nghĩa, mà thật có hiển bày. Thế nên, chẳng khác chẳng phải chẳng khác. 

Nếu vọng tưởng khác ngôn thuyết thì vọng tưởng không làm nhân. Nếu chẳng khác thì chẳng hiển được nghĩa. Tức là nếu vọng tưởng và ngôn thuyết không khác thì không cần có ngôn thuyết cũng hiểu được nghĩa. Nhưng cần có lời nói để hiển chủ đích. Đó là chẳng khác chẳng phải chẳng khác. 

Ngôn thuyết, vọng tưởng chẳng khác chẳng phải chẳng khác, Khác thì vọng tưởng chẳng phải nhân của ngôn thuyết. Chẳng khác thì nói chẳng hiển nghĩa, để chỉ ra văn sau ngôn thuyết cùng đệ nhất nghĩa là khác hay chẳng khác. Chẳng biết cảnh giới vọng tưởng giác, hư ngụy chẳng thật, cho nên ngôn thuyết có thể phô bày. Đệ nhất nghĩa tự giác thánh trí sở đắc, phi ngôn thuyết đến được, đây không thể đồng thời nói. 

Ngôn thuyết chỉ phô bày được cái hư dối, không thể phô bày đệ nhất nghĩa. Vì ngôn thuyết có nhân từ vọng tưởng, vọng tưởng là hư dối nên không nói đến được đệ nhất nghĩa. Các thiền sư, có khi hét, có khi đánh, có khi đưa tay, có khi dựng phất tử… Nghĩa là muốn chỉ cái thật, không thể dùng ngôn thuyết, nên các ngài dùng phương tiện khác để người nào căn cơ chín muồi khéo nhận ra.

Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Là ngôn thuyết tức đệ nhất nghĩa hay sở thuyết là đệ nhất nghĩa? Phật bảo Đại Huệ: Phi ngôn thuyết là đệ nhất nghĩa, cũng phi sở thuyết là đệ nhất nghĩa. Vì cớ sao? Nghĩa là đệ nhất nghĩa thánh lạc, do ngôn thuyết được vào, ấy là đệ nhất nghĩa. 

Nhân ngôn thuyết mà có thể vào đệ nhất nghĩa, ngôn thuyết không phải đệ nhất nghĩa, sở thuyết cũng không phải đệ nhất nghĩa.

Chẳng phải ngôn thuyết là đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là, thánh trí tự giác đã được. 

Như chúng ta nghe Phật nói nơi mình có tánh nghe tánh thấy, lời nói đó không phải là tánh nghe tánh thấy. Chính mình phải nhận ra tánh nghe tánh thấy, không phải ở lời nói. Hiểu như vậy là thấy ngôn thuyết không phải là đệ nhất nghĩa.

Chẳng phải cảnh giới ngôn thuyết vọng tưởng giác. Thế nên, ngôn thuyết vọng tưởng không hiển bày đệ nhất nghĩa. Ngôn thuyết là sanh diệt dao động, lần lượt do nhân duyên khởi. Nếu lần lượt nhân duyên khởi thì nó không hiển bày đệ nhất nghĩa. Đại Huệ! Vì tướng tự tha không tánh, nên tướng ngôn thuyết chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Lại nữa, Đại Huệ! Vì tùy nhập tự tâm hiện lượng, các thứ tướng bên ngoài tánh phi tánh. Ngôn thuyết vọng tưởng chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Thế nên, Đại Huệ! Phải lìa tướng ngôn thuyết các thứ vọng tưởng. 

Muốn được đệ nhất nghĩa phải lìa tướng ngôn thuyết và vọng tưởng. Chúng ta ngồi thiền là để thấy được vọng tưởng ngôn thuyết của chính mình. Đang ngồi yên lặng chợt vọng tưởng dấy lên, nhớ câu nói của người này người kia, nhớ câu mình trả lời. Từ khi bắt đầu ngồi đến lúc xả thiền, chúng ta nói chuyện thầm liên tục, phát ngôn thầm ở trong không dừng nghỉ nên tâm biến động không yên. Phải tỉnh táo sáng suốt không chạy theo các câu nói, hoặc mới vừa nghĩ dấy lên liền dừng. Lâu ngày bớt những cuộc độc thoại, tâm không lăng xăng dao động.

Thể chân thật là thể tịch tĩnh, gọi là yên lặng nhập định. Định phát sanh tuệ, có giác có chiếu, Tịch tịnh mà hằng giác tri, đó mới là thật. Vọng tưởng ngôn thuyết là tướng hư dối, biết nó không theo là không còn bị dẫn đi trong sanh diệt dao động. Chúng ta tu là cốt dừng được vọng tưởng và ngôn thuyết. Không phải dừng là đè bẹp, chỉ cần không theo để nó tự lặng xuống, lúc đó mới thấy được chỗ chân thật đệ nhất nghĩa. Hiểu được ý này chúng ta thấy việc tu hành rất cụ thể, không có gì xa lạ. Nếu suốt ngày lăng xăng theo ngôn thuyết hư dối, bị dao động khởi niệm vì ngôn thuyết vọng tưởng thì không bao giờ thấy được chỗ chân thật. Dù Phật nói nó có sẵn nơi mỗi chúng ta, nhưng không bao giờ hiện rõ mặt thật. Vì không nhận được nên nghe Phật nói thì tin mà chưa thật thấy, cho nên dù đó là lời của Phật cũng không đến được đệ nhất nghĩa. Cần phải thực hành sâu, lìa tất cả điên đảo vọng tưởng mới được cứu cánh.

Phân chia ngôn thuyết và sở thuyết, cùng tột cảnh thú của ngôn thuyết, hiển đệ nhất nghĩa chẳng phải ngôn thuyết đến được. Ngôn thuyết này là riêng chỉ danh, cú, văn, thân. 

Danh là từng chữ một. Như nói “tôi đi chợ” là ba danh, ráp lại thành một câu là củ. Nhiều câu gộp lại thành văn, như một đoạn trích trong kinh đây. Một bài luận có mở đầu, thân bài, kết luận là thân.

Sở thuyết là chỗ hiển bày của ngôn thuyết, gồm có vọng tưởng và tướng so sánh biết. Nên nói là cảnh giới ngôn thuyết vọng tưởng giác, chẳng phải thật đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là chỗ thánh lạc do ngôn thuyết mà vào, như lấy tay chỉ mặt trăng, chẳng phải ngón tay là mặt trăng. 

Chúng ta không thể tự biết đệ nhất nghĩa, phải nhờ ngôn thuyết của Phật mới vào được, như nhờ ngón tay chỉ mà thấy mặt trăng. Chúng ta nghe Phật nói chân như Phật tánh, không nên bám vào danh từ mà phải nhận chân như Phật tánh nơi chính mình. Như có người chỉ mặt trăng, chúng ta đừng chấp ngón tay là mặt trăng, phải nương đó nhìn lên để thấy. Khi thấy mặt trăng rồi thì ngón tay không còn nghĩa lý, nhưng khi chưa thấy thì ngón tay rất hữu ích. Ngôn thuyết của Phật như ngón tay chỉ mặt trăng, nương theo đó nhận được lý chân thật của chính mình, gọi là đệ nhất nghĩa thánh trí tự giác.

Kinh Lăng Nghiêm nói: “Như người lấy tay chỉ trăng cho người, người kia nhân ngón tay nên phải thấy mặt trăng. Nếu chỉ thấy ngón tay cho là thể mặt trăng thì, người này đâu những quên mất vầng mặt trăng, cũng quên luôn ngón tay kia. 

Nếu chấp ngón tay là mặt trăng thì chẳng những không thấy trăng mà cũng quên cả ngón tay. Cũng vậy, nếu chúng ta bám lấy ngôn thuyết làm chỗ tu thì chẳng những ngôn thuyết không có giá trị, ngược lại chúng ta cũng không thấy được chân lý. Khi tu là vâng lời Phật dạy, hiểu được lời nói đó để ứng dụng trong cuộc sống của mình, không nên đem lời Phật nói ra khoe rằng tôi hiểu được câu này hay, câu kia hay, đó chưa phải lẽ thật.

Vì cớ sao? Vì nhận ngón tay nêu kia làm mặt trăng sáng, đâu những quên ngón tay mà cũng chẳng biết sáng cùng với tối. Vì cớ sao? Vì cho thể ngón tay là mặt trăng sáng thì, tướng sáng tối không rành rõ.” Phàm đệ nhất nghĩa tự giác thánh trí đã được, chẳng phải cảnh giới ngôn thuyết vọng tưởng giác. Thể ngón tay, thể mặt trăng, sáng tối rõ vậy. 

Ngôn thuyết là tướng sanh diệt, tự giác thánh trí hằng giác bất sanh bất diệt, hai bên khác nhau rõ ràng, như ngón tay là tối, mặt trăng là sáng.

Cho nên nói ngôn thuyết vọng tưởng chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Sanh diệt dao động tức là đầu, ngực… tám việc, lần lượt hòa hợp. Nghĩa là nhân duyên lần lượt hòa hợp này, không hay hiển bày đệ nhất nghĩa là chỉ ngôn thuyết vậy. Tướng tự tha tức là chỉ sở thuyết. Nghĩa là cảnh tự tha sở thuyết là y nơi vọng tưởng phân biệt, như hoa trong gương không có thật tánh, đây là tướng ngôn thuyết. 

Tất cả tướng do ngôn thuyết trình bày đều hư dối không thật, giống như hoa trong gương không có thực chất.

Cho nên nói “tướng ngôn thuyết không hiển bày đệ nhất nghĩa”. Người thật hay nhập tự tâm hiện lượng thấy các thứ tướng bên ngoài, đều không tự tánh, đều do ngôn thuyết vọng tưởng dựng lập. Nếu lìa ngôn thuyết vọng tưởng tức không có tướng tất cả cảnh giới. Chính ngay lúc này chỉ có thể chứng biết, không cho có nói năng. 

Khi nhận được cái thật rồi thì tự mình biết, không nói ra được. Nhà Thiền thường nói “Như người uống nước, nóng lạnh tự biết” là chỗ này.

Cho nên chỉ nói “ngôn thuyết vọng tưởng không hiển bày đệ nhất nghĩa” mà thôi. Chỗ ngôn ngữ suy tư dứt bặt là chỗ thánh lạc tiến đến. Chúng ta muốn tiến đến thánh lạc thì bặt đường suy nghĩ, dứt lời nói. 

Mù tan thì mặt trời hiện, như con gặp mẹ, thời tiết nếu đến lý kia tự bày. 

Mù tan thì mặt trời hiện, câu này giống câu nói của tổ Bá Trượng. Trong giờ tham vấn, có vị tăng hỏi tổ Bá Trượng: “Thế nào là pháp môn đốn ngộ của Đại thừa?” Tổ đáp: “Đất tâm nếu không, mặt trời trí huệ tự chiếu”. Nghe câu này ngài Vô Ngôn Thông hoát nhiên đại ngộ. Mây mù dụ cho ngôn thuyết vọng tưởng. Mặt trời dụ cho đệ nhất thánh lạc. Khi mây tan là đất tâm trống không, mặt trời hiện sáng, như con gặp mẹ, là cảnh vui đệ nhất. Thời tiết nếu đến thì lý kia tự hiện không giấu giếm.

Cho nên rốt sau nói “phải lìa tướng ngôn thuyết vọng tưởng”. 

Chỗ tu chân thật, chư tổ thường nói như ngây như ngu, là chỗ lìa ngôn thuyết vọng tưởng. Chúng ta bây giờ còn nhanh nhạy là còn nuôi ngôn thuyết vọng tưởng. Vừa thấy liền khởi vọng tưởng, liền phê phán luận bàn không chậm trễ. Cho nên lìa được nó không phải dễ.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên nghĩa này nên nói kệ rằng: 

Các tánh không tự tánh 

Lại cũng không ngôn thuyết 

Nghĩa thậm thâm không không

Kẻ ngu không thể hiểu. 

Các tánh không tự tánh, là nói các pháp không có thực thể. Lại cũng không ngôn thuyết, ngôn thuyết cũng không thật. Nghĩa thậm thâm không không, không không là không sanh tử, không Niết-bàn, nghĩa này rất sâu xa nên người ngu không thể hiểu được.

Tất cả tánh tự tánh 

Pháp ngôn thuyết như bóng 

Còn Tự Giác Thánh Trí

Thật tế ta đã nói. 

Chỗ chân thật là tất cả tánh đều không có tự tánh. Pháp ngôn thuyết giống như bóng ảnh, chỗ mé thật tự giác thánh trí Phật đã nói rồi.

Tất cả các pháp không có tự tánh, không thể nói bày, đây là nghĩa thậm thâm không không. Sanh tử không, Niết-bàn không. Chỗ đất tự giác thánh trí thật tế, chẳng phải kẻ ngu hay hiểu. Cho nên trong kinh đều là ngôn thuyết tự tánh, pháp như bóng, vang, vì phương tiện chỉ chỗ trở về.

Chẳng những ngôn thuyết vọng tưởng của chúng ta vô giá trị, mà chính lời Phật giác ngộ nói ra, ghi thành kinh điển, cũng như bóng như vang. Đó chỉ là phương tiện để chúng ta biết chỗ trở về, không nên chấp vào đó. Bệnh của người tu chúng ta là bám vào kinh, đọc cho Phật nghe rồi thôi, không chịu quán trở lại chính mình. Như tụng Bát-nhã “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, mà không quán chiếu thì làm sao thấy được thân mình không thật. Tu như vậy là hời hợt, không đến được chỗ thật.

Tông Cảnh nói: “Ngôn thuyết là từ giác quán minh tiền sanh, là cộng tướng hòa hợp mà khởi. Phân biệt là nhân ý thức sanh, là suy tính so lường mà khởi. 

Ngôn thuyết từ giác quán sanh, giác này không phải giác ngộ, giác quán tức là chỗ tầm tư. Do suy nghĩ nên có lời nói. Phân biệt là nhân ý thức sanh, là suy tính so lường mà khởi. Đầu mối của phân biệt là ý thức, là vọng tưởng suy tính. Ngôn thuyết và phân biệt đều cách xa thánh trí.

Tóm lại mà nói, đều nhân bất giác, giác quán tùy sanh. 

Bởi bất giác nên giác và quán theo đó mà khởi.

Nếu không có tâm bất giác thì tất cả các pháp thảy không có tự tướng có thể nói, chỉ trừ môn phương tiện mà vì mở bày, đạo tột cùng trở về là vô ngôn.” 

Bài kệ của Ni sư Diệu Nhân rốt cuộc kết thúc bằng câu “Ngã bổn vô ngôn.” Ta vốn không lời, chỗ tột cùng đó là như vậy.

D⁵/- Chỉ Như Lai tàng tự giác thánh trí lìa bốn câu có không

Ấn Độ thường chia chẻ một câu thành bốn câu.

Đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi xin vì nói lìa một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, chỗ chẳng hành của tất cả ngoại đạo, là chỗ hành của tự giác thánh trí. Lìa vọng tưởng tự tướng cộng tướng vào nghĩa đệ nhất chân thật. Các địa tiếp nối thứ lớp tiến lên được tướng thanh tịnh, tùy vào địa tướng của Như Lai, bản nguyện không khai phát. Ví như châu ma-nì có các hình sắc, cảnh giới vô biên tướng hạnh, tướng tự tâm hiện thú bộ phận, tất cả các pháp. Con và các vị đại Bồ-tát lìa kiến chấp vọng tưởng tự tánh, tự tướng, cộng tướng như thế v.v… chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, khiến tất cả chúng sanh được tất cả an lạc đầy đủ sung mãn.

Bồ-tát Đại Huệ hỏi về chỗ lìa bốn câu. Đó là chỗ ngoại đạo chấp, trong Phật giáo không thừa nhận. Nếu biết rõ ý nghĩa này, các Bồ-tát tu hành từ Sơ địa tiến lên Thập địa, chóng được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, giáo hóa tất cả chúng sanh được đầy đủ an lạc. Trong lời hỏi có câu: Như châu ma-ni có các hình sắc, cảnh giới vô biên tướng hạnh, tướng tự tâm hiện thủ bộ phận, tất cả các pháp. Hạt châu ma-ni thì chúng ta chưa biết, dễ hiểu hơn khi có khối pha lê tròn hay tám cạnh để ở đây. Chung quanh có màu tím, màu đỏ, màu xanh, màu vàng.. chiếu vào. Khi nhìn vào hạt pha lê, thấy bốn năm màu, màu sắc hiện trong ấy chỉ là bóng, không phải thật. Cũng như vậy, tất cả các pháp có không… tâm hiện thú bộ phận, tức là từ tâm hiện ra từng phần. Các thứ do tâm hiện chỉ như bóng của các màu hiện trong ngọc pha lê, Biết rõ chỗ không thật của các pháp, mới tu mau chóng từ quả vị Bồ-tát đến quả vị Phật.

Ở Tây Vức có chín mươi sáu thứ ngoại đạo đều do bốn câu có, không v.v… khởi ra sáu mươi hai lưới kiến chấp. 

Sở dĩ có sáu mươi hai kiến chấp vì căn cứ vào bốn câu: có, không, chẳng phải có chẳng phải không, cũng có cũng không. Từ đó khởi lên tranh luận rối ren.

Luận Bảo Tánh nói: “Bồ-tát loạn ý về không, đối với chân không diệu hữu này vẫn có ba cái nghi. Một là nghi ‘không’ để diệt sắc, chấp cái tinh thần không đoạn diệt. Hai nghi ‘không’ khác với sắc, chấp ngoài sắc có không. Ba nghi ‘không’ là vật, chấp không làm hữu.” 

Một là nghi không để diệt sắc, chấp cái không đoạn diệt. Như chúng ta thấy có người hay đồ vật nào đó, người và vật là sắc. Thời gian sau người vật hoại đi, đó là không. Cho rằng người vật ấy hoại rồi thành không, là vĩnh viễn đoạn diệt, đó là chấp không diệt sắc.

Hai nghi không khác với sắc, chấp ngoài sắc có không. Cái bàn này là sắc, hư không kia là trống không, Không với sắc khác nhau, nên ngoài không có sắc, ngoài sắc có không.

Ba nghi không là vật, chấp không làm hữu. Chỗ này là cái bàn, chỗ này là hư không. Cái bàn có tên, hư không cũng có tên. Cái bàn có tên nên có, hư không cũng có tên nên có. Đó là chấp không là hữu, vì có danh từ tên gọi nên nó có.

Bồ-tát còn vậy, huống là phàm ngu ngoại đạo ư? Đại Trí Độ Luận kệ nói: “Có không hai kiến diệt chẳng còn, các pháp thật tướng Phật đã nói.” Chư pháp thật tướng là nói chỗ hành của tự giác thánh trí. 

Pháp thật tướng là diệt được kiến chấp có và không, đó là chỗ chư Phật chư Bồ-tát được tự giác thánh trí nhận ra.

Thiên Dẫn Tuyệt Vô Ỷ Quán nói: “Nghĩa là chân không này không thể nói tức sắc chẳng tức sắc, không thể nói tức không chẳng tức không, tất cả đều không thể nói, không thể nói cũng không thể nói. Lời này cũng chẳng thọ, vượt xa không còn chỗ gá, chẳng phải chỗ lời nói đến, chẳng phải chỗ hiểu được, ấy gọi là hạnh cảnh. 

Hạnh cảnh tức là hạnh đạt đến cảnh đó. Nghĩa chân không ở đây như Lục tổ nói “Bản lai vô nhất vật.” Chân không mà không phải không, không thể nói tức sắc hay chẳng tức sắc, không thể nói tức không hay chẳng tức không. Nếu nói là sắc thì có hình tướng là vô thường, nói chẳng tức sắc thì không ngơ, cũng không được. Không thể nói không chẳng tức không, chẳng tức không là sắc, là trở lại câu một Bởi vì nó không tướng mạo, lìa tất cả hí luận tứ cú nên không thể mở lời đến được. Không thể nói cũng không thể nói. Tại sao vậy? Ý này như trong Trung Bộ Kinh, bên Hán tạng gọi là Trung A Hàm, có bài kinh nói về thanh tịnh đạo. Chỗ ngài A-nan hỏi Phật, thế nào là Niết-bàn? Xả có phải là Niết-bàn không? Xả hết không còn tưởng dục, tưởng sắc, tưởng vô sắc, tất cả các tưởng đều diệt, như vậy có phải là Niết-bàn không? Đức Phật trả lời cũng là Niết bàn cũng không phải Niết-bàn. Vì cớ sao? Nếu xả tất cả mà còn thấy có cái xả, thì cũng chưa phải Niết Bàn. Như nói không thể nói mà còn thấy cái không thể nói, cũng chưa phải là cứu cánh thanh tịnh. Chỗ nào tế nhị vô cùng. Chúng ta quen dính mắc, có ngôn ngữ cho là không phải đạo, không ngôn ngữ có phải là đạo không? Không thể nói là không phải đạo, nhưng đừng chấp chỗ không ngôn ngữ đó mới là đạo.

Vì cớ sao? Vì sanh tâm động niệm liền đâ pháp thể, liền mất chánh niệm. 

Còn dấy tâm khởi niệm xả là cũng còn cùng niệm, như vậy đã mất chánh niệm.

Cho đến, nếu tiền giải không rỗng xử thì không do dâu tiếp tục tu hành. 

Tiền giải là cái hiểu về trước, do chỗ hiểu này mà khởi công tu. Ví dụ trước kia chúng ta tình rừ thường, thấy tất cả pháp là vô thường, ngay cuộc đời tạm bợ này mình phát tâm tu. Đó là nhờ hiểu trườ tu sau, nên gọi là tiền giải,

Nếu chẳng giải hạnh pháp này, dứt cửi tiền giải, không do đâu thành chánh giải kia. Nếu giữ cái giải chẳng bỏ thì không do đâu vào chánh hạnh này. 

Nếu chẳng giải hạnh pháp này, tức là nếu chẳng hiểu hạnh pháp này, bỏ mất tiền giải thì không do đâu thành chánh giải. Nếu giữ mãi cái hiểu trước chẳng bỏ thì không do đâu vào chánh hạnh. Hiểu là để thành tựu hạnh tu, nếu ôm mãi cái hiểu, tìm kiếm trong tri giải thì khó tiến.

Thế nên hạnh do giải thành, hạnh khởi giải tuyệt.”

Hạnh do giải thành, hạnh là hành động, do hiểu biết thành hạnh. Ví dụ chúng ta hiểu được tâm lầm chấp xưa nay là vọng tưởng, hiểu rõ là vọng tưởng nên tu tập không theo vọng. Tu tập bỏ vọng là hạnh, hạnh đó do chỗ hiểu rõ mà thành tựu. Hạnh khởi giải tuyệt. Khi hạnh tu thành rồi thì cũng buông luôn tri giải. Nếu còn khởi nghĩ về bỏ vọng tưởng cũng không đúng, nên khi chúng ta không còn vọng tưởng (hạnh thành) thì cũng bỏ luôn tên vọng tưởng, bỏ luôn cái biết mình đang buông vọng, đó gọi là hạnh khởi thì giải tuyệt.

Nghĩa đệ nhất chân thật y cứ vào Sơ địa kiến đạo tự nhận được thật tướng các pháp. Kinh Hoa Nghiêm thì chỉ Thập trụ sơ tâm thấy rõ Phật tánh cùng Phật không khác. Trải qua các vị, một vị tức là tất cả vị, hành bố (tiệm thứ) viên dung (đốn ngộ) thuần dùng vô công dụng đạo nhậm vận tiến đến Phật quả. Vào cõi nước vô biên khắp hiện sắc thân, đều chẳng ngoài sai biệt do tự tâm hiện ra. 

Khi tu hành đến được cảnh giới bất tư nghì của chư Phật thì đó là sai biệt trí tự tâm hiện ra.

Bốn câu là, câu một, câu khác, câu cũng một cũng khác, câu chẳng phải một chẳng phải khác. Câu một là nhiếp thuộc về hữu và thường. Câu khác là nhiếp thuộc về vô và vô thường. Ba cái này đều có bốn cầu. Pháp của chiến tuyến ta cũng có nghĩa phá bốn câu. Văn Niết-bàn Luận nói: “Còn mà chẳng phải là hữu, để phá chấp thường của Thanh văn. Mất mà chẳng phải là vô, để phá chấp đoạn của Thanh văn. Mất mà chẳng phải là vô, tuy vô mà là hữu. Còn mà chẳng phải là hữu, tuy hữu mà là vô.” 

Khi chúng ta đạt đạo nhập Niết-bàn là còn hay mất? Nếu nói mất thì không được, nếu nói còn thì người ta nghĩ giống như mình còn sống, cũng có thân hình đi lại lăng xăng, cho nên nói Còn mà chẳng phải là hữu, để phủ chấp thường của Thanh văn. Mất mà chẳng phải là vô, để phá chấp đoạn của Thanh văn: Mất không phải là không còn gì, cũng còn thức lưu chú. Tuy nói là không nhưng sự thật là có.

Đây là song phá hữu vô, hiển bày cũng hữu cũng vô. Tuy hữu mà vô nên nói phi hữu. Tuy vô mà hữu nên nói phi vô. Đây là phá cũng hữu cũng vô, hiển bày phi hữu phi vô. Thảy đều lẫn nhau phá trừ để hiển trung đạo là chỗ Phật sở hành. 

Ấn Độ thì chấp vi tế như vậy, chúng ta đơn giản hơn. Chỉ có hai câu hoặc là có hoặc là không. Bây giờ nói, sau khi chết là còn hay mất? Nói còn là chấp thường, nói mất là chấp đoạn. Nói sao để không bị lỗi chấp thường chấp đoạn? Còn mà không phải có, mất mà không phải không. Vì còn mà không phải có hình tướng sanh diệt. Mất tức là mất hình tướng này, nhưng không phải không, vẫn còn tánh giác. Như vậy mới hiểu được lý trung đạo, vượt ngoài có và không.

Phật bảo Đại Huệ: Lành thay, lành thay! Ông hay hỏi ta nghĩa như thế được nhiều an lạc, được nhiều lợi ích, thương xót tất cả chư thiên và người đời. Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, ta sẽ vì ông phân biệt giải nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng thọ giáo. Phật bảo Đại Huệ: Phàm phu ngu si chẳng biết tâm lượng, chấp tánh trong ngoài, y nơi một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, tự tánh là tập nhân chấp trước vọng tưởng. 

Cho có là thật có, không là thật không, đó là tự tánh. Chấp như thế là do nhân huân tập chấp trước vọng tưởng sanh, không thật.

Chẳng biết tự tâm hiện lượng thì toàn thể là thức, tự nhiên chẳng biết lý do các tánh trong ngoài, lầm ở trước mắt vọng sanh phân biệt. Đây là sở do sanh tử cú, Tập nhân là chỉ cho chủng thức. Chẳng biết tâm lượng tức thành tập nhân, cố nhiên sanh chấp trước vậy.

Ví như bầy nai bị khát bức ngặt thấy sóng nắng trong mùa xuân mà khởi tưởng là nước, mê loạn chạy tìm, không biết chẳng phải nước. Như thế, người ngu do vọng tưởng hư ngụy huân tập từ vô thỉ, ba độc đốt tâm ưa cảnh giới sắc, thấy sanh trụ diệt, chấp tánh trong ngoài, rơi nơi tưởng một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường vọng kiến nhiếp thọ. 

Phật nói ví dụ trước rồi hợp pháp sau. Ví dụ như bầy nai khát nước, thấy sóng nắng mùa xuân. Ở miền Tây khoảng tháng hai tháng ba, những cánh đồng thênh thang bát ngát, nhìn ra ngoài thấy xa tít mù, ở dưới có hơi bốc lên, có nắng gió lùa thành những lượn sóng chập chờn. Bầy nai đang khát thấy sóng nắng tưởng là có dòng suối hay con sông, bèn chạy đến tìm nước uống. Càng chạy mãi chỉ thấy nắng, càng nhọc công vô ích. Đây cũng vậy, đức Phật nói chữ như thế tức là kết luận, Người ngu hư ngụy vọng tưởng huân tập từ vô thỉ, ba độc đốt tâm, tức tham sân si thiêu đốt trong tâm, ưa cảnh giới sắc, đắm mê cảnh giới sắc. Thấy sanh trụ diệt, chấp các cánh đó cho là thật, thuộc ở trong ở ngoài, rơi nơi tưởng một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không… Như vậy lối chấp tứ cú là lối chấp của ngu phu. Chúng ta có tệ như vậy không? Người tu cần phải biết tỉnh giác, đối với tất cả cảnh sắc không nên chấp cho là thật. Nếu cho là thật thì bị ba độc thiêu đốt, tưởng điên đảo làm khổ, như con nai khát nước thấy nắng tưởng là nước, càng chạy đuổi càng chết khô.

Đức Phật nhân Đại Huệ hỏi về tứ cú, tức là lối chấp cho các pháp thật có tự tánh nên chia chẻ ra bốn lối lý luận. Ngài xác nhận điều đó chỉ do người ngu thấy lầm. Nếu thấy biết lẽ thật của các pháp, chúng ta không lầm chấp, không tham đắm nơi cảnh giới, tất cả cái thấy sanh trụ diệt, là có là không đều tiêu trừ.

Trước nói các kiến chấp khởi lên là do mê tự tâm lượng, mà thành chủng thức, thấy có trong ngoài, sanh bốn thứ tà kiến. Đây nói hiện hạnh và chủng tử cùng nhau sanh, lẫn nhau hoặc loạn, đối với cứu kính không, thành cứu kính có. 

Như thành Càn-thát-bà, phàm ngu không trí khởi tưởng là thành, tập khí chấp trước tướng từ vô thỉ hiện. Kia chẳng phải có thành, chẳng phải không thành. Như thế, ngoại đạo do tập khí hư ngụy chấp trước từ vô thỉ, y nơi cái thấy một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường không thể rõ biết tự tâm hiện lượng. 

Trong kinh thường dùng ví dụ thành Càn-thát-bà. Ngoài biển khi buổi sáng sớm sương xuống hơi nước mờ mờ, nhìn xa khơi thấy hình như có thành quách, chợ búa, xe ngựa, người đi lại. Nhưng khi chèo thuyền đến không thấy thành quách, chỉ thấy sương mù. Như vậy, thành Càn-thát-bà chỉ là ảo ảnh, nhìn xa tưởng thật. Tất cả pháp thế gian đều do tập khí hư ngụy từ vô thỉ chấp trước, chúng sanh thấy hoặc có hoặc không, hoặc đồng hoặc khác… không ngờ chỉ do mê tâm hiện.

Tập khí chấp trước tướng từ vô thỉ hiện, kia chẳng phải chẳng thành chẳng phải không thành, đây là nói rất rõ tâm sắc tất cả cảnh giới hiện tiền đều duy thức biến, chẳng thật có không, nên nói như huyễn bất khả tư nghì. Ngoại đạo không trí lầm là thật có, luống thêm tà kiến.

Thí như có người mộng thấy nam nữ, voi ngựa, xe cộ, thành ấp, vườn rừng, núi sông, ao hồ các thứ trang nghiêm, tự thân vào trong ấy, khi thức rồi chỉ còn nghĩ nhớ. Đại Huệ! Ý ông nghĩ sao? Kẻ kia như thế, đối với việc mộng trước nhớ nghĩ chẳng bỏ, là người thông minh chăng? Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Chẳng thông minh. Phật bảo Đại Huệ: Phàm phu như thế bị ác kiến nhai, ngoại đạo trí tuệ mà chẳng biết tự tâm hiện tánh như mộng, y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường. 

Ví dụ thứ nhất là nai khát nước, ví dụ thứ hai là thành Càn-thát-bà, đây là ví dụ thứ ba như mộng.

Trong khi chúng ta mộng thấy có người này, người kia, núi rừng, ao hồ đủ thứ, nhưng đến khi thức, cảnh đó còn không? Nếu người nào thức rồi mà cứ nhớ hoài cảnh đó, muốn sống với cảnh đó, như vậy là ngu hay trí? Vậy mà cũng có người thấy mộng đẹp rồi cứ mơ tưởng nhớ hoài. Thật là người không có trí. Cảnh hiện tại này đối với chúng ta cho rằng thật, nhưng cũng là như cảnh mộng thôi, không nên bám chấp làm gì.

Đây lấy việc thấy trong mộng so sánh cho dễ biết. Đến khi thức rồi nhớ nghĩ chẳng bỏ, gồm dụ cho người ngu, biết rõ các pháp chẳng có nhân khác, mà chấp pháp trong ngoài vẫn cố chẳng quên. 

Thí như tượng vẽ chẳng cao thấp, mà phàm ngu kia khởi tưởng cao thấp. Như thế đời sau ngoại đạo ác kiến tập khí dẫy đầy y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, tự hoại và hoại người. Còn luận lìa có không vô sanh cũng là ngôn thuyết không, kiến chấp bài bảng nhân quả, nhổ gốc thiện căn, hoại nhân thanh tịnh. Người thắng cầu phải xa lìa đó. Khởi nói như thế là họ rơi nơi kiến chấp tự, tha, đồng, vọng tưởng có không, chìm nơi kiến lập (có) và phỉ báng (không), do ác kiến ấy sẽ đọa vào địa ngục. 

Đây là ví dụ thứ tư, như tượng vẽ. Khi người ta vẽ các hình tượng, chúng ta thấy có tượng cao có tượng thấp, đứng hoặc ngồi, cho rằng có cao thấp thật… Đó chỉ là trí tưởng tượng, tượng vẽ làm gì có thực thể. Các pháp cũng vậy, nó không có thực thể, do mê loạn mà sanh, chúng sanh mê chấp là có là không.. Từ chỗ chấp có chấp không đó lại khởi lên bài bác, lý luận cho rằng tất cả không thật, không ngơ, phỉ báng lý nhân quả làm cho mọi người mất hết gốc lành. Đó là những người từ chấp mà thành tội lỗi, có thể đọa địa ngục.

Thế Tôn nơi đây thâm trách ngoại đạo ác kiến, dựng lập tự tông phỉ báng chánh pháp, gian lưu truyền đời sau, tự hoại và hoại người sẽ gabb gian dọa địa ngục. 

Thí như con mắt bệnh thấy có tóc rủ, liền bảo mọi người rằng các ông xem đây, mà thật tóc rủ cứu kính phi tánh phi vô tánh, vì thấy và chẳng thấy. Như thế, ngoại đạo vọng kiến hi vọng y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, mà phỉ báng chánh pháp tự đọa và làm người đọa. 

Đây là ví dụ thứ năm, như tóc rủ. Khi chúng ta bị nhặm mắt, nhìn ngoài nắng thấy như có từng sợi chỉ, sợi tóc tuôn xuống. Đó là bệnh mắt thấy tóc rủ. Tóc rủ đó chẳng phải có, chẳng phải không. Vì sao? Nếu không, tại sao người bệnh mắt thấy? Nếu có, tại sao người không nhặm không thấy? Tất cả pháp ở thế gian này cũng vậy. Ngoại đạo chấp là có là không, chẳng phải có, chẳng phải không đó là sai lầm. Dùng chỗ sai lầm này chê bai chánh pháp nên rốt cuộc tự đọa và làm người đọa. Phật quở nói để cho mọi người thức tỉnh.

Cứu kính phi tánh phi vô tánh, vì thấy và chẳng thấy là, tất cả pháp thảy như tóc rủ, chẳng phải tánh có không, do người thấy cùng chẳng thấy, đây là chỉ thẳng duy thức. Lặp lại nói phỉ báng chánh pháp, tự đọa và làm người đọa, là lòng thương xót thiết tha của Như Lai, đại khái có thể thấy vậy. 

Thí như vòng lửa chẳng phải vòng, người ngu tưởng là vòng, chẳng phải là người có trí. Như thế, ngoại đạo ác kiến hy vọng y nơi một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, tưởng tất cả tánh sanh. 

Ví dụ thứ sáu như vòng lửa. Trẻ con ban đêm chơi, lấy cây nhang đốt rồi quay vòng, khi quay nhanh thấy như một vòng cháy liên tục. Vòng lửa đó không có thật, chỉ là từng điểm cháy sáng nối nhau. Nhưng chúng ta không thể nói là có vòng lửa hay không vòng lửa, chỉ vì quay quá nhanh nên tạm thấy có. Cũng vậy, các pháp không thật, chỉ vì chúng ta thấy không đúng, không tới nơi nên lầm chấp.

Bản dịch đời Ngụy không có đoạn này, cũng khắp dụ không có nghĩa riêng cho nên lược. 

Thí như bong bóng nước giống như châu ma-ni, đứa bé ngu không trí khởi tưởng ma-ni, chấp trước tìm cầu. Song bong bóng nước kia không phải ma-ni, chẳng phải phi ma-ni, vì chấp và chẳng chấp. Như thế, ngoại đạo ác kiến vọng tưởng tập khí huân tập, đối với vô sở hữu nói là có sanh, duyên nơi có sanh nói là diệt. 

Đây là ví dụ thứ bảy, như bong bóng nước. Buổi sáng sau khi mưa qua rồi còn bong bóng nổi ngoài sân, mặt trời lên chiếu tia nắng vào bong bóng, chúng ta thấy màu sắc lung linh. Hạt châu ma-ni khi có màu sắc chiếu vào lung linh, bong bóng nước cũng lung linh. Trẻ con không biết tưởng bong bóng là hạt châu thật, nó muốn vớt tìm. Bong bóng không phải là châu thật, vì đụng đến thì bể nát, chỉ vì lầm chấp cho là châu. Các vọng tưởng ác kiến có, không… của ngoại đạo cũng như thế.

Bong bóng nước là một, vì có người chấp người chẳng chấp, chẳng phải thật có sanh diệt. Phàm phu ngoại đạo đối với bong bóng nước không thật có mà chấp cho là thật có. Kẻ ngu duyên nơi bong bóng nước có, chẳng chấp cho là diệt. Kinh Ương-quật-ma-la bài kệ nói: “Thí như có kẻ ngu, thấy bọt sanh vọng tưởng, cho là châu lưu-ly, lấy rồi đem trở về, để nó ở trong bình, gìn giữ như chân bảo, chẳng lâu thảy tiêu dung, tưởng không lặng yên đứng, nơi chân lưu-ly khác, cũng lại khởi tưởng không. 

Người ngu thấy bong bóng nước tưởng là châu đem để vô bình, lúc mở bình ra thấy toàn nước, không có châu. Rồi khi thấy hạt châu thật lại tưởng như bong bóng nước cũng nát cũng bể.

Trí Văn-thù! Cũng như thế, tu hành tột không tịch, thường khởi suy nghĩ không, phá hoại tất cả pháp.

Cũng vậy, những người tu hành đến chỗ vọng tưởng hoàn toàn lặng lẽ, tưởng chỗ không ngơ là thật, cho tất cả đều không, đó là phá hoại tất cả pháp. Chỗ không vọng tưởng mà chấp có là sai, hết vọng tưởng mà chấp không là trật.

Giải thoát thật chẳng không, mà khởi tưởng tột không, ví như thấy bọt tan, lạm hoại các chân bảo. Người nay cũng như thế, lạm khởi tưởng tột không, thấy được pháp không rồi, chẳng không cũng nói không.” 

Giải thoát không phải là không mà người ngu tưởng là không. Hết vọng tưởng thì chân thật hiện tiền, làm sao nói không. Như thấy bọt nước tan tưởng các trận bảo cũng tiêu tan. Người tu thấy các pháp trở về không, chấp không đó là chân lý nên đối với Như Lai tàng cho là không, đó là chỗ chẳng không cũng nói không. 

Đây cũng còn tiếp phần nói về tứ cú. Ngoại đạo ở Ấn Độ có lối chấp tứ cú, mỗi vấn đề đều đem ra bàn luận, cho rằng có, không, chẳng phải có chẳng phải không, cũng có cũng không. Đức Phật đưa ra các ví dụ trên để phá những chấp đó không thật.

Lại nữa, Đại Huệ! Có ba thứ lượng, năm phần luận, mỗi thứ dựng lập rồi, được thánh trí tự giác, lìa việc hai tự tánh, mà khởi hữu tánh vọng tưởng chấp trước. 

Ba thứ lượng là, hiện lượng, tỷ lượng, thánh ngôn lượng. Hiện lượng là, thật cảnh hiện tiền, chẳng rơi vào ý ngôn, thân được pháp thể không có lầm lẫn, như tự giác thánh trí tương ưng với chứng biết. 

Tinh thần Thiền tông là thấy nghe không khởi tỷ lượng, chỉ sống với hiện lượng. Thấy cảnh, thấy người vẫn thấy biết mà không khởi ý niệm phân biệt. Nên đây nói Hiện lượng là thật cảnh hiện tiền, chẳng rơi vào ý ngôn. Người sống với hiện lượng thân được pháp thể không có lầm lẫn. Như tự giác thánh trí tương ưng với chỗ chứng biết của mình,

Tỷ lượng là, so sánh mà biết, như nhân cảnh mộng mà biết là tự tâm hiện, tuy chẳng phải thân chứng, mà so sánh biết không dối. 

Kinh đây lấy cảnh trong mộng làm ví dụ. Chỗ khác nói tỷ lượng, như chúng ta thấy ở xa kia có khói bay lên, thì biết chỗ đó có lửa. Vì sao? Vì so sánh với những chỗ nào đốt lửa thì thấy khói. Cái biết do so sánh là tỷ lượng.

Thánh ngôn lượng là, như Pháp thân Phật nói, Báo thân Phật nói, Hóa thân Phật nói, nhất định làm mô phạm. 

Thánh ngôn lượng là căn cứ vào lời của Phật nói, lấy đó làm tiêu chuẩn. Như có người nói chứng quả Bồ-tát, chúng ta phải y cứ vào kinh để nhận định là đúng hay sai. Bồ-tát có những hạnh gì? Bồ-tát độ sanh thế nào? Chúng ta dùng lời Phật dạy để lượng định, để tin hay không tin. Lời Phật là thánh ngôn lượng.

Ba chi là, tông, nhân, dụ. 

Đây thuộc về Nhân minh luận. Cách lập luận chặt chẽ đúng pháp phải có ba phần Tông, Nhân, Dụ. Tôi nói ví dụ “Tôi muốn ăn cơm.” Đó là Tông. Nói như thế là chưa lý luận. Hỏi tại sao muốn ăn cơm, nói vì bụng đói, là nguyên nhân. Đó là Tông và Nhân. Ví dụ như anh, chị hay những người khác khi đói đều muốn ăn cơm. Như vậy đó là Dụ, phần dụ có hai mặt thuận và nghịch, đôi lúc ví dụ ngược lại. Có chỗ thêm hai phần là Hợp và Kết thành năm.

Như đối với giáo pháp của ta lập lượng rằng: “Như Lai tàng đệ nhất nghĩa tâm là Tông. Nhân nói, vì tự tâm hiện lượng. 

Kinh Lăng Già lập luận Như Lai tàng đệ nhất nghĩa tâm là Tông. Kinh nêu chỗ tông yếu là Như Lai tàng, đó là tôn chỉ chính mà Phật đề cao. Tại sao có Như Lai tàng? Vì nó thuộc về tự tâm hiện lượng, tức là tâm lượng thật không phải giả dối. Tự tâm hiện lượng là nhân của Như Lai tàng đệ nhất nghĩa tâm.

Dụ nói, như hoa trong gương, trăng đáy nước và cảnh trong mộng.” 

Đây là dụ nghịch lại. Tức là lập dụ tất cả cảnh giới bên ngoài đều không có thật, như hoa trong gương, trăng đáy nước và cảnh trong mộng. Còn Đệ nhất nghĩa tâm là chân thật. Tại sao? Vì nó là tự tâm hiện lượng, ngoài ra tất cả pháp đều không thật có.

Như đối với ngoại đạo lập lượng rằng: Kia do thần ngã thắng tánh là Tông. Nhân nói, vì tập khí hư ngụy từ vô thủy và tác giả có không.

Ngoại đạo chủ trương có thần ngã thắng tánh tạo ra tất cả sự vật của thế gian, lấy đó làm tông. Chánh pháp của chúng ta nói thần ngã thắng tánh làm tông không đúng. Tại sao? Vì nhân của nó là tập khí hư ngụy từ vô thỉ. Tức là tất cả cảnh giới đó đều hư ngụy, tác giả tạo ra không chân thật,

Dụ nói, như lông rùa, dầu cát, bình bể v.v… 

Dùng dụ này để phá lập luận của ngoại đạo. Vì tác giả không thật nên cảnh tạo ra cũng không thật. Như vậy chỗ lập tông của họ vô dụng như bình bể…

Ba chi này cũng gọi là ba chi tỷ lượng, cùng với Hợp, Kết thành năm. Ba lượng và năm phần đều là Như Lai nói ra, để hiển bày thánh trí tự giác, lìa kiến chấp có và không. 

Sở dĩ nói ba lượng, năm chi là cốt để sáng tỏ thánh trí, để phá chấp có và không.

Song họ chẳng dựng lập thánh trí tự giác, lại by Handi khởi có tánh phân biệt, đây là phá nội ngu ngã tướng. 

Đại Huệ! Tâm, ý, ý thức thân tâm chuyển biến, tự tâm hiện năng nhiếp sở nhiếp các vọng tưởng dứt. Như Lai địa tự giác thánh trí, người tu hành không đối với kia khởi tưởng tánh và phi tánh. Nếu người tu hành kia nơi cảnh giới như thế, tánh (có) phi tánh (không) nhiếp thủ tướng sanh thì kia chấp trưởng dưỡng và chấp ngã nhân. 

Phải biết rõ tất cả đều tự tâm hiện. Tâm là tàng thức, ý là thức thứ bảy, ý thức là thức thứ sáu, do mê tâm chuyển biến mà nên. Nghĩa là thấy tất cả pháp bên ngoài không thật. Người (năng nhiếp) và cảnh (sở nhiếp) đều không ngoài tâm, không sanh chấp thủ nên dứt vọng tưởng. Người đến bậc tự giác thánh trí, tu thánh hạnh không chấp có và không, nếu còn khởi chấp về tánh tướng thì chỉ làm nuôi lớn chấp ngã, chấp nhận. Như vậy càng tu đến chỗ cao tột, càng không khởi thấy có không, không chấp người thật cảnh thật. Nếu đến địa vị đó mà còn chấp thì bản ngã rất lớn khó dẹp bỏ, nên Phật căn dặn kỹ.

Tâm, ý, ý thức thân tâm chuyển biến, tự tâm hiện năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng dứt là, đã chuyển tâm, ý, ý thức các vọng tưởng năng thủ và sở thủ do tự tâm hiện ra liền đoạn. 

Khi chuyển được tâm, ý, ý thức của mình thì đối với tất cả cảnh năng nhiếp sở nhiếp không còn vọng tưởng.

Cho nên lại nói: Như Lai tự giác thánh trí chẳng nên nơi kia lại khởi thấy có không. Nếu người tu thánh hạnh đối cảnh giới tự giác lìa pháp có không, mà khởi chấp có tánh tướng, tức là rơi vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Đây là nương văn trước khởi chấp trước có tánh lại thêm một phen cao gọt. 

Đây là phần phá chấp cho thật có cảnh giới tự giác thánh trí, tăng trưởng bản ngã.

Kinh Viên Giác nói: “Tâm ấy cho đến chứng cứu kính Như Lai rõ biết Niết-bàn thanh tịnh đều là ngã tướng.”

Dẫn kinh Viên Giác cho rằng có tâm tu chứng cứu cánh Như Lai, biết rõ Niết-bàn thanh tịnh đều là ngã tướng. Vì sao? Vì còn thấy có ta chứng Phật quả, ta được Niết-bàn.

Lại nói: “Ngộ rồi vượt hơn tất cả chứng, thảy là nhân tướng.” 

Nghĩa là còn thấy có mình ngộ đạo, vượt hơn tất cả chứng ngộ khác, đó là nhân tướng.

Lại nói: “Liễu chứng liễu ngộ đều là ngã nhận, mà tướng ngã nhân chẳng kịp, còn có sở liễu gọi là chúng sanh tướng.” 

Nếu cho rằng mình liễu chứng, liễu ngộ đó là còn ngã nhân, mà tướng ngã nhân chẳng kịp, chỗ đó vi tế trên chấp tướng ngã nhân của người thường. Còn có sở liễu gọi là chúng sanh tướng, cho là mình có chỗ liễu ngộ, đó là chúng sanh tướng.

Lại nói: “Tâm chiếu thanh tịnh giác được sở liễu, tất cả nghiệp trí trọn không tự thấy vẫn như mạng căn.” 

Tâm được chiếu sáng, soi thấu thanh tịnh tất cả sở liễu trước đây, tất cả nghiệp trí trọn không tự thấy, lúc đó không tự thấy nghiệp trí nhưng vẫn còn ngã thầm thầm ở trong, đó là mạng căn. Đây là kinh Viên Giác nói về chấp bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Mạng căn là thọ giả.

Lại nói: “Như nước sôi làm tiêu băng, không riêng có băng, biết băng tiêu vẫn còn ngã để giác ngã, cũng lại như thế.” 

Như nước sôi làm tan băng. Chúng ta tu là làm cho tất cả các pháp chấp tiêu mất không còn gì. Biết chỗ không còn gì, giống như nước đá bị tan, mà còn cái biết tiêu đó, là cũng còn ngã để giác ngã. Cũng lại như thế, tức là cũng còn ngã tướng.

Cho nên biết được tự giác thánh trí, lìa việc hai tự tánh (có, không) mà còn khởi hữu tánh vọng tưởng chấp trước, đều chẳng lìa bốn tướng này. 

Còn thấy có một chút vọng tưởng khởi lên ngã chấp là vẫn còn nằm trong ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Đại Huệ! Nếu nói tánh kia tự tánh, tự tướng, cộng tướng, tất cả đều là Hóa Phật nói ra, chẳng phải Pháp Phật nói. 

Nếu nghe kinh nói cái này là tự tướng, cái kia là cộng tướng, tất cả tự tướng cộng tướng hòa hợp lại, đó là Hóa thân Phật nói.

Lại, các ngôn thuyết, thảy do ngu phu hi vọng kiến chấp mà sanh. Chẳng vì riêng dựng lập đến pháp tự tánh. Người được thánh trí tự giác tam muội lạc trụ, mới phân biệt hiển bày. 

Chư Phật có nói pháp đều tùy theo chỗ mong mỏi thích thú của chúng sanh, vì chúng sanh mà giải thích để phát khởi tâm tu. Ví dụ nói Niết-bàn hay Cực lạc. Những lối nói đó chỉ là sự dựng lập, không phải nói đến chỗ chân thật. Chẳng vì riêng dựng lập đến pháp tự tánh, nghĩa là vì chỗ kiến chấp của chúng sanh mà lập, không dựng lập riêng có tự tánh các pháp. Chỉ người nào được thánh trí tự giác, mới hiển bày rành rẽ chỗ này.

Đây lại nói Như Lai có khi nói tánh, nói tướng, các thứ tự và tha, đều là Hóa Phật nói, Bởi vì ngu phu hi vọng có sở đắc, vì chỉ Hóa thành mà chẳng thật có kiến lập tiến đến pháp tự tánh. Vì người được thánh trí tự giác tam muội lạc trụ phân biệt hiển bày. Nhật dụng của chúng sanh thật chẳng phải vô thường. 

Như chúng ta thấy đời khổ nên tu để được an vui. Tu Thiền thì nói rằng do tu nên dứt phiền não được Niết-bàn, Niết-bàn là thanh tịnh an vui. Tu Tịnh độ thì nói cố gắng niệm Phật nhiếp tâm được về Cực lạc, Cực lạc là chỗ hoàn toàn vui, không còn chút buồn khổ. Đó là vì dựng lập, vì chỗ hy vọng của chúng sanh. Nếu nói tu không khổ không vui thì không ai ham thích. Người được thánh trí tự giác không cần kiến lập một pháp nào.

Trong cuộc sống hàng ngày bình thường này thật không phải vô thường. Như vậy là sao? Vì tuy thân này, cảnh này là tướng vô thường, nhưng trong đó có tướng thường trụ mà chúng ta không thấy. Đối với người mê, cảnh hàng ngày thấy vô thường, với người giác thì chính trong nhật dụng đó vẫn thấy không phải vô thường.

Vì trừ chấp thường nói tưởng vô thường, cho đến cũng phi vô lạc, ngã, tịnh. Vì trừ chấp lạc, ngã, tịnh nên nói tưởng vô lạc, ngã, tịnh. 

Vì chúng sanh chấp thân này thường, lạc, ngã, tịnh cho nên Phật nói phi thường, phi lạc, phi ngã, phi tịnh để phá chấp. Khi dứt được những cái chấp đó liền thấy Như Lai tàng là thể thường, lạc, ngã, tịnh.

Thánh trí tự giác cũng không đắc quả đắc thiền, vì thuận theo hi vọng nói quả tướng, nói thiền tướng. 

Thánh trí tự giác không có đắc quả đắc thiền, nhưng vì hy vọng của chúng sanh tu muốn đắc quả đắc thiền, nên nói có quả tướng thiền tướng. Chỗ này tôi ví dụ việc thế gian. Chúng ta đi học là để hiểu biết, khai tâm mở trí đối với những điều chưa biết. Người lớn sợ học trò lười biếng nên bày ra thi cử, cấp bằng từ cấp một, cấp hai… đến cử nhân, tiến sĩ. Đó là phương tiện để thúc đẩy chúng ta cố gắng học. Trong trí của chúng ta không thể chia riêng phần nào của tiểu học, phần nào của đại học.

Việc tu của chúng ta cũng như vậy, vì có tánh giác mà quên đã lâu nên Phật, Bồ-tát khuyến khích chúng ta tu để nhận lại tánh giác. Nhưng nói tu để nhận ra tánh giác có vẻ đơn giản quá, nên các ngài chia ra tu chứng Sơ quả, Nhị quả… rồi Bồ-tát từ Thập tín, Thập trụ đến Thập địa, Đẳng giác, Diệu giác cuối cùng thành Phật. Phật là gì? Tức là trở về tánh giác viên mãn. Tất cả quả tướng, thiền tướng không có thật, trong tánh giác cũng không chia ra thứ bậc. Vì thói quen mê quá đậm, muốn trở về sợ khó tin nên các ngài phương tiện lập thứ bậc để chúng ta thích thú mà cố gắng. Vì thế nói từ bản giác khởi tu, được thỉ giác viên mãn thì trở về bản giác nguyên như vậy, không thêm không bớt, không có gì lạ.

Nếu không hi vọng, ắt Như Lai trước sau chẳng nói. Cho nên biết hi vọng tình kiến muốn đoạt gấp trong lời Phật nói, mà thánh trí thầm hợp, phải mở đường tỏ ngộ ngoài lời nói. 

Chúng ta mang hy vọng tình kiến nhiều nên muốn đạt gấp những cấp bậc do Phật nói, Nếu là người có thánh trí, nghe Phật nói thì thầm hợp, không tìm kiếm gì bên ngoài. Đó gọi là mở đường tỏ ngộ ngoài lời nói, không dính kẹt trong lời.

Như Lai vẫn có nói ra ở đây, mà chỉ thú lại ở kia. Đem chỗ này để rõ ngôn thuyết trọn chẳng đến, tức dùng dẫn dụ lìa lời nói tự đến. 

Như thầy giáo bảo học trò gắng học, thi đậu rồi mới phát bằng cấp. Sự thật muốn cho bằng cấp hay cho học trò siêng học? Nếu chấp vào cái giấy khen, bằng cấp, cho đó là cứu cánh thì không đúng. Cũng vậy, Phật nói chỗ chứng quả vị, mà chỉ thú ở chỗ lìa ngôn thuyết tự được.

Trong nước chẳng phải mặt trăng, mà mặt trăng sáng hiện rõ ràng. Trong gương chẳng phải hình tượng, mà vạn tượng sum la đều lập. Chỗ chí lý chưa bày, mà thánh ý ẩn hiển vậy. 

Chúng ta thấy mặt trăng hiện trong đáy nước, thật ra dưới đáy nước không phải mặt trăng thật, như trong gương không phải hình tượng nhưng nhìn vào thấy rõ mọi vật. Chỗ tột cùng chưa bày hiện, nhưng ý Phật có chỗ nói kín đáo, có chỗ nói trắng ra.

Xem văn sau Hóa Phật nói ra, như bóng hình v.v… mới biết chỗ mê của ngu phu ngoại đạo, là chỗ thông của người trí, không có hai đường vậy. 

Mê và trí dường như khác nhau, thật ra không có hai đường. Mê là quên tánh giác, trí là thấy nhận ra tánh giác, tánh giác chỉ một, vì quên và nhận nên thấy hai. Ví dụ như hai người đứng ở nhà khách, một người quay mặt ra đường, một người quay vào chùa. Đường chỉ có một, nhưng kẻ quay mặt hướng này, người quay mặt hướng khác. Người quay ra thì càng đi càng xa chùa, người quay vào càng đi càng gần chùa. Muốn tìm chùa mà quay mặt ra là mê, quay mặt vào là trí. Chỉ vì quay mặt không đúng hướng mà trở thành mê hay ngộ.

Thí như trong nước có bóng cây hiện, nó chẳng phải bóng phi chẳng phải bóng, chẳng phải hình cây phi chẳng phải hình cây. Như thế, ngoại đạo do kiến tập huân, vọng tưởng chấp trước, y nơi tưởng một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường mà không thể hiểu tự tâm hiện lượng. 

Ví dụ chúng ta nhìn xuống dòng nước trong, thấy cây bên bờ hiện bóng dưới nước. Nói có cây không được, không cây cũng không được. Nếu có thì tại sao vớt lên không được, nếu không tại sao mắt thấy. Như vậy với cái bóng chẳng nên nói có không. Ngu phu ngoại đạo vọng chấp tất cả cảnh là một hoặc khác, là có hoặc không. Bên nào cũng cho mình đúng, từ đó sanh ra tranh cãi. Không biết rằng tất cả cảnh đều do tự tâm hiện lượng mê khởi.

Ví như gương sáng tùy duyên hiển hiện tất cả sắc tượng, mà không vọng tưởng. Kia chẳng phải tượng phi chẳng phải tượng, mà thấy tượng, chẳng phải tượng. Ngu phu vọng tưởng mà khởi tưởng là tượng. Như thế, ngoại đạo ác kiến nơi tự tâm tượng hiện, vọng tưởng chấp trước, y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường. 

Như gương sáng, ở ngoài có hình ảnh gì đều hiện trong gương. Gương không vọng tưởng phân biệt người này đẹp, người kia xấu. Bóng hình trong gương không phải thật, mà cũng chẳng phải không có bóng hình. Nó chẳng phải có chẳng phải không.

Đây là hai ví dụ để nói tất cả cái thấy chẳng phải có chẳng phải không, chỉ vì người ngu vọng chấp, ngoại đạo ác kiến nên khởi lên tứ cú.

Thí như gió và nước hòa hợp phát ra tiếng. Kia chẳng phải tánh, phi chẳng phải tánh. Như thế, ngoại đạo ác kiến vọng tưởng y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường. 

Ví dụ thứ ba là gió thổi nước dậy sóng. Gió và nước hòa hợp phát ra tiếng động. Tiếng sóng vỗ ầm ầm đó là thật hay không thật? Là do nước phát ra hay gió phát ra? Tiếng sóng do duyên hợp, có mà không chủ, không tác giả, nhưng thực tế vẫn nghe có tiếng sóng. Như vậy chấp có chấp không là sai.

Ví như quả đất chỗ không có cỏ cây, do sức nắng nóng thấy như suối chảy, sóng dậy, mây tụ, kia chẳng phải tánh, phi chẳng phải tánh, vì tham và không tham. Như thế, ngu phu do tập khí hư ngụy huân tập từ vô thỉ, vọng tưởng chấp trước y nơi sanh trụ diệt, một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, duyên môn tự trụ sự, cũng như nắng nóng, sóng mòi. 

Ví dụ thứ tư, những chỗ đất trống do trời nắng nên thấy như ở đó có dòng suối chảy, hoặc có sóng nắng chập chờn, hoặc có những đám mây tụ. Những hình ảnh chập chờn do ánh nắng hừng hực phát ra là có hay không? Thì ở đây nói kia chẳng phải tánh, phi chẳng phải tánh, vì tham và không tham. Nếu con nai đang khát, tham tìm nước thì thấy như có. Không tham tức không khát, thấy đó biết là phản ảnh của sức nóng, không chạy tìm vì biết không thật. Tùy người, tham thấy như có, không tham thấy là không. Như thế người ngu chấp trước, sanh khởi vọng tưởng về tứ cú, người trí biết tứ cú là vọng kiến không thật.

Ví như có người dùng chú thuật máy phát động, chẳng phải trong số chúng sanh, do quý Tỳ-xá-xã phương tiện hiệp thành, dao động lăng xăng, phàm phu vọng tưởng chấp trước cho là có qua lại. Như thế ngoại đạo ác kiến hi vọng, y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, hý luận chấp trước, chẳng thật kiến lập. 

Ví dụ thứ năm, dụ như có người dùng chú thuật cho thây chết đứng dậy đi qua đi lại. Người ngu si không biết cho đó là người thật, không ngờ chỉ do loài quỷ hợp thành mà phát ra như thế.

Tất cả ví dụ này để giải thích rõ các kiến chấp sai lầm của ngoại đạo, nơi các pháp tạm có không thật mà vọng tưởng kiến lập các hý luận có không, đồng khác…

Đại Huệ! Thế nên muốn được việc tự giác thánh trí phải lìa sanh trụ diệt, một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường v.v… ác kiến vọng tưởng. 

Muốn được tự giác thánh trí, tức là đến Phật địa, phải lìa các pháp thấy có thật sanh trụ diệt, thật một khác, thật đồng chẳng đồng, thật có thật không, thật chẳng phải có thật chẳng phải không, thật thường thật vô thường. Nếu chúng ta chưa lìa bỏ những ác kiến đó thì thuộc phàm phu, bị Phật chê. Vì tập khí của chúng ta quá quen, thấy cái gì mới có thì nói là sanh, có mặt thời gian thì nói là trụ, đến lúc mất đi gọi là diệt. Thấy cái gì đơn giản một thì gọi là một, thấy hai ba thứ tụ lại gọi là nhiều. Rồi nói đồng, nói khác, nói có, nói không.. Tóm lại, những lối chấp đối đãi đều là ác kiến vọng tưởng. Nếu không học chỗ này, chúng ta không thấy được bệnh của mình. Như đối thế gian thấy là thường, mà mình biết nó vô thường, cho là hay hơn thế gian. Nhưng không ngờ đó cũng là ác kiến vọng tưởng.

Đây nêu ra do Hóa Phật nói để chỉ quyền, thật gồm bày. Bởi do tự tâm hiện lượng không mình không người, tùy duyên cảm đến ứng vật hiện hình, mặc các hữu tình phân biệt thấy khác. 

Hóa Phật ứng hiện tùy duyên không nhất định, chúng sanh thì phân biệt thấy là có không…

Bóng cây trong nước chẳng thuộc có không. Gương sáng hiện hình vốn không tâm chiếu. Gió nước phát tiếng chẳng phải nhân chẳng phải duyên. Do sức nắng nóng thấy như suối chảy, sóng dậy, mây tụ, tham cùng không tham đều chẳng phải sanh diệt. Bởi chú thuật nên tử thi đi, máy động, tượng dậy, trọn không có sự thật, mà đi đến rõ ràng. Đây đều là tự tâm hiện ra chẳng phải chân chẳng phải vọng, chẳng kia chẳng đây, chẳng hòa chẳng hợp, chẳng giác chẳng tri. Như Lai lấy mộng huyễn trăng đáy nước thuận theo căn dục kia, mà dùng toàn cơ đại dụng, ngộ đây tu hành. Ngu phu và ngoại đạo chẳng biết ở trong pháp thánh trí tự chứng, vọng khởi tà kiến, có kiến lập ra đều thành hý luận. 

Hàng ngu phu ngoại đạo đối với pháp thánh trí không biết nên khởi ra vọng tưởng tà kiến chấp trước, chấp có, chấp không, chấp phải, chấp quấy… Đó đều là hý luận.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nói kệ rằng: 

Huyễn, mộng, bóng cây nước 

Tóc rủ, nắng mùa nóng

Như thế xem ba cõi 

Cứu kính được giải thoát. 

Bài kệ này nói các pháp trong ba cõi, không thể có không, thảy đều như việc mộng huyễn v.v… Khởi quán như thế liền đó được giải thoát. 

Nếu người dùng trí quán ba cõi như huyễn như mộng, như bóng cây trong nước, như tóc rủ, như nắng mùa nóng, tất cả giả dối không thật, người đó cứu cánh được giải thoát. Chúng ta nhớ kinh Kim Cang có bài kệ cũng dạy quán như vậy. Tất cả kinh điển Đại thừa đều chỉ rõ cho chúng ta thấy tất cả pháp không có một pháp thật.

Ví như nai khát tưởng 

Động chuyển tâm mê loạn 

Nai tưởng cho là nước 

Mà thật không có nước. 

Con nai vì khát nước nên tâm động chuyển sanh mê loạn. Chúng sanh vì tham ái nên bị sai sử lưu chuyển trong hư giả.

Như thế chủng tử thức 

Động chuyển thấy cảnh giới 

Người ngu vọng tưởng sanh

Như mắt nhặm bị che. 

Tất cả chủng tử thức đều do vọng động nên có cảnh giới sanh. Người ngu vọng tưởng cho có cảnh giới thật, không khác nào con mắt bị nhặm, nhìn ngoài trời thấy có tóc rủ.

Nơi sanh tử vô thỉ 

Chấp trước tánh nhiếp thọ 

Như ngược chốt tháo chốt 

Xả lìa tham nhiếp thọ. 

Chúng ta bị lưu chuyển trong sanh tử từ vô thỉ đến giờ, do thói quen chấp trước nhận tất cả sự việc cho là thật, bây giờ muốn tu hành, muốn phá trừ các chấp đó phải làm sao? Như người thợ mộc đóng chốt vào cây kèo, cây đòn tay. Cái chốt khi đóng vô, ban đầu nhỏ dần dần lớn, nên nó dính cứng. Muốn tháo ra thì đập nó vô luôn, phải không? Phải đóng ngược lại để tháo ra. Cũng vậy, từ bao lâu nay chúng ta mê lầm nên chấp các pháp là thật có, thật không cái gì cũng thật cả. Bây giờ muốn dứt mê lầm thì phải quán ngược lại. Thấy tất cả các pháp là tướng hư dối, không thật có, không thật không… Quán ngược như vậy mới xả lìa tất cả tham nhiếp thọ.

Như huyễn chú máy động

Mây nổi, mộng, điện chớp

Quán thế được giải thoát

Hằng đoạn ba tương tục. 

Nếu khéo quán các pháp thế gian này như huyễn thuật, do máy hoạt động mà thấy có hình tướng tới lui, như mây nổi, như mộng, như điện chớp thì sẽ được giải thoát. Hằng đoạn ba tương tục. Ba tương tục là tham, sân, si. Hằng quán sát như vậy sẽ đoạn dứt chúng.

Nơi kia không người tạo

Ví như nắng trong không 

Như thế biết các pháp 

Tức là không chỗ biết. 

Nơi kia không người tạo, tất cả cảnh tượng đó từ mê hiện, không có ai tạo tác. Ví như nắng trong không. Nắng trong hư không không phải do ai làm ra. Khi trái đất quay hướng về mặt trời, nếu không mây không mưa thì ánh nắng hiện. Như thế biết các pháp. Tức là không chỗ biết. Tức biết pháp mà không có năng tri sở tri.

Năm bài kệ này nói ba cõi như mộng huyễn vốn không sự thật. Do chủng tử thức vọng thấy Danh cảnh giới, như mắt bệnh thấy hoa đốm, lầm cho hoa từ con mắt sanh, chấp con mắt thấy hoa là tánh nhiếp thọ. Đây chính là căn bản sanh tử từ vô thỉ, vọng tâm phân biệt. Nếu hay tức cái phân biệt này biết là vọng phân biệt, như tháo chốt ra. 

Tôi nói chỗ này để thấy rõ pháp tu của chúng ta. Từ lâu nay chúng ta vọng chấp các pháp bên ngoài là thật, vì thấy thật nên tâm bất an, luôn chạy theo cảnh. Bây giờ muốn dừng lại không trôi theo điên đảo nữa thì phải thấy tất cả pháp không thật, như huyễn hóa. Mỗi lần dấy niệm theo cảnh liền nhìn lại, phản quán chỗ dấy khởi, biết là vọng không theo. Do ngược chốt tháo chốt, ngược lại với cái chạy ra ngoài là nhìn sâu bên trong, tự nhiên không còn vướng kẹt.

Mới biết máy động, chú đứng dậy, mây nổi, mộng, diện chớp, ngay đó không người, liền được xa lìa tam độc nhiếp thọ, mà không có người xa lìa. Nên nói dùng trí vô tác quán tất cả pháp, mà không phải cảnh giới giác tưởng.

Quán tất cả pháp mà không phải cảnh giới giác tưởng, tức là thấy các pháp mà không khởi quán sát theo tâm tưởng của mình.

Ngôn giáo chỉ giả danh

Kia cũng không có tướng

Nơi kia khởi vọng tưởng

Ấm hành như tóc rũ. 

Lời Phật nói ghi chép lại trong kinh cũng chỉ giả danh. Kia cũng không có tướng, các pháp không có tướng thật. Nơi kia khởi vọng tưởng, nếu đối với các pháp khởi sanh vọng tưởng thì Ấm hành như tóc rủ, các ấm và hành giống như người nhặm mắt thấy tóc rủ.

Như vẽ, tóc rũ, huyễn

Mộng, thành Càn-thát-bà 

Vòng lửa, sóng nắng nóng

Không mà hiện chúng sanh. 

Vốn không thật có mà hiện như có.

Thường, vô thường, một, khác 

Đồng, chẳng đồng cũng vậy, 

Lỗi vô thỉ tiếp nối 

Kẻ ngu si vọng tưởng. 

Chấp là thường, vô thường, một, khác, đồng, chẳng đồng là do lỗi từ vô thỉ tiếp nối, kẻ ngu si vọng tưởng cho là thật.

Gương sáng, nước trong, mắt, 

Ma-ni diệu bảo châu 

Trong ấy hiện các sắc 

Mà thật không thể có. 

Như trong gương sáng hiện bóng hình, trong nước trong cũng hiện bóng hình, trong con mắt cũng hiện bóng hình. Tất cả bóng hình đều không thật, như hạt châu ma-ni hiện ra các sắc màu từ bên ngoài chiếu vào. Các sắc màu đó không thật có trong bảo châu.

Tất cả tánh hiển hiện 

Như vẽ, sóng nắng nóng 

Các thứ sắc hiện bày 

Như mộng không thể có. 

Tất cả các hình sắc mà chúng ta thấy đều như hình vẽ, sóng nắng. Các hiện tượng là cảnh mộng không thật.

Năm bài kệ này nói Như Lai thuyết pháp cũng vì chúng sanh giả lập danh ngôn. Nhân kia phân biệt vọng kiến, nên bảo họ rằng: “Năm ấm các hành như tóc rủ v.v… Ở trong cái vô sanh mà hiện việc sanh.” Cho đến bốn câu tà chấp cũng lại như thế, đều là hư ngụy từ vô thủy. Kẻ ngu không biết vọng sanh phân biệt. Hai bài kệ sau, lại nói tất cả trên thị ngôn giáo đều tùy theo căn dục của chúng sanh có bày hiện ra mà chẳng phải pháp thật. Đây là nhổ gốc kẻ ngu nhân lời nói sanh hiểu biết. Như Lai dẫn đường từ quyền về thật, ý rất thậm thiết. 

Đến đây đối với lời của Phật, chúng ta cũng phải hiểu là Ngài lập phương tiện để đánh thức chúng sanh, những lời đó không phải thật. Chúng ta có thói quen cho rằng lời nào của Phật cũng là lời vàng, vì chấp thật nên đem lời nói đó làm phương tiện tụng đọc. Đó là kẹt trên ngôn thuyết mà không thấy được ý sâu xa Phật muốn chỉ bày.

Lại nữa, Đại Huệ! Như Lai nói pháp lìa bốn câu như thế. Nghĩa là một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường. Lìa nơi có không kiến lập và phỉ báng phân biệt, kiết tập chân để duyên khởi đạo, diệt, giải thoát. Như Lai nói pháp lấy đó làm đầu, chẳng phải tánh, chẳng phải Tự tại thiên, chẳng phải vô nhân, chẳng phải vì trần, chẳng phải thời, chẳng phải tự tánh tương tục, mà vì nói pháp. Lại nữa, Đại Huệ! Vì sạch phiền não và sở tri chướng, ví như thương chủ dẫn đường thứ lớp dựng lập một trăm lẻ tám câu vô sở hữu, khéo phân biệt các thừa và tướng các địa. 

Phật nói pháp lìa chấp tứ cú một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không và lìa kiến lập phỉ báng, là để phân biệt nói về đạo chân đế, nhắm đến diệt khổ được giải thoát. Chủ đích của Phật là hướng đến phương tiện phá chấp, Ngài không thành lập các pháp thật có tức là chẳng phải tánh, chẳng phải Tự tại thiên tạo. Các pháp chẳng phải vô nhân, tức là không phải bỗng nhiên có; chẳng phải vi trần, không phải do các hạt bụi tạo thành; chẳng phải thời, chẳng phải do thời gian hiển hiện; chẳng phải tự tánh tương tục, chẳng phải các tánh đó có rồi tiếp nối liên miên. Vì sạch phiền não và sở tri chướng, ví như thương chủ, như người dẫn đường đi buôn, dẫn đi từ thứ lớp, đến chỗ buôn bán được lời rồi về. Ở đây đức Phật dựng lập một trăm lẻ tám câu vô sở hữu, nguyên nó không thật có mà khéo mượn để phân biệt các thừa, và tướng các địa, tức là cho biết phương tiện của mỗi thừa, mỗi bậc tu hành từ Sơ địa trở lên.

Đây là tổng kết Như Lai nói pháp là lìa tứ cú có không phân biệt, để kiết tập chân đế. Chân đế là tự giác thánh trí đệ nhất nghĩa đế, đây chẳng phải Tứ đế của Nhị thừa, mà có thể so sánh. Thấy tự giác đệ nhất chân đế, mới hay thâm đạt lý duyên khởi. Tùy thuận tu Mini đạo chứng nơi tịch diệt mà được giải thoát. Đây là lý do cùng với luận của ngoại đạo nào là thắng tánh, tự tại v.v… khác vậy. Đoạn hai thứ chướng cũng tức là việc tu đạo chứng diệt. Song đều kiết tập nơi tự giác chân đế. Nên nói dựng lập một trăm lẻ tám câu ở vô sở hữu. Vô sở hữu tức chỉ chân đế, không tất cả kiến chấp hữu vô. Tức thế gian tức phi thế gian, tức xuất thế gian, tức phi xuất thế gian, câu ấy rõ ràng trong sáng, thuần nhất không tạp. Cho nên biết vô sở hữu là kho tàng bí mật của Như Lai, trong sạch không nhơ. 

Ở đây nói tất cả pháp vô sở hữu là không các kiến chấp, đó là kho tàng bí mật của chư Phật, trong sạch không nhơ. 

Nhìn lại theo Thiền tông thì thấy ý nghĩa này rất rõ. Chính Lục tổ khi trình bày chỗ thấy của Ngài trong bài kệ, câu thứ ba nói Bản lai vô nhất vật, tức là vô sở hữu. Hà xứ nhạ trần ai, chỗ nào dính bụi bặm, tức là trong sạch. Chỗ vô sở hữu đó thanh tịnh không nhơ, không dính bụi bặm. Thấy được như vậy là ngộ đạo. Khi ngài Hoài Nhượng đến gặp Lục tổ, Tổ hỏi: “Ở đâu đến?” Sư thưa: “Ở Tung Sơn đến.” Tổ hỏi: “Vật gì đến?” Ngài trả lời: “Nói một vật tức chẳng trúng” Có một vật tức chẳng trúng. Đó là vô sở hữu, là bản lai vô nhất vật. Tổ hỏi: “Có thể tu chứng không?” – “Tu chứng chẳng phải không, nhiễm ô tức chẳng được.” Nhiễm ô không được là trong sạch thanh tịnh. Chỗ thấy của chư Tổ so với ở đây không khác chút nào. Chính vì vậy chúng ta biết rằng lời chỉ dạy của chư Phật chư Tổ không hai, chỉ tùy theo phương tiện, nếu không hiểu khởi chấp cái này cái nọ là sai lầm.

Được trụ đây rồi tự hay khéo phân biệt biết các tướng thừa, địa. Đây vẫn là thuận tánh khởi dụng, khéo dùng các phương tiện để tự trang nghiêm, mà chẳng phải riêng có. Như Lai thuyết pháp khắp vì các Bồ-tát thành tựu tự giác, như thương chủ dẫn đường, đến nơi Bảo sở, lại không có pháp thật. 

Đức Phật chỉ dạy luôn nhắm đến chỗ cứu cánh, như người dẫn đường cốt đến bảo sở. Chỉ vì chúng sanh mệt mỏi nên tạm lập ra các địa vị, hành tướng Tam thừa, đó chỉ là hóa thành tạm dừng chân, không phải chỗ thật.

D⁶/- Chỉ bốn thứ thiền để hiển Như Lai thanh tịnh chẳng đồng Nhị thừa

Chúng ta tu thiền phải biết rõ tướng tu hành của các loại thiền. Hiểu rõ chỗ này mới biết mình đang thực hành thiền nào.

Lại nữa, Đại Huệ! Có bốn thứ thiền. Thế nào là bốn? Nghĩa là ngu phu sở hành thiền, quán sát nghĩa thiền, phan duyên như thiền, Như Lai thiền. Thế nào là ngu phu sở hành thiền? Nghĩa là Thanh văn, Duyên giác, ngoại đạo tu hành, quán tánh nhân vô ngã, tự tướng, cộng tướng, các lóng xương, vô thường, khổ, tướng bất tịnh, chấp trước làm đầu. Tướng như thế chẳng quán khác, trước sau chuyển tiến, tướng chẳng trừ diệt. Ấy gọi là ngu phu sở hành thiền. 

Ngu phu sở hành thiền này gồm cả Thanh văn, Duyên giác. Tại sao? Vì phàm phu khởi tưởng chấp ngã, cho thân ta là thường lạc ngã tịnh. Chúng ta chấp thân này thật là ta, đó là chấp ngã; cho thân mình là sạch đẹp, đó là chấp tịnh; chấp thân ta không biến đổi, là chấp thường; nghĩ rằng cuộc đời sẽ có hạnh phúc, đó là chấp lạc. Phật dạy đó là điên đảo. Các hàng Thanh văn quán ngược lại, thấy thân là vô ngã, khổ, vô thường, bất tịnh. Quán tự tướng là các lóng xương, cộng tướng là các lóng xương kết hợp lại, tướng chung tướng riêng đều bất tịnh, không thật, khổ, vô thường. Cho bốn tướng này là thật nên chấp trước làm đầu. Tướng như thế chẳng quán khác, tức là cứ luôn luôn quán như vậy, trước sau chuyển tiến, tướng chẳng trừ diệt, tức là dính mắc trong bốn tướng đó, nên luôn luôn thấy thân không thật, đáng chán.

Bốn thứ thiền, chỉ ngu phu sở hành thiền là chỗ tu của Nhị thừa ngoại đạo. Quán sát thiền, duyên như thiền là hành tướng của các địa. Như Lai thiền là tướng cứu kính của tự giác thánh trí. Nhị thừa quán khổ, không, vô ngã, bất tịnh, tu tập Tứ đế. Nghĩa là biết khổ, đoạn tập, tu đạo, chứng diệt. Đây là đối trị thế gian vô thường chấp là thường, vô lạc chấp là lạc, vô ngã chấp là ngã, bất tịnh chấp là tịnh. Tu quán vô ngã, quán thành tựu rồi, đến chỗ ái hết được Niết-bàn, mà pháp tướng trong ngoài trọn chẳng trừ diệt. 

Pháp tướng trong ngoài trọn chẳng trừ diệt. Nghĩa là đối với các tướng trong thân và ngoại cảnh, lúc nào cũng thấy vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, thấy ngược với phàm phu. Các tướng bên ngoài vẫn còn thì tâm duyên của bốn tướng đó cũng vẫn còn, cho nên trong ngoài chẳng trừ diệt.

Do chẳng biết pháp trong ngoài tự tâm hiện ra, cho là thật có chỗ diệt, thật có chỗ chứng. Đây tuy là chánh pháp mà đồng với ngoại đạo. 

Vì không biết các pháp từ tâm mê hiện, nên cho là thật có, giữ bốn tướng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh làm chỗ chứng đắc của mình không bỏ. Ví dụ chúng ta quản lý vô thường, bất cứ chỗ nào cũng thấy sự vật chuyển biến không dừng, như vậy cho rằng mình đắc được lý vô thường. Lý vô thường đó cũng không thật. Nếu dừng trụ chỗ này thì thuộc về Ngu phu sở hành thiền.

Cho nên Thế Tôn của ta ở trên hội Niết-bàn, đặc biệt vì Nhị thừa nói bốn thật đế. Gọi Bồ-tát Văn-thù nói: “Có khổ có đế có thật, có tập có đế có thật, có diệt có đế có thật, có đạo có đế có thật. Như Lai phi khổ phi đế là thật. Hư không phi khổ phi đế là thật. Phật tánh phi khổ phi đế là thật.” Đây nói khổ là tướng vô thường, là tướng nên đoạn, ấy là chân đế. Tánh của Như Lai phi khổ phi vô thường, chẳng phải tướng nên đoạn, thế nên là thật. 

Chữ đế nghĩa là thật, tại sao lại có cái thật nữa? Nghĩa là ngoài khổ đế có cái thật… cho đến ngoài đạo đế có cái thật. Như Lai, hư không, Phật tánh chẳng phải khổ chẳng phải đế, nhưng là thật. Vì chúng ta thấy các pháp là khổ, vô thường, là tướng nên đoạn, còn tánh Như Lai không phải vô thường, nên đó là thật.

Nói là tập, hay khiến năm ấm hòa hợp mà sanh, cũng gọi là khổ, cũng gọi là vô thường, ấy là tướng nên đoạn. Tánh Như Lai chẳng phải tánh tập, chẳng phải là nhân ấm, chẳng phải là tướng nên đoạn, thế nên là thật. Nói là diệt, gọi là phiền não diệt, cũng có thường vô thường, là sở đắc của Nhị thừa, gọi là vô thường. Sở đắc của chư Phật ấy gọi là thường, cũng gọi là chứng pháp, ấy là thật đế. 

Sở đắc của hàng Thanh văn thấy các pháp vô thường, sở đắc của chư Phật thấy các pháp là thường, ấy là thật đế.

Tánh của Như Lai chẳng gọi là diệt, mà hay diệt phiền não, chẳng phải có thường và vô thường, chẳng gọi là chứng biết mà thường trụ không biển, thế nên là thật. Đạo là hay đoạn phiền não, cũng có thường vô thường, là pháp nên tu, ấy gọi là thật để. Như Lai chẳng phải đạo, mà hay đoạn phiền não, chẳng phải có thường và vô thường, chẳng phải pháp nên tu, thường trụ chẳng biến đổi, thế nên là thật. 

Như Lai là pháp thân, ngộ được pháp thân thì phiền não hết, phiền não hết không phải do tu mà được, vậy nên nói chẳng phải pháp nên tu. Vì pháp thân là thường trụ không biến đổi cho nên nó là thật. Trên đây là dẫn một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn. Tiếp đây cũng dẫn trong kinh đó.

Lại nói: “Các ngoại đạo v.v… có khổ tập đế, không diệt đạo đế. Đối với cái chẳng phải diệt mà sanh tưởng diệt, đối với cái chẳng phải đạo mà sanh tưởng đạo, đối trong cái chẳng phải quả mà sanh tưởng quả, đối trong chẳng phải nhân mà sanh tưởng nhân. Bởi do nghĩa này nên kia không có một đạo thanh tịnh.” 

Các tướng bên ngoài là tướng không thật mà nói cái này nên đoạn, cái kia nên diệt… cũng không phải là cứu cánh, vì vậy nói không có một đạo thanh tịnh.

Kinh này nói: “trước sau chuyển tiến, tướng chẳng trừ diệt”, chính chỉ có tướng nên đoạn, có tướng nên tu, pháp bị chứng biết. Nên nói chẳng phải quả mà sanh tưởng quả, chẳng phải nhân mà sanh tưởng nhân. 

Ở đây nói tướng chẳng trừ diệt, nó không thật có gì mà trừ diệt. Nói như vậy để làm gì? Chính là chỉ cái gì có tướng nên đoạn, có tướng nên tu, đó là pháp bị chứng biết, tức là có năng sở cho nên nói chẳng phải quả mà sanh tưởng quả, chẳng phải nhân mà sanh tưởng nhân. Ngu phu sở hành thiền vì không có nhân thật nên không có quả thật.

Thế nào là quán sát nghĩa thiền? Nghĩa là nhân vô ngã, tự tướng, cộng tướng và ngoại đạo tự, tha, đồng, không tánh rồi, quán pháp vô ngã, nghĩa tướng địa kia thứ lớp tăng tiến, ấy gọi là quán sát nghĩa thiền. 

Quán sát nghĩa thiền này, sau khi đạt được nhân vô ngã, liền quán sát các pháp nào là tự tướng, cộng tướng, tự tha… đều là tướng không thật, chứng được pháp vô ngã. Bồ-tát được pháp vô ngã, thứ lớp tiến từ Sơ địa đến Thập địa.

Đây là quán pháp vô ngã, mới vào duy thức. Bồ-tát chứng duy thức đạt tất cả pháp không, gọi là phần kiến đạo, ấy là Sơ địa. Do nghĩa tướng các địa ấy thứ lớp tăng tiến. 

Như vậy quán sát nghĩa thiền thuộc về phương pháp tu tập của Bồ-tát.

Thế nào là phan duyên như thiền? Nghĩa là vọng tưởng về hai vô ngã vẫn là vọng tưởng, chỗ như thật chẳng sanh vọng tưởng, ấy gọi là phan duyên như thiền. 

Còn quán nhân vô ngã và pháp vô ngã là vẫn còn vọng tưởng. Chỗ như thật chẳng sanh vọng tưởng, đối với tất cả pháp không dấy vọng tưởng ấy gọi là phan duyên như thiền. Khi tất cả pháp vừa khởi niệm liền buông, không khởi nghĩ khởi quán, vậy là trở về chỗ như thật của các pháp. Đây gọi là phan duyên như thiền.

Vào đất chân như thật tế, đã thấy pháp tướng hai vô ngã thanh tịnh, còn không hiện tiền. Nếu tướng này hiện tiền, vẫn gọi là vọng tưởng, chẳng gọi là như thật chứng biết. 

Còn thấy vô ngã vô pháp thì vẫn còn hai tưởng, đến đây buông hết tất cả tưởng chỉ sống với như Sống với như, đó là Phan duyên như thiền. Chúng ta tu giống pháp thiền này. Lối tu của Thiền tông gọi là Tối thượng thừa thiền, vì vượt hơn cả Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát. Đôi khi nghe nói tối thượng thừa, chúng ta đâm ra nghi ngại, nghĩ rằng mình chưa tu được Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát thừa mà nói vượt hơn thì lạ quá. Sự thật đây là lối đi tắt. Vì khi quán nhân vô ngã, pháp vô ngã được rồi mà vẫn còn là quán tưởng. Chúng ta áp dụng lối tu dấy niệm liền buông. Khi không còn niệm khởi thì đó là như. Sống với chỗ vô niệm như thật là pháp thiền này, là lối đi vượt hơn tất cả.

Thế nào là Như Lai thiền? Nghĩa là vào đất Như Lai được tướng tự giác thánh trí, ba thứ lạc trụ, thành tựu việc bất khả tư nghì cho chúng sanh, ấy gọi là Như Lai thiền. 

Chúng ta chưa đến chỗ này, chưa được tự giác thánh trí, chưa được ba thứ lạc trụ rồi cũng chưa làm được việc bất khả tư nghì cho chúng sanh.

Ba thứ lạc trụ là nói ba tam muội: không tam muội, vô tướng tam muội, vô tác tam muội. Không là đối hai mươi lăm cõi chẳng thấy có một pháp thật. Vô tác là đối hai mươi lăm cõi chẳng khởi nguyện cầu. Vô tướng là không có mười tướng: sắc tướng, thanh tướng, hương tướng, vị tướng, xúc tướng, sanh tướng, trụ tướng, diệt tướng, nam tướng, nữ tướng. Thật tướng cũng có ba thứ vui: một thọ vui, hai vắng lặng vui, ba giác tri vui. Như Lai thường trụ không có đổi dời, gọi là thật tướng. 

Như Lai thiền là kết quả cuối cùng, đến đó là được cứu cánh, các thiền trước là phần tu. Như vậy chúng ta biết rõ đường lối tu của mình hiện đang ứng dụng như thế nào, không còn nghi ngờ.

Khi ấy Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng: 

Phàm phu sở hành thiền,

Quán sát tướng nghĩa thiền

Phan duyên như thật thiền,

Như Lai thanh tịnh thiền.

Thí như hình nhật nguyệt

Bát-đầu-ma, lặng sâu 

Như hư không, lửa hết,

Người tu hành quán sát.

Như thế các thứ tướng 

Ngoại đạo nói thông thiền

Cũng rơi vào Thanh văn 

Và cảnh giới Duyên giác.

Bỏ lìa tất cả kia 

Tức là vô sở hữu

Chư Phật tất cả cõi 

Dùng tay bất tư nghì, 

Một lúc rờ đảnh kia 

Tùy thuận vào tướng như. 

Bát-đầu-ma dịch là hoa sen hồng. Hình nhật nguyệt, hoa sen hồng, tướng biển lặng sâu, hư không lửa hết đều là cảnh giới sai biệt của Thiền định. Ngoại đạo, Nhị thừa vì chấp trước nên thành tà kiến. Nếu tất cả bỏ lìa, liền đó tự giác tức là chỗ vô sở hữu. Liền được chư Phật gia hộ tùy vào Như Lai địa Chân như thật tướng. 

Chỗ này giải thích về bốn thứ thiền. Từ Ngu phu sở hành thiền, Quán sát nghĩa thiền, Phan duyên như thiền, đến Như Lai thiền. Chúng ta không tu theo thứ lớp này vì Thiền tông là đốn giáo. Chúng ta tu thẳng Phan duyên như thiền, đến chỗ chân thật như, sau khi thành tựu rồi, mới làm lợi ích chúng sanh.

D⁷/- Chỉ Như Lai tàng tự tánh Niết-bàn chẳng đồng Nhị thừa

Đây là Niết-bàn nơi tự tánh, không phải Niết-bàn của hàng Nhị thừa.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Vào Niết-bàn, nói những pháp gì gọi là Niết-bàn? Phật bảo Đại Huệ: Tất cả tự tánh tập khí tạng, ý, ý thức, kiến, tập chuyển biến gọi là Niết-bàn. Chư Phật và Niết-bàn của ta là cảnh giới tự tánh không sự. 

Theo kinh này, Niết-bàn nghĩa là tất cả tự tánh tập khí tàng, ý, ý thức, kiến, tập chuyển. Chấp có tự tánh tức là có thật. Tất cả tập khí thấy các pháp thật của chúng ta từ vô thỉ đến nay nằm trong tàng thức, tâm, ý, ý thức. Những kiến chấp sai lầm đó đều chuyển biến đổi thay, gọi là Niết-bàn.

Nói một cách đơn giản dễ hiểu, Niết-bàn là xoay chuyển hết tất cả tập khí cho các pháp là thật, bị cột dính vào các pháp. Bây giờ gỡ hết, không thấy thật nên không bị dính, đối với các pháp được giải thoát là Niết-bàn. Cảnh giới Niết-bàn của đức Phật Thích-ca và của chư Phật là tự tánh không sự. Chính là thật tánh của mình, không có việc gì hết. Các thiền sư có lý khi các ngài bảo chúng ta “vô sự đi!”. Không thấy có một việc gì thật, đó là Niết-bàn.

Tự tánh tập khí tàng là thức thứ tám. Ý là thức thứ bảy. Ý thức là thức thứ sáu. Tức là tâm, Ý, Ý thức. Kiến tập chuyển biến, thức thứ tám là Như Lai tàng không có chuyển biến, bị chuyển biến ki thun chỉ là kiến và tập. Như Lai tàng bất giác vọng động khởi kiến phần, do đó nhân, pháp huân biến thành tập khí. Nếu hay phát minh thức tức là tánh, liền lìa kiến tập, ấy gọi là Niết-bàn.

Nếu biết tất cả pháp, tất cả cảnh đều từ thức hiện ra, không thật, liền lìa các kiến tập. Kiến là kiến chấp, tập là tập khí, đấy là hơi hám hư ngụy bám vào Như Lai tàng. Khi chuyển đổi là gột sạch các hơi hám này, Như Lai tàng không chuyển đổi, hết tập khí liền thanh tịnh.

Niết-bàn gọi là tàng bí mật, như chữ “y” ba điểm.

Niết-bàn là tàng bí mật, vì không còn dính vướng vào có, không, chẳng phải có, chẳng phải không.

Kinh Niết-bàn nói: “Pháp giải thoát cũng chẳng phải Niết-bàn, thân Như Lai cũng chẳng phải Niết-bàn, Ma-ha Bát-nhã cũng chẳng phải Niết-bàn. Ba pháp mỗi thứ khác cũng chẳng phải Niết-bàn.” 

Thông thường người ta giải thích giải thoát, pháp thân, bát-nhã là ba đức của Niết-bàn, là biểu hiện Niết-bàn. Ở đây kinh Niết Bàn nói ba đức tính đó mỗi thứ riêng khác, chẳng phải là Niết-bàn.

Đây là Pháp thân Như Lai, trí tuệ, giải thoát viên mãn không thiếu, chẳng phải dọc chẳng phải ngang, nên gọi là tự tánh không sự. Lại nói: “Tu đại Niết-bàn thấy biết pháp giới, hiểu rõ thật tướng, không vô sở hữu, không có tướng hòa hợp hiểu biết.” 

Lại nữa, Đại Huệ! Niết-bàn là cảnh giới thánh trí tự giác, lìa đoạn thường, vọng tưởng tánh, phi tánh.

Vọng tưởng tánh là có, phi tánh là không, Niết-bàn lìa đoạn, thường, có, không.

Thế nào là phi thường? Nghĩa là tự tướng, cộng tướng, vọng tưởng dứt nên phi thường. Thế nào là phi đoạn? Nghĩa là tất cả thánh quá khứ vị lai hiện tại được tự giác nên phi đoạn. 

Niết-bàn là phi thường phi đoạn. Tất cả tự tướng, cộng tướng, vọng tưởng dứt nên phi thường, thường nghĩa là cái này còn, cái kia còn, hoặc tướng chung, tướng riêng còn, Niết-bàn dứt tất cả nên là phi thường. Tất cả thánh quả khứ vị lai hiện tại được tự giác nên phi đoạn. Chúng ta tưởng Phật nhập Niết-bàn là hết, hay chúng ta chết là hết, gọi đó là đoạn. Ở đây nói tất cả chư Phật trong ba đời được tự giác nên không phải là đoạn, chỉ dứt thân sanh diệt, tự giác thánh trí không sanh diệt.

Kinh Niết-bàn nói: “Niết-bàn không nhân mà thể là quả. Vì cớ sao? Vì không sanh diệt, vì chẳng làm ra, vì chẳng phải hữu vi, vì là vô vi, vì thường chẳng đổi, vì không chỗ nơi, vì không thủy chung. 

Chúng ta thường nói các pháp từ nhân đến quả, nhưng Niết-bàn không nhân mà thể là quả. Vì sao? Vì Niết-bàn không thuộc về sanh diệt, không do tạo tác, không phải pháp hữu vì, nên không nhân. Thể của Niết-bàn trùm khắp, không có mé đầu tiên hay cuối cùng, nên là quả.

Thiện nam tử! Nếu Niết-bàn có nhân thì không được gọi là Niết-bàn. Vì không nhân nên chẳng rơi vào thường, vì thể tự giác thánh trí nên chẳng rơi vào đoạn. 

Nếu Niết-bàn có nhân, thì từ nhân đến quả là vô thường. Niết-bàn không phải vô thường nên không nhân, vì không nhân nên chẳng phải thường. Thể tự giác thánh trí nên lìa cả thường và đoạn.

Lại Niết-bàn vô ngã, mà có tám thứ tự tại gọi là đại ngà: Một, hay thị hiện một thân làm vị trần thân. Hai, hay thị hiện một trần thân đầy cả đại thiên giới. Ba, hay dùng thân đầy cả đại thiên giới nhẹ nhàng bay trong không. Bốn, hay làm một việc mà khiến chúng sanh mỗi mỗi xong xuôi, hoặc ở một cõi mà khiến cõi khác đều thấy. Năm, hay sáu căn hỗ dụng. Sáu, hay được tất cả pháp mà không sở đắc. Bảy, nói tự tại. Tám, đầy khắp tất cả chỗ tự tại. Đây là cảnh giới Đại bát Niết-bàn tự giác của ba đời Như Lai.” 

Vì không còn chấp ngũ ấm là ngã nên được vô ngã. Chúng sanh nghe nói vô ngã thì hoảng sợ, cho rằng tu đến đó không còn gì. Thật ra, phá chấp năm ấm vô ngã là được thể Niết-bàn rộng lớn thênh thang gọi là đại ngã, có sức diệu dụng như vừa kể.

Đại Huệ! Niết-bàn chẳng hoại chẳng tử. Nếu Niết-bàn tử, lại phải thọ sanh tương tục. Nếu hoại lẽ ưng rơi vào tướng hữu vi. Thế nên, Niết-bàn lìa hoại, lìa tử. Vì thế nên là chỗ nương về của người tu hành. 

Niết-bàn không phải hoại cũng không phải tử, vì nếu tử thì phải tiếp tục sanh, nếu hoại thì thuộc về tướng hữu vi vô thường. Đó là chỗ mà tất cả người tu muốn tiến về.

Thế Tôn thường bảo Ca-diếp rằng: “Ngươi không nên khởi nghĩ tưởng này, bảo Như Lai tánh là diệt tận. Ca-diếp! Diệt phiền não chẳng gọi là vật, vì hằng cứu kính thế nên gọi là thường.” 

Nói diệt là diệt phiền não, không bị vật chi phối nên chẳng gọi là vật. Niết-bàn của Phật không phải tương đối mà cứu cánh tuyệt đối, nên gọi là thường.

Lại nói: “Thí như thánh vương nghỉ ở hậu cung, hoặc khi dạo chơi ở sau vườn, vua tuy chẳng ở trong các thể nữ, không thể nói thánh vương mạng chung. Như Lai cũng vậy, tuy không hiện trong cõi Diêm-phù-đề, vào trong Niết-bàn, mà chẳng gọi vô thường. Như Lai ra khỏi vô lượng phiền não vào nơi Niết-bàn an lạc, dạo vườn hoa giác, hoan hỷ thọ vui.” 

Đây là dùng ví dụ nhà vua khi không có mặt trong các thể nữ, là vẫn còn ở chỗ khác, như đi dạo chơi, không thể nói không có mặt là mất. Đức Phật cũng vậy, tuy không hiện trong cõi Ta-bà, vào Niết-bàn là dạo vườn hoa giác, không phải diệt tận.

Lại nói: “Nay ta sẽ khiến tất cả chúng sanh và đem bốn bộ chúng con ta thảy đều an trú trong kho bí mật. Ta cũng an trú trong ấy vào nơi Niết-bàn.” 

Đức Phật muốn cho tất cả chúng sanh đều được vào Niết-bàn, chỗ đó gọi là kho bí mật, không phải có, không, thường, đoạn. Tất cả ngôn ngữ thế gian nói không đến, không trúng. Những đoạn trích trên đây đều dẫn trong kinh Niết-bàn.

Lại nữa, Đại Huệ! Niết-bàn chẳng phải xả, chẳng phải đắc, chẳng phải đoạn, chẳng phải thường, chẳng phải một nghĩa, chẳng phải nhiều nghĩa, ấy gọi là Niết-bàn. 

Kinh Niết-bàn nói: “Giải thoát gọi là không có chỗ khác. Thí như có người chỉ ở trong cái nhà thanh tịnh thượng diệu, lại không có chỗ khác.” Phàm không có chỗ khác là chẳng phải xả vậy. 

Chúng ta bỏ chỗ này đi chỗ kia gọi là xả, còn Niết-bàn không có chỗ khác nên không phải xả.

Lại nói: “Giải thoát gọi là không thể thủ. Như trái a-ma-lặc người có thể nắm giữ, giải thoát không như vậy, không thể nắm giữ. Phàm không thể nắm giữ là chẳng phải đắc.” 

Nếu nói được Niết-bàn thì còn có năng đắc và sở đắc. Bị nắm giữ thì gọi là được, là có vật ngoài mình. Niết-bàn là thể chân thật thanh tịnh của chính mình, không phải bên ngoài nên không phải đắc.

Lại nói: “Giải thoát gọi là đoạn tất cả pháp hữu vi, xuất sanh tất cả pháp vô lậu. Phàm đoạn hữu vi là chẳng phải thường, sanh vô lậu thì chẳng phải đoạn.” Lại nói: “Giải thoát gọi là không thể lường, thí như biển cả không thể tính lường. Lại giải thoát gọi là một vị, như sữa chỉ có một vị giải thoát cũng vậy, chỉ có một vị. Phàm không thể lường thì chẳng phải một nghĩa, chỉ có một vị thì chẳng phải nhiều nghĩa.” 

Giải thoát là không bị các pháp hữu vi chi phối, không còn sanh trụ diệt, đó gọi là đoạn tất cả pháp hữu vi, xuất sanh tất cả pháp vô lậu, tức là xuất sanh những pháp không dính mắc, không hạn cuộc nơi chốn, đó là vô lậu. Nói tóm lại, Niết-bàn là dứt tất cả vọng chấp có không, một khác, thường đoạn…

Đại Huệ! Niết-bàn của Thanh văn, Duyên giác là giác được tự tướng cộng tướng, cảnh giới chẳng tập cận, chẳng kiến điên đảo, vọng tưởng chẳng sanh, những vị ấy đối trong kia khởi tưởng Niết-bàn. 

Phật giải thích Niết-bàn của Nhị thừa giác được tự tướng cộng tướng, tức là đối với thân năm ấm tướng riêng hoặc tướng chung hòa hợp, đều thấy vô ngã không thật. Cảnh giới chẳng tập cận, là hàng Duyên giác không gần gũi cảnh giới phàm phu. Chẳng kiến điên đảo, là không khởi các chấp điên đảo như chúng sanh. Những vị này khi không có các vọng tưởng chấp trước điên đảo, tưởng là được Niết-bàn.

Thanh văn, Duyên giác đối với bốn điên đảo khởi thấy chẳng điên đảo, tưởng là Niết-bàn. Sao gọi là bốn điên đảo? Nghĩa là chẳng biết Như Lai thường lạc ngã tịnh, cho nên đối trong thường tưởng vô thường, đối trong lạc sanh tưởng khổ, đối trong ngã sanh tưởng vô ngã, đối trong tịnh sanh tưởng bất tịnh, ấy gọi là bốn đảo. 

Bốn điên đảo là, phàm phu thấy thân này thường, lạc, ngã, tịnh; Nhị thừa thấy thân là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh là bốn thứ không điên đảo. Khi được bốn thứ không điên đảo, gọi đó là Niết-bàn. Không bị bốn điên đảo của phàm phu, nhưng các ngài bị bốn điên đảo của Nhị thừa. Tức là đứng về Phật tánh hay chân như pháp thân, hoặc theo danh từ trong kinh Niết-bàn là Đại bát Niết Bàn, có đủ bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh; hàng Nhị thừa không thấy mà chỉ thấy vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Phàm phu có bốn điên đảo, Nhị thừa có bốn điên đảo gọi chung là tám điên đảo.

Do bốn điên đảo cho là chẳng điên đảo, nên có tu tập đều là tác nhân, mà chẳng phải liễu nhân, nên không phải chân Niết-bàn. 

Hàng Nhị thừa tu tập diệt phiền não để được Niết-bàn, đó là tác nhân.

Liễu nhân là như chúng ta tu biết có chân như, chỉ do phiền não phủ che, phiền não hết thì chân như hiện. Không khác nào trong nhà tối có sẵn món đồ quý, nếu muốn lấy chỉ cần thắp đèn sáng. Ngọn đèn không phải tạo ra món đồ, chỉ làm duyên để soi tỏ. Món đồ quý sẵn có, không do tạo tác nên gọi là liễu nhân. Niết-bàn thường lạc ngã tịnh là thể sẵn có, không phải như Nhị thừa phải trừ bốn điên đảo mới thấy được.

Đại Huệ! Hai thứ tướng tự tánh. Thế nào là hai? Nghĩa là ngôn thuyết tự tánh tướng chấp trước, sự tự tánh tướng chấp trước. Ngôn thuyết tự tánh tướng chấp trước là, từ vô thủy ngôn thuyết hư ngụy tập khí chấp trước sanh. Sự tự tánh tướng chấp trước là, từ bất giác tự tâm hiện chừng ngắn sanh. 

Ngôn thuyết tập khí chấp trước là, như áo màu trắng nói là trắng, áo màu đen nói là đen, cũng có cõi khác chẳng nói trắng đen. Cho nên biết đều là từ vô thủy truyền tập cho là quyết định trắng, quyết định đen. Sự tự tánh chấp trước là như sắc tâm v.v… sanh diệt hiện tiền, hoặc chấp có nhân hoặc chấp không nhân, đều do chẳng biết tự tâm hiện ra vọng khởi tính xét. 

Ngôn thuyết tập khí chấp trước, là dùng ngôn thuyết thành thói quen rồi chấp chặt vào đó. Ví dụ như màu trắng nhất định trắng, màu đen nhất định đen. Cho trắng, đen là một lẽ thật được chấp nhận từ ngàn xưa. Có trường hợp không nói như thế, như ở nước mình ra đường đi bên tay phải là đúng, còn nước Anh hay Ấn Độ, ra đường đi bên tay trái mới đúng. Như vậy chấp trước của chúng ta có thật không? Chỉ là ngôn thuyết, người trước nói như vậy thì mình tin như vậy, ngôn thuyết đó chỉ đúng theo từng địa phương, nên chỉ là ngôn thuyết chấp trước, theo tập quán không phải thật.

Đối với cảnh, đối với tâm, chúng ta thấy mà không biết cội gốc thế nào, khởi chấp là có nhân, không nhân hoặc cho là thật, giả, đó là sự tự tánh chấp trước. 

Hai tướng tự tánh này chính là sở do pháp chấp của phàm phu và ngoại đạo, nên nói lặp lại vậy.

Phật kết luận, hai tướng chấp trước về ngôn thuyết và sự là của phàm phu ngoại đạo, lặp lại để thấy rõ chúng không thật.

D⁸/- Chỉ thần lực dựng lập chẳng rơi vào có không

Do thần lực của Phật gia bị mà chư Bồ-tát không rơi vào hai bên có và không.

Lại nữa, Đại Huệ! Như Lai dùng hai thứ thần lực kiến lập, đại Bồ-tát đảnh lễ chư Phật nghe nhận hỏi nghĩa. Thế nào là hai thứ thần lực kiến lập? Nghĩa là thần lực trong tam muội chánh thọ vì hiện tất cả thân mặt ngôn thuyết và thần lực tay quán đảnh. 

Đoạn này có vẻ hơi mâu thuẫn với Thiền tông. Tu thiền là tự tâm dứt hết phiền não được sáng suốt, không trông cậy vào thần lực của chư Phật bên ngoài. Vì khi Phật hiện ra chúng ta không kiểm chứng được là chánh hay tà, nếu ma mà mình tưởng là Phật thì bị lạc vào đường tà. Ở đây lại nói trong chánh định được thấy Phật và nghe pháp, đó là thần lực thứ nhất. Thần lực thứ hai là được tay Phật quán đảnh thọ ký. Hai điều này tôi sẽ giải thích rõ ý nghĩa ở đoạn sau.

Đây là Như Lai kiến lập hai thứ thần lực, gia trì người tu hành trước sau hộ niệm, chẳng rơi vào lối tế. Trong Thiền định hiện thân mặt ngôn thuyết, đây là Sơ địa trụ. Tay quán đảnh là đầy đủ Thập địa được quán đảnh trao ngôi vị. Nếu không có hai thứ thần lực, quyết định chẳng thành tựu. 

Bồ-tát Sơ địa nhập chánh định được thấy Phật nghe pháp, Bồ-tát Thập địa được Phật thọ ký, giống như các thái tử con vua ở Ấn Độ được làm lễ quán đảnh.

Đại Huệ! Đại Bồ-tát khi được Sơ địa Bồ-tát trụ thần lực Phật, nên nói nhập Bồ-tát Đại thừa Chiếu minh tam muội. Nhập tam muội này rồi mười phương thế giới tất cả chư Phật dùng sức thần thông vì hiện tất cả thân mặt ngôn thuyết, như đại Bồ-tát Kim Cang Tạng và các Bồ-tát khác, tướng công đức như thế thành tựu đại Bồ-tát. Đại Huệ! Ấy gọi là Sơ địa Bồ-tát. 

Bồ-tát Sơ địa nhập tam muội Đại thừa Chiếu minh được chư Phật mười phương dùng sức thần thông đích thân hiện trước mặt thuyết pháp.

Chiếu minh tam muội là định quang minh. Bồ-tát được nhập định này do trụ thần lực. Bồ-tát Kim Cang Tạng trên hội Hoa Nghiêm nương sức gia trì của Phật, cử một lệ nhiều vậy. 

Nếu một Bồ-tát để so sánh nhiều Bồ-tát cũng vậy.

Đại Bồ-tát được Bồ-tát tam muội chánh thọ thần lực, ở trăm ngàn kiếp chứa nhóm thiện căn được thành tựu tướng thứ lớp, các địa đối trị và sở trị thông đạt cứu kính, đến Pháp vân địa trụ nơi cung điện Đại liên hoa vi diệu, ngồi tòa sư tử báu Đại liên hoa, đồng hàng đại Bồ-tát quyến thuộc vây quanh, các thứ báu anh lạc trang nghiêm thân, như huỳnh kim, chiêm-bặc, nhật nguyệt quang minh. Các bậc Tối thắng tử từ mười phương đến, đến ngồi trên tòa trong cung điện Đại liên hoa mà quán đảnh kia.

Đây là tả cảnh giới của Bồ-tát vào Pháp vân địa, tức Bồ-tát Thập địa. Khi đến Pháp vân địa, được cung điện Đại liên hoa, ngồi tòa sư tử báu, Bồ-tát quyến thuộc các nơi tụ về vây quanh, các Bồ-tát từ mười phương đến, đều cùng ở chung trong điện đó làm lễ Quán đảnh cho vị này.

Thí như Chuyển Luân Thánh vương Tự Tại và Thái tử của trời Đế Thích quán đảnh, ấy gọi là Bồ-tát tay quán đảnh thần lực. Đại Huệ! Đây gọi là đại Bồ-tát hai thứ thần lực. Nếu đại Bồ-tát trụ hai thứ thần lực này, diện kiến chư Phật Như Lai. Nếu chẳng như thế thì không thể thấy. 

Đây nương Sơ địa, kế đến các địa nhẫn đến Thập địa quán đảnh, đều là trụ thần lực của Phật. 

Theo giáo nghĩa thông thường, Bồ-tát từ Sơ địa đến Thập địa phá một phần vô minh, chứng một phần Pháp thân, gọi là Phần chứng. Nói cách khác là dẹp một phần mờ tối, được một phần sáng suốt. Như vậy Bồ-tát Sơ địa thấy được một phần Pháp thân Phật của chính mình, nên ở đây nói là đầu mặt đối diện thuyết pháp. Thấy Pháp thân là tự chứng kiến được, không phải là nghe, không phải là tin, nên không bị lạc vào lối tẽ. Đến Bồ-tát Thập địa, phá hết vô minh vi tế, nên gọi là được Phật quán đảnh, tức là như kế vị ngôi vua, ở đây nói được thọ ký thành Phật. Sạch hết vô minh thì Pháp thân hiển hiện tròn đủ. Còn chút ít vi tế nhỏ nhiệm cần phải tiến một hai phần nữa, tức là lên Đẳng giác Diệu giác rồi mới thành Phật. Pháp thân đã sáng, pháp đã hiện bày, nên nói Bồ-tát được quán đảnh, được mười phương chư Phật thọ ký. Vì thấy rõ pháp thân thì chính mình là Phật. Như vậy đoạn kinh đây diễn tả cảnh giới Bồ-tát được thần lực Phật gia hộ, tuy ngôn ngữ khác nhưng tinh thần thiền không khác.

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát phàm có phân biệt hạnh các pháp tam muội thần túc, những vị ấy tất cả đều trụ hai thứ thần lực của Như Lai. 

Các Bồ-tát có được tam muội hoặc thần túc đều là do thần lực của Như Lai, tức là do ngộ được Pháp thân, nên mới có những diệu dụng.

Đại Huệ! Nếu đại Bồ-tát lìa thần lực của Phật hay biện thuyết thì tất cả phàm phu cũng ưng biện thuyết. Vì cớ sao? Vì không trụ thần lực. 

Nếu Bồ-tát lìa thần lực của Phật mà có thể biện thuyết, thì phàm phu không nương thần lực của Phật cũng biện thuyết được. Đây cũng vậy, nếu không do kiến tánh, ngộ đạo mà biện thuyết thì người ngoài cũng biện thuyết được. Thành ra Phật đây là chính mình, không phải ở ngoài.

Đại Huệ! Núi đá cây cối và các thứ nhạc khí thành quách cung điện, do sức oai thần của Như Lai khi nhập thành đều tự nhiên phát ra tiếng âm nhạc, huống là người hữu tâm, mù điếc câm ngọng các khổ vô lượng đều được giải thoát. Như Lai có vô lượng thần lực như thế… làm lợi ích an lạc chúng sanh. 

Khi ngộ được Pháp thân trùm khắp viên mãn thì tất cả mọi sự vật chung quanh đều không lìa pháp thân. Nếu chúng ta tu không tiến, không nhận ra nơi mình có Phật tánh thì rất dễ thối chuyển. Vì khi tu là tìm cầu giải thoát an lạc, trải qua thời gian lâu không tìm được niềm vui nào, dễ sanh thối thất rồi chuyển qua cái vui thế gian, hoặc sanh bệnh giải đãi. Vì thế ở đây nói tất cả người tu tiến được đều nhờ thần lực của Phật, nghĩa là nhờ nhận được nơi mình có Phật tánh, có Pháp thân. Nhận được chỗ này rồi, xem mọi dục lạc của thế gian là đồ bỏ, là những thứ không ra gì, nên không bị thối chuyển. Chúng ta phải hiểu ý nghĩa sâu xa này.

Nói phàm phu ắt không thể biện thuyết, thấy Bồ-tát có nhạo biện đều do trụ thần lực của Phật. Lại đề ra vô tình dẫn đến hữu tình thần lực rộng lớn bất khả tư nghì, song cũng là tự tâm hiện ra. Một thể tròn khắp các loài hàm thức do tình sanh trí cách. 

Ngài Hàm Thị đã giải thích rõ thần lực đó cũng là tự tâm hiện, tức là Pháp thân Phật của chính mình. Câu kết thúc này rất hay.

Tất cả chúng sanh đều có Pháp thân, Phật tánh. Thể ấy trùm khắp, chỉ vì tình sanh trí cách. Nghĩa là vừa có một niệm tham sân si, đó là tình sanh, vì thế nên không thấy thể tròn sáng. Khi các vọng lặng sạch thì thể tròn sáng hiện tiền. Như vậy, thần lực Như Lai sẵn ở nơi mình, không đâu xa, Đoạn này nói thần lực gia hộ tưởng như bên ngoài, nhưng sự thật đều quy về nội tâm.

Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Do nhân duyên gì Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác, đại Bồ-tát khi trụ tam muội chánh thọ và khi thắng tiến địa quán đảnh, Phật gia trì thần lực kia? 

Bồ-tát Đại Huệ hỏi lý do, khi các Bồ-tát trụ trong chánh định, vì muốn thắng tiến các địa, tức là từ Sơ địa đến Thập địa, Phật phải gia trì thần lực.

Phật bảo Đại Huệ: Vì lìa ma nghiệp phiền não và chẳng rơi vào thiền Thanh văn địa, vì được Như Lai tự giác địa và vì tăng tiến pháp sở đắc. Thế nên, Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác gồm dùng thần lực kiến lập các vị đại Bồ-tát. Nếu không dùng thần lực kiến lập ắt rơi vào ngoại đạo ác kiến vọng tưởng và các Thanh văn, chỗ hy vọng của chúng ma, không được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Vì lẽ ấy, chư Phật Như Lai đều dùng thần lực nhiếp thọ chư đại Bồ-tát. 

Khi ngộ được Pháp thân thì không bị ma chướng phiền não, cũng không rơi vào lối tế Thanh văn hay ngoại đạo, chỉ tiến thẳng đến Phật địa. Đó gọi là thần lực gia trì của Phật.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nói kệ rằng: 

Thần lực Nhân trung tôn 

Đại nguyện thảy thanh tịnh

Tam-ma-đề quán đảnh 

Sơ địa và Thập địa. 

Nương thần lực của Phật nên các đại nguyện đều được thanh tịnh và thành tựu.

Như Lai gia trì cho người tu hành trước sau quá đủ, mà ngu phu ngoại đạo không biết, tình chấp khó phá, trọn rơi vào đường tà, cũng nên lẫn nhau răn nhắc. 

Vì không biết tự mình là Phật, tình chấp khó phá nên gọi là không nhận được sức gia trì.

D⁹/- Chỉ các pháp duyên khởi để hiển bày nghĩa Như Lai tàng phi nhân duyên

Bấy giờ đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Phật nói duyên khởi tức là nói nhân duyên, chẳng tự nói đạo. Thế Tôn! Ngoại đạo cũng nói nhân duyên. Nghĩa là thắng, tự tại, thời, vị trần sanh, như thế các tánh sanh. Nhưng, Thế Tôn! Bảo là ngôn thuyết nhân duyên sanh các tánh, hữu gián tất-đàn và vô gián tất-đàn. 

Phật nói do nhân duyên ngôn thuyết mà sanh ra các pháp. Hữu gián tất-đàn và vô gián tất-đàn, hữu gián là có sai khác, vô gián là không sai khác. Nghĩa là có pháp thí sai khác và pháp thí không sai khác.

Mười hai nhân duyên từ vô minh khởi hành, vô minh là nhân, các hành là quả. Hành là nhân thức là quả, đây là nhân duyên sanh pháp. Ngoại đạo cũng nói từ nơi thắng tánh, tự tại, thời, vi trần v.v.., là nhân sanh tất cả pháp, nên nghi tất-đàn vô gián. Gián là khác.

Nghi chỗ Phật nói và ngoại đạo nói không khác.

Chẳng biết mười hai nhân duyên từ vô minh bất giác, chẳng phải tác giả sanh, cũng chẳng  phải tự thể sanh, mà ngoại đạo vọng chấp là thắng tánh, nói là tác giả hay sanh các pháp. 

Phật nói mười hai nhân duyên, nhân đầu của nó là vô minh. Vô minh là mê mờ, không có thực thể, chỉ do bất giác dấy khởi, như thế là không có tác giả, không có nhân sanh các pháp. Ngoại đạo nói nhân duyên là có tác giả. Như nói Thắng tánh là chủ, Tự tại thiên là chủ, thời gian là chủ, tức là có một nguyên nhân đầu để sanh ra các pháp. Lối nói nhân duyên của Phật khác với ngoại đạo. Một bên là mê hiện, một bên là tác giả tạo.

Chẳng biết kia mê tự thể, bèn lấy tự thể sở mê làm nhân các pháp, toàn thể đều là thức, thức tánh hư vọng cũng tức là không nhân. 

Ngài Hàm Thị nói rõ chỗ ngoại đạo không biết. Kia mê tự thể, vì mê Như Lai tạng, bèn lấy tự thể sở mê làm nhân các pháp, cũng như chúng ta ngủ mê thấy mộng, lấy cảnh mộng làm nhân, thật ra không đúng. Toàn thể đều là thức, toàn cảnh mộng đều từ thức biến, nên tuy nói nhân duyên, thật ra không có nhân.

Thế Tôn! Ngoại đạo cũng nói có, không là nhân có sanh, Thế Tôn cũng nói không nhân có sanh, sanh rồi diệt. 

Có và không làm nhân cho nhau. Như cái bàn này là có, chỗ trống không có gì là không. Có vật là đối với không vật, ngược lại vì thấy chỗ này không nên nói chỗ kia có. Nếu tất cả đều có hay tất cả đều không thì không biết gọi là gì. Phải có đối đãi để làm nhân cho nhau.

Như Thế Tôn đã nói, vô minh duyên hành, cho đến lão tử. Đây là Thế Tôn nói không nhân, chẳng phải nói có nhân. 

Vô minh là mê lầm, là không có thật. Không thật mà sanh ra cái khác, đó là không có nhân. Phật nói vô minh sanh hành… cho đến lão tử là vô nhân.

Thế Tôn kiến lập khởi nói như vầy: “đây có nên kia có”, chẳng phải kiến lập thứ lớp sanh. 

Kinh A Hàm nói, cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh, như vậy là không có thứ lớp.

Xét ngoại đạo nói là thắng, chẳng phải Như Lai. 

Ngài Đại Huệ dẫn lời Phật nói để kết luận ngoại đạo hay hơn Phật. Vì ngoại đạo nói có nhân ban đầu như Tự tại thiên… là có lý, là thù thắng hơn Phật. Sau đây nói chỗ thua của Phật.

Vì cớ sao? Thế Tôn! Ngoại đạo nói nhân chẳng theo duyên sanh mà có chỗ sanh. Thế Tôn nói quán nhân có quả, quán quả có nhân, như thế nhân duyên tạp loạn, như thế lần lượt không cùng. 

Nhân ban đầu là tạo hóa, hay Tự tại thiên là có sẵn, không do nhân duyên sanh. Từ nhân đó sanh ra các nhân kia, như vậy nhân đầu tiên vững vàng quá, Còn Thế Tôn nói, cái này có nên cái kia có, là quán nhân có quả, quán quả có nhân, nhân duyên tạp loạn, bị cái lỗi không cùng. Bồ-tát Đại Huệ nêu lên chỗ này, dường như bắt bẻ, thật ra ý muốn giản trạch cho hàng đệ tử về sau. Đôi khi đệ tử Phật cũng còn thấy ngoại đạo có lý.

Ngoại đạo cho tác giả là sanh nhân, tức là vô nhân, bèn nghi Thế Tôn nói bất giác vọng khởi, khởi rồi lại diệt cũng là vô nhân. Đây có nên kia có, nghĩa là đây có vô minh nên kia có các hành, lại nghi Thế Tôn chẳng kiến lập sanh nhân thứ lớp mà khởi. Kia đây sanh nhau thì nhân duyên tạp loạn. Trái lại chẳng bằng ngoại đạo nói tác giả rất thắng. Chẳng biết thảy do bất giác dường như có sanh khởi, nhân thành ra quả, quả lại khởi nhân, đều do vọng kiến thật không có nghĩa sanh. 

So sánh ngoại đạo và Phật đều nói vô nhân. Vô nhân của Phật bị lỗi kia đây sanh nhau tạp loạn. Trái lại tác giả vô nhân của ngoại đạo rất hay.

Chẳng biết thảy do bất giác dường như có sanh khởi, câu này của ngài Hàm Thị phê bình lời giải thích trên. Ý rằng như vậy là không biết tất cả do bất giác, thấy dường như các pháp có sanh khởi. Bởi dường như có nên nhân sanh quả quả sanh nhân, thật ra tất cả đều từ vọng kiến thấy không thật. Vì vậy nói không có nghĩa sanh.

Phật bảo Đại Huệ: Ta không phải nói vô nhân và nói nhân duyên tạp loạn. Đây có nên kia có là năng nhiếp sở nhiếp phi tánh, giác tự tâm hiện lượng. 

Phật không phải nói vô nhân, cũng không nói nhân duyên tạp loạn. Nói đây có nên kia có là để chỉ người và cảnh không thật có. Biết các pháp không thật là thấy chỗ bất giác khởi, là sống với tự tâm hiện lượng, không vọng tưởng chấp trước.

Đại Huệ! Nếu chấp trước năng nhiếp sở nhiếp, không giác tự tâm hiện lượng, cảnh giới bên ngoài là tánh phi tánh, kia có lỗi như thế, chớ chẳng phải ta nói duyên khởi. 

Nếu người chấp trước năng nhiếp, sở nhiếp cho là thật, không biết năng sở đều tự tâm hiện lượng, cho cảnh bên ngoài là tánh (có) hoặc phi tánh (không). Những người ấy có lỗi chấp hai bên, không phải Phật nói duyên khởi có lỗi.

Ta thường nói rằng nhân duyên hòa hợp mà sanh các pháp chẳng phải vô nhân sanh. 

Phật nói nhân duyên hòa hợp sanh các pháp, đó là nói trên chỗ tình mê thì có duyên hợp. Nói như thế không bị lỗi vô nhân, cũng không bị lỗi nhân duyên tạp loạn. Vì sao? Vì chủ yếu Phật muốn chúng sanh thấy người và cảnh, tất cả sự vật đều không thật có, do mê bất giác hiện. Thấy được như vậy là sống với tự tâm hiện lượng, tức là tự tâm chân thật của chính mình. Ngoại đạo cho người thật cảnh thật, không biết tất cả do tâm hiện, chấp có tạo hóa bên ngoài sanh ra, tranh luận có không, phải quấy đều thuộc về tà chấp. Bởi thuộc tà chấp cho nên có lỗi.

Giác tự tâm hiện lượng mới biết năng thủ sở thủ đều do bất giác, vọng thấy có không, chẳng phải cảnh giới bên ngoài thật có tự tánh. Ngoại Ann đạo chẳng giác tự tâm hiện ra mà đối với ngoại cảnh chấp tánh cùng phi tánh, vọng sanh chấp trước, do đó mà có lỗi. 

Chúng ta đang ở trong nội giáo mà vẫn còn thấy các pháp có không, là bà con với ngoại đạo. Vì vậy tu chậm tiến, chỉ vì tình chấp. Những cái Phật nói không thật, mà chúng ta lại luôn luôn thấy thật có, thật không, bị hai lỗi không tránh được. Lỗi thứ nhất là tà kiến, chấp lệch một bên, hoặc có hoặc không. Lỗi thứ hai là tranh luận, mình nói có, người khác nói không, tranh cãi không dứt. Vì hai lỗi đó nên không thấy đúng lý trung đạo. Trung đạo là các pháp như huyễn, không thật có, không thật không. Đã không thật thì có gì mà tranh luận, không tranh luận hơn thua, không phiền não. Chỉ cần biết các pháp như huyễn, tránh được nhiều lầm chấp. Tôi nói giả sử có món đồ rất đẹp, chúng ta biết nó như ảo ảnh. Món đồ ảo ảnh tạm bợ như trò chơi trẻ con, chúng ta không tham mê. Thấy thật mới tham. Vì vậy đối với tất cả người cảnh biết không thật, không theo đuổi chấp trước, thì còn gì phải trầm luân. Hiểu thật kỹ mới thấy cái hay chỗ này.

Đến như thế gian nhân duyên, đã có nghiệp nhân thì khó trốn khổ hệ. Tình mê chưa hết mà nói tất cả vô ngại ắt không thể được. 

Đây là câu cảnh cáo. Nhân duyên thế gian đã có nghiệp nhân thì khó tránh khổ quả. Người tạo nhân xấu ắt phải chịu quả xấu. Vì thế Phật nói nhân duyên để răn nhắc chúng ta cẩn thận trong hành động. Tình mê chưa hết mà nói tất cả vô ngại ắt không thể được. Câu này rất quan trọng. Chúng ta còn phiền não tham sân si, học lóm được vài câu của Phật tổ rồi cho rằng các pháp như huyễn, không có gì thật, không cần chấp. Buông lung theo tình chấp của mình, phạm giới cấm của Phật mà bảo rằng vô ngại. Đó là những người phỉ báng Phật pháp, đọa địa ngục nhanh như tên bắn. Vì sao? Phật nói tất cả pháp vô ngại khi tâm mình vô ngại. Tâm mình còn phàm phu mà đem lời thánh nói để biện hộ cho cái si mê của mình, đó là nói trên đầu môi chót lưỡi. Tâm vô ngại làm tất cả việc quấy không ngại thì xuống địa ngục cũng phải không ngại. Cái mê chưa hết, chìu theo thói hư tật xấu mà bảo là không chấp, một mai ngục tốt lôi đầu khảo tra, lúc đó mới thấy khổ.

Ở đây chư Tổ biết bệnh của chúng sanh, nhắc nhở về chỗ không chấp. Phải thấy thật, hành đúng, mới không bị lỗi “khẩu đầu thiền”.

Nên nói “không ngã, không tạo tác, không người thọ mà nghiệp thiện ác trọn không mất”. Nói chẳng tự sanh mà chẳng phải chẳng sanh, chẳng phải vô nhân sanh. 

Trong kinh cũng nói vô ngã, không tạo tác, không người thọ, nhưng nghiệp thiện, nghiệp ác không mất. Đây là lời răn, sợ chúng sanh cho rằng tất cả không có thật rồi tha hồ làm các nghiệp bất thiện. Tuy không thật nhưng chịu quả báo vẫn khổ như thường.

Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Chẳng phải ngôn thuyết có tánh mà có tất cả tánh ư? Thế Tôn! Nếu không tánh thì ngôn thuyết chẳng sanh. Thế nên ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh. 

Ý ngài Đại Huệ cho rằng, Phật nói ngôn thuyết không thật, nhưng hiện tại thấy có các pháp mới có ngôn thuyết. Ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh, nghĩa là vì có tất cả sự vật nên có tánh ngôn thuyết. Ví dụ có đồng hồ, có cái bàn. mới đặt ra tên đồng hồ, cái bàn… Ngôn thuyết có sau sự vật. Vì sao Phật nói chỉ có ngôn thuyết, còn sự vật không có thật tánh?

Chúng ta thấy lý lẽ của ngài Đại Huệ rất vững. Chúng ta cũng chấp nhận vì có sự vật mới có tên gọi. Ngài Đại Huệ nói: Thế Tôn! Nếu không tánh thì ngôn thuyết chẳng sanh, nghĩa là nếu không có thật thì ngôn thuyết chẳng sanh. Như vậy là chấp nhận có ngôn thuyết, có tất cả pháp: Thế nên ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh. Có tánh là có thật, tất cả pháp đều có thật. Đó là ý hỏi của ngài Đại Huệ.

Đây nhân ngu phu và ngoại đạo y nơi danh tướng mà sanh vọng tưởng, cho là thật có các pháp. Nếu không có các pháp thì ngôn thuyết không có chỗ y khởi. Chẳng biết tất cả cảnh giới đều do tự tâm bất giác vọng hiện. Lại nhân vọng hiện mà sanh chấp thủ, vọng chấp danh tự. Đã có ngôn thuyết thảy đều thuộc về việc mê, không có nghĩa thật. 

Phật bảo Đại Huệ: Không tánh mà có ngôn thuyết, nghĩa là như sừng thỏ lông rùa v.v… Thế gian hiện ngôn thuyết.

Phật trả lời vấn đề có sự vật trước rồi mới có ngôn thuyết. Ngài nêu việc thế gian không có sự vật mà vẫn có ngôn thuyết. Ví dụ, sừng thỏ lông rùa không có, mà có tên sừng thỏ lông rùa. Như nói ông táo về chầu Thượng đế. Chúng ta không thấy ông táo, không thấy Thượng đế mà vẫn có ngôn thuyết. Như vậy đâu phải đợi có sự vật rồi mới có ngôn thuyết. Đức Phật đưa ra từng phần rất rõ ràng, chỉ việc hiện tại để cho thấy câu hỏi của ngài Đại Huệ không có lý.

Đại Huệ! Phi tánh, chẳng phải phi tánh, chỉ có ngôn thuyết mà thôi. 

Phi tánh, chẳng phải phi tánh, nghĩa là không phải thật, cũng không phải không thật. Các pháp không thật sự là có, là không, chỉ là lời nói.

Như lời ông nói ngôn thuyết có tánh có tất cả tán thì lý luận của ông ắt hoại. 

Ông lý luận vì tất cả có thật mới có ngôn thuyết, như vậy không đúng.

Lông rùa sừng thỏ dụ không pháp mà có ngôn thuyết, để lệ cho tất cả pháp do bất giác mà vọng hiện. Ở nơi tự giác thánh trí cũng ví như sừng thỏ lông rùa, không mà có ngôn thuyết.

Khi giác ngộ rồi mới thấy tất cả pháp không thật, giống như sừng thỏ lông rùa, do tự chúng ta nói ra, các pháp không thật thể.

Đại Huệ! Chẳng phải tất cả cõi nước có ngôn thuyết. Ngôn thuyết là tạo tác vậy. Hoặc có cõi Phật nhìn xem mà hiển bày pháp, hoặc có cõi Phật làm ra hình tướng, hoặc có cõi nước nhướng mày, hoặc có cõi nước chớp mắt, hoặc cười, hoặc ngáp, hoặc tằng hắng, hoặc cõi nước suy nghĩ, hoặc dao động. Đại Huệ! Như thế giới Chiêm Thị và Hương Tích, cõi nước Phổ Hiền, Như Lai chỉ dùng nhìn xem khiến các Bồ-tát được vô sanh pháp nhẫn và các tam muội thù thắng. 

Tiếp theo, Phật nêu lên có những cõi nước không dùng ngôn thuyết. Như có cõi Phật chỉ cần nhìn, không nói câu nào cũng ngộ đạo. Chúng ta thấy các thiền sư đưa ngón tay, vẽ vòng tròn, dựng phất tử… không cần ngôn ngữ. Hình ảnh cũng có thể diễn bày pháp nghĩa, không phải ngôn ngữ tạo ra tất cả sự việc.

Thế giới Hương Tích, chúng ta học trong kinh Duy Ma Cật, dùng mùi thơm của cơm làm Phật sự. Chúng sanh chỉ cần ăn cơm là ngộ đạo. Như vậy không phải vì có ngôn thuyết mà có pháp.

Thế nên chẳng phải ngôn thuyết có tánh (pháp) có tất cả tánh. Đại Huệ. Thấy ở thế giới này ruồi lằng trùng kiến các chúng sanh ấy không có ngôn thuyết mà mỗi loài đều làm việc xong xuôi.

Trong thế giới loài vật, có những con vật không cần ngôn thuyết mà vẫn làm xong việc. Tổ chức của kiến, mối, ong… rất đàng hoàng chỉnh tề, chúng có những tín hiệu riêng, đồng loại hiểu nhau là được.

Đức Phật giải thích câu hỏi của ngài Đại Huệ có ba phần. Phần thứ nhất, ngay nơi con người có những sự việc chỉ có ngôn thuyết, không thật có. Phần thứ hai, có những cõi nước Phật không dùng ngôn thuyết vẫn giáo hóa chúng sanh. Phần thứ ba, những loài côn trùng không cần nói năng vẫn làm được việc. Kết luận, cho rằng vì có ngôn thuyết mới có tất cả pháp là không đúng. Tất cả những phần này đều hiển bày tướng ngôn thuyết như huyễn.

Ngôn thuyết là tạo tác, nghĩa là do tâm tạo ra. Đã do tâm tạo thì ngôn thuyết và sở thuyết thảy duy tự tâm, cho đến tạo hình tướng, nhướng mày đều là tự tâm, đều không có thể của tất cả pháp. Đều không có thể của pháp mà mỗi pháp có hiển bày. Mỗi pháp có hiển bày, chỉ nêu bày tự tâm. Ở nơi ngu si là vọng chấp, ở nơi thánh trí là chỉ mê, đều hiển bày duy nhất tự tâm. 

Ngôn thuyết do tự tâm, các pháp cũng do tự tâm, vì thế tự tâm thông thì không cần chấp ngôn thuyết. Ở nơi ngu si là vọng chấp, người đời do mê ngôn thuyết rồi vọng chấp, ở nơi thánh trí là chỉ mê, thánh trí dùng ngôn thuyết để cái mê lầm của người. Dù cho ngu là vọng chấp, dù cho thánh là chỉ mê, cũng đều chỉ cho tự tâm.

Chẳng phải ngôn thuyết có tánh, có tất cả tánh. Ruồi lằng trùng kiến là nêu vật hiện tiền dễ thấy đều dùng để rõ ngôn thuyết vô tánh. 

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nên nói kệ rằng: 

Như hư không sừng thỏ 

Và cùng bàn đại tử (con thạch nữ)

Không, mà có ngôn thuyết 

Như thế tánh vọng tưởng. 

Hư không chẳng có gì, sừng thỏ không có thật mà cũng đặt tên. Thạch nữ là cô gái đá, làm sao có con, mà cũng gọi con của thạch nữ. Như thế tánh vọng tưởng là vọng tưởng muốn nói gì cũng được, không cần có sự thật.

Nhân duyên hòa hợp pháp

Phàm ngu khởi vọng tưởng

Không thể biết như thật 

Luân hồi nhà tam giới. 

Các pháp do nhân duyên hòa hợp như huyễn như hóa, chúng ta khởi vọng tưởng chấp là thật có thật không… Từ cái thấy đó mà phải luân hồi trong ba cõi.

Tất cả thế gian vốn không các pháp mà có ngôn thuyết đều do vọng chấp. Tất cả xuất thế cũng không các pháp mà có ngôn thuyết, chỉ vì phá trừ. Vọng chấp vốn rỗng thì phá trừ cũng chẳng thật, nên nói như hư không v.v…. 

Thế gian không có pháp thật, có nói ra là vì vọng chấp. Phật nhân cái mê chấp đó mà dùng ngôn thuyết để phá trừ. Gạn đi gạn lại để thấy ngôn thuyết không có thực thể. Chúng ta bị bệnh vọng chấp ngôn thuyết rất nặng. Cho nên suốt trong mấy đoạn kinh, Phật nói rõ chỗ phát sanh ngôn thuyết do đầu, ngực… hòa hợp, ngôn thuyết phát sanh ra hý luận tứ cú… đều để phá trừ mê chấp về ngôn thuyết. Thật sự, trong tiếp xúc bình thường chúng ta thường ôm chặt các câu nói đúng sai, phải quấy, thương ghét, ghi sâu không bỏ. Vì ghi sâu nên tạo nhiều mê lầm, có thể dẫn đi luân hồi vì một câu dễ thương hay dễ ghét. Vì còn lầm chấp nên cần phải nương ngôn thuyết của Phật để thức tỉnh. Cái lầm chấp của chúng sanh cũng không có thực thể, không cố định. Khi hết lầm chấp thì những ngôn thuyết để phá trừ cũng chẳng thật.

Phàm ngu chẳng biết các pháp tự tướng như thật, mà đối với nhân duyên hòa hợp kiến lập (chấp có) phỉ báng (chấp không), luống trái với pháp thể. Do vọng phân biệt tự nhận lưu chuyển, thật đáng thương thay! 

Các pháp do nhân duyên hòa hợp mà có. Bởi nhân duyên nên tùy theo cái nhìn của mỗi người. Cùng một sự vật, người thấy trắng kẻ thấy đen, người thấy hay kẻ thấy dở. Rốt cuộc đều như huyễn không thật. Do vọng phân biệt nên thiết lập là có là không, trái với thể chân thật. Vì trái ngược thể chân nên luống chịu lưu chuyển trong sanh tử. Chư Phật và Bồ-tát thấy chúng sanh đáng thương, ngu si điên đảo trong cái giả, các ngài lập phương tiện chỉ cái giả bảo đừng theo, không theo giả thì hết luân chuyển.

D¹⁰/- Chỉ các pháp thường trụ như huyễn để hiển Như Lai tàng tự tánh vô sanh

Phân làm bốn:

E¹/- Hiển hoặc loạn thường

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Tiếng thường ấy là nói việc gì? Phật bảo Đại Huệ: Vì hoặc loạn, bởi hoặc loạn kia chư Thánh cũng hiện mà chẳng phải điên đảo. Đại Huệ! Như nắng mùa xuân, vòng lửa, tóc rủ, thành Càn-thát-bà, huyễn, mộng, bóng trong gương, là thế gian điên đảo chẳng phải minh trí, song chẳng phải không hiện. Đại Huệ. Hoặc loạn kia có các thứ hiện. Chẳng phải hoặc loạn có vô thường. Vì cớ sao? Vì lìa tánh và phi tánh. 

Đoạn này rất khó hiểu, hiểu được chỗ này mới hiểu được tất cả các chỗ khác. Ngài Đại Huệ nêu câu hỏi Phật nói về thường, đó là nói việc gì mà gọi là thường? Phật bảo Đại Huệ: Vì hoặc loạn, bởi hoặc loạn kia chư Thánh cũng hiện mà chẳng phải điên đảo. Phật chỉ thẳng hoặc loạn là thường. Vì sao? Hoặc loạn đó phàm cũng có, thánh cũng có, phàm phu bị hoặc loạn làm mê, chư thánh thấy rõ hoặc loạn nên không mê, gọi là chẳng điên đảo. Hoặc loạn không có tự tánh thật, chỉ vì mê thấy có thật nên bị làm loạn, tỉnh biết không thật nên không bị rối. Vì chẳng phải có, chẳng phải không nên hoặc loạn thường.

Phật nói ví dụ Như nắng mùa xuân, vòng lửa, tóc rủ, thành Càn-thát-bà, huyễn, mộng, bóng trong gương, là thế gian điên đảo chẳng phải minh trí, song chẳng phải không hiện. Những hình ảnh này thường xảy ra, đối với nó thế gian điên đảo chấp là thật, người sáng suốt biết là huyễn. Dù nói thế nào nó vẫn hiển hiện.

Đại Huệ! Hoặc loạn kia có các thứ hiện. Chẳng phải hoặc loạn có vô thường. Vì cớ sao? Vì lìa tánh và phi tánh. Câu này kết thúc hết sức cụ thể. Chẳng phải hoặc loạn có vô thường, chúng ta cho rằng các pháp thế gian là vô thường, tại sao ở đây Phật nói nó không phải vô thường? Vì lìa nghĩa có và không nên chẳng phải thường hay vô thường. Chúng sanh mê muội thấy thân này là thường, đức Phật muốn cảnh tỉnh để bỏ mê muội, nên nói vô thường. Nói vô thường để phá chấp thường, thân này và các pháp đều duyên hợp không thật, chẳng thuộc về có hay không. Chỗ nói không phải thường hay vô thường là tánh lìa có và không, tánh lìa có không đó là thường.

Tất cả các pháp thảy không tự tánh, như nắng mùa xuân, vòng lửa không thể có không, đây là lý do Như Lai nói thường. Chấp có không hoặc loạn là tưởng điên đảo, Điên đảo có thể diệt còn pháp tánh thường trụ, Kinh Pháp Hoa nói: 

Vô thượng Lưỡng túc tôn

Biết pháp thường vô tánh

Phật chủng từ duyên khởi

Thế nên nói Nhất thừa

Các pháp trụ pháp vị

Tướng thế gian thường trụ. 

Lưỡng túc tôn là chư Phật đầy đủ phúc và tuệ. Biết pháp thường vô tánh, pháp duyên hợp nên không tự tánh. Cái không tánh đó là thường. Vì duyên hợp nên không có thực thể, không thực thể là không có tánh cố định, muôn pháp đều như thế nên thường. Các pháp thế gian về hình thức là vô thường, nhưng chỗ không tự tánh của các pháp thì trước sau vẫn như thế. Các pháp đều ở vị trí không chủ, duyên hợp thì không chủ, bởi không chủ nên nói tướng thế gian thường trụ, cái không chủ là cái có mãi ở thế gian.

Kinh Niết-bàn cũng nói: Ta cũng chẳng nói lục nhập trong ngoài và lục ý thức thường, chính ta tuyên nói diệt lục nhập trong ngoài, sanh ra sáu thức, gọi đó là thường. 

Kinh Niết Bàn nói thường là diệt sạch được căn, trần, thức.

Phàm trong ngoài duy tâm Thánh phàm đồng hiện. Hoặc loạn là do thức, mê ngộ phân chia. Kinky Nên nói phàm phu có hai thứ tưởng: một là Thế lưu bố tưởng, hai là Trước tưởng. Tất cả Sinh Thánh nhân chỉ có Thế lưu bố tưởng, không có Trước tưởng. 

Các pháp trong hay ngoài đều duy tâm, thánh hay phàm cũng có các pháp như thế. Phàm phu mê pháp nên thành hoặc loạn, bị thức tình sai sử. Chỉ do mê hay ngộ phân chia, pháp hoặc loạn không riêng gì phàm thánh. Phàm phu có hai thứ tưởng: Thế lưu bố tưởng là tưởng thông thường của thế gian, trước tưởng là tưởng chấp trước. Thánh nhân chỉ có Thế lưu bố tưởng, không có Trước tưởng. Thánh nhân có cái tưởng phổ thông theo thế gian. Như kinh thường nói, chúng sanh gọi là trâu, Phật cũng gọi là trâu, chúng sanh gọi là ngựa, Phật cũng gọi là ngựa. Nhưng Phật nói con trâu, con ngựa mà không thấy trâu thật, ngựa thật, chúng sanh nói trâu ngựa thì chấp trâu thật, ngựa thật. Vì thấy thật nên sanh chấp tốt xấu, yêu ghét. Đó là thánh nhân cũng thấy như thế gian, nhưng không có tưởng chấp trước.

Cho nên biết Trước tưởng nếu diệt thì lìa tánh có không, nắng mùa xuân, vòng lửa, pháp nhĩ thường vậy. 

Nếu chúng ta bỏ được chấp trước thì lìa tất cả chấp có không. Các pháp hiển hiện như huyễn hóa, như nắng mùa xuân, như vòng lửa, hẳn nhiên như vậy không có gì thật cả. Tướng huyễn hóa là tướng thường ở thế gian, có pháp nào không mang bản chất huyễn hóa, nên nói các pháp trụ pháp vị, nghĩa là các pháp trụ ở tính cách không tự tánh như huyễn của nó.

Đại Huệ! Thế nào là lìa hoặc loạn tánh phi tánh? Nghĩa là các thứ cảnh giới của tất cả ngu phu. Như nước sông Hằng kia ngạ quỷ thấy và chẳng thấy, không có tánh hoặc loạn thì hiện nơi kẻ khác, chẳng phải nó không tánh. 

Phật ví dụ như nước sông Hằng, ngạ quỷ thấy không phải nước mà là lửa, chư thiên thấy là lưu ly, còn người thú thì thấy là nước. Nước sông Hằng có hay không? Bên ngạ quỷ thấy là lửa nên khát nước khô cổ mà uống không được, chư thiên thì thấy đẹp như lưu ly cũng không phải nước. Đó là tùy theo nghiệp hạn hẹp của chúng sanh mà thấy sai biệt, nước không có tánh hoặc loạn.

Hoặc loạn như thế, các thánh lìa điên đảo và chẳng điên đảo. Thế nên hoặc loạn thường, vì tướng tướng chẳng hoại. Đại Huệ! Chẳng phải các thứ tướng hoặc loạn, tướng vọng tưởng hoại, thế nên hoặc loạn thường. 

Chẳng phải các thứ tướng hoặc loạn, các tướng đó là như vậy, chỉ tại chúng ta mê lầm mới biến thành hoặc loạn, tướng vọng tưởng hoại, thế nên hoặc loạn thường, nếu chúng ta hết vọng tưởng thì hoặc loạn thường. Như vậy, các pháp trên thế gian không có hay dở tốt xấu.. vì theo mê chấp của chúng ta thành ra sai khác. Khi hết mê chấp thì thấy các pháp như thị, như thị tức là thường.

Một nước sông Hằng mà ngạ quỷ chẳng thấy, không thể nói có; các chúng sanh khác thấy thì không thể nói không. Không tánh có không mà chẳng phải không nước. Nên nói chẳng hoại tướng thế gian, mà thành pháp xuất thế. 

Ngay nơi tướng thế gian chúng ta không cần trừ dẹp mà vẫn được xuất thế. Ví dụ như cùng một vật, người mê cho là quý khởi tâm tham đắm nên bị trói buộc trầm luân, người tỉnh thấy là giả dối như huyễn, không tham đắm thì giải thoát, không cần phá hoại dẹp bỏ gì cả. Vì vậy chúng ta không cần đi tìm cảnh nào khác, không phải vào rừng núi tu một mình mà giải thoát. Chỉ ngay nơi tâm, gỡ bỏ các vướng mắc trói buộc, tỉnh sáng ngay trong cuộc đời, đó là giải thoát hiện tại.

Tất cả pháp do vọng tưởng phân biệt, mà pháp không có phân biệt. Pháp không có phân biệt, ấy gọi là thường trụ. 

Các pháp tự nó không phân biệt đẹp xấu. Khởi phân biệt là do vọng tưởng của chúng ta. Nếu không khởi niệm đẹp xấu… vật là vật, ta là ta, hai bên đều như, đó là thành Phật. Phàm phu và Nhị thừa đều chưa thấy như thật, vì không thấy chỗ thật tướng các pháp lìa phân biệt.

Điên đảo thuộc pháp phàm phu, chẳng điên đảo thuộc pháp Nhị thừa. Điên đảo cùng chẳng điên đảo đều là phân biệt, chẳng phải pháp thật tướng. Cho nên các thánh đều lìa. 

Cùng một sự việc, một bên chấp sai lầm, đó là phàm phu, bên quán tưởng cái sai lầm, đó là kiến giải Nhị thừa, nhưng bên nào cũng vẫn còn ở trong phân biệt.

Ví dụ nơi thân này phàm phu chấp là thường lạc ngã tịnh, hàng Thanh văn phải quán vô thường. Khi khởi quán tưởng là dùng phân tích để thấy, Bên đây phân biệt chấp là thường, bên kia khởi quán tưởng vô thường, cũng đều là tưởng. Nếu thấy tất cả pháp như huyễn, pháp vốn như thế, không cần khởi phân biệt quán tưởng, đó là thấy đúng thật tướng các pháp. Đây là con đường chúng ta đang thực hành, không dính mắc trong phân biệt hay quán tưởng. Chúng ta thấy pháp thể như thật, bởi bất giác hiện như huyễn nên không chấp và không phá chấp. Chỉ thấy như vậy, tâm không động đó là NHƯ.

Đại Huệ! Thế nào hoặc loạn là chân thật? Nếu là nhân duyên thì chư Thánh đối với hoặc loạn này chẳng khởi giác điên đảo và giác chẳng phải chẳng điên đảo. Đại Huệ! Trừ ngoài chư Thánh, đối với hoặc loạn này có ít phần tưởng là chẳng phải tướng của thánh trí sự. Đại Huệ! Phàm có đó là ngu phu vọng thuyết, chẳng phải Thánh ngôn thuyết. 

Hoặc loạn là chỉ cho các pháp thế gian, chư Thánh đối với các pháp này dứt sạch tất cả tưởng điên đảo hay không điên đảo. Tưởng điên đảo thuộc về phàm phu, tưởng không điên đảo thuộc về Nhị thừa, đó là đối với hoặc loạn này có ít phần tưởng là chẳng phải tướng của thánh trí sự.

Pháp tu của chúng ta không áp dụng quán tưởng, như hàng Nhị thừa pháp thông dụng nhất là quán Tứ niệm xứ, chúng ta chỉ một bề buông sạch các vọng tưởng. Khi tâm đối các pháp không lay động, đó là như như, tâm như cảnh như, thật tướng hiển bày. Đây là chỗ đặc biệt của người tu thiền, nên dùng kinh Lăng Già để ấn tâm.

Đây lại nói việc thánh trí, đối với pháp hoặc loạn không có ít phần tưởng. Phàm phu ngoại đạo đối trên pháp như huyễn vô thường chấp là thường, cho đến vô ngã lạc tịnh mà chấp là ngã lạc tịnh. Đây là việc làm điên đảo của phàm phu ngoại đạo. Nhị thừa ở trên pháp như huyễn, thường chấp là vô thường cho đến ngã, lạc, tịnh mà chấp là vô ngã, vô lạc, bất tịnh. Đây là Nhị thừa đối trị phàm phu ngoại đạo mà tự cho là chẳng điên đảo. Không biết điên đảo cùng chẳng điên đảo đều là bị giác tưởng chuyển, mà đối với tự tướng chân thật của hoặc loạn chẳng được tương ưng. Cho nên biết có ít phần tưởng tức không thể vào việc thánh trí. 

Tự tướng thật của hoặc loạn là không điên đảo. Cho các pháp thật vui hay thật khổ đều là tưởng điên đảo. Nhị thừa cho cái tưởng của phàm phu là sai, nên quán tưởng ngược lại, hai bên cũng còn tưởng nên không đạt được chỗ chân thật của thánh trí, gọi là đối với tự tướng chân thật của hoặc loạn chẳng được tương ưng.

E²/- Chỉ hoặc loạn khởi hai thứ tánh để hiển bày chân như bình đẳng

Có hai phần:

G¹/- Chỉ hoặc loạn khởi hai chủng tánh

Hoặc loạn kia có vọng tưởng đảo và chẳng đảo, khởi hai thứ chủng tánh. Nghĩa là Thánh chủng tánh và Ngu phu chủng tánh. 

Các pháp trên thế gian không có thực thể, chúng ta lầm cho là có thực thể, nên gọi nó hoặc loạn. Đối với các pháp khởi vọng tưởng điên đảo là phàm phu, chẳng khởi vọng tưởng điên đảo là thánh nhân, vì thế chia hai chủng tánh.

Thánh chủng tánh là ba thứ phân biệt. Nghĩa là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Phật thừa. Thế nào là Ngu phu vọng tưởng khởi Thanh văn thừa chủng tánh? Nghĩa là chấp trước tự tướng cộng tướng khởi Thanh văn thừa chủng tánh, ấy gọi là Vọng tưởng khởi Thanh văn thừa chủng tánh. 

Chấp trước tự tướng cộng tướng, nghĩa là phàm phu đối với tướng riêng, tướng chung chấp cho là thật, Nhị thừa đối với tướng riêng, tướng chung thấy là vô ngã, cũng là một cách chấp trước, nên thuộc về Thanh văn thừa chủng tánh.

Đại Huệ! Tức hoặc loạn vọng tưởng kia khởi Duyên giác thừa chủng tánh. Nghĩa là tức nơi hoặc loạn kia tự tướng cộng tướng chẳng thân chấp trước, khởi Duyên giác thừa chủng tánh. 

Duyên giác thừa chủng tánh, hàng Duyên giác đối với pháp hoặc loạn không chấp nhận tự tướng cộng tướng, không ưa gần gũi người thế gian, cũng là một cách chấp trước.

Thế nào người trí tức nơi hoặc loạn kia khởi Phật thừa chủng tánh? Nghĩa là giác tự tâm hiện lượng, ngoại tánh phi tánh, chẳng có tướng vọng tưởng, khởi Phật thừa chủng tánh, ấy gọi là tức hoặc loạn kia khởi Phật thừa chủng tánh. 

Bậc trí ngay nơi tất cả các pháp hoặc loạn biết là tự tâm hiện lượng, biết tất cả sự vật bên ngoài đều không có thực thể, gọi là ngoại tánh phi tánh, không khởi vọng tưởng theo duyên. Cũng là pháp hoặc loạn mà không bị nó làm hoặc loạn.

Lại các thứ sự tánh, phàm phu lầm tưởng khởi ngu phu chủng tánh. 

Các thứ sự tánh, sự là sự vật, tánh là cho nó có thật, đó là phàm phu lầm tưởng. Đối với các pháp cho là thật có, thuộc về chủng tánh ngu phu. Ở đây Phật nói rõ bốn chủng tánh.

Đây tức nơi hoặc loạn hiển bày khởi hai chủng tánh, để rõ pháp hoặc loạn vốn tự bình đẳng, chỉ hay lìa các phân biệt liền gọi là Chân như. 

Pháp hoặc loạn vốn tự bình đẳng, các pháp hiện có đều như huyễn, nó không nhiễu loạn ai nên gọi là bình đẳng. Nếu đối với các pháp không khởi tâm phân biệt thì liền được chân như. Cũng đối với pháp ấy, tùy theo tâm phan duyên mà chia ra hai đường Thánh và phàm.

Chấp trước tự tướng cộng tướng là, Thanh văn quán ấm giới nhập là không, khởi tưởng vô ngã, chứng nhân vô ngã, mà tự tướng cộng tướng chẳng diệt, nên không được pháp vô ngã. Tự tướng cộng tướng chẳng thân chấp trước là, Duyên-giác đối với tự tướng cộng tướng chấp nơi duyên khởi, chẳng ưa chỗ ồn náo, mà đối với pháp ngã vẫn chưa liền quên. Tức hoặc loạn kia khởi Phật thừa chủng tánh in là, tức nơi hoặc loạn mà tức phi hoặc loạn, liền đó tưởng hết, tức là Như như Phật. 

Trong hàng Thánh, chủng tánh Thanh văn khởi quán ấm giới nhập không thật nên được nhân vô ngã. Chủng tánh Duyên giác chuyên quán nhân duyên, không ưa ồn náo, cũng chưa được pháp vô ngã. Chủng tánh Phật thừa tức nơi hoặc loạn mà tức phi hoặc loạn, nghĩa là các bậc Thánh không tu theo Thanh văn hay Duyên giác, ngay nơi hoặc loạn biết là không thật, không khởi nghĩ tưởng. Đây tức là Như như Phật.

Đây là giác tự tâm hiện lượng, thấy tất cả pháp không có pháp thể, nên vọng tưởng chẳng sanh. 

Chúng ta thấy rõ Phật thừa chủng tánh rất là đơn giản. Chỉ cần thấy tất cả pháp hiện có biết nó không thật như huyễn, không cần bận tâm, như vậy cũng là hoặc loạn mà được thành Thánh. Tu như vậy là dễ hay khó? Không cần phải khổ hạnh nhọc nhằn, trong tất cả sinh hoạt bình thường, vẫn thấy vẫn nghe như mọi người mà tâm không rộn ràng xao động. Phật thường nhắc, thấy chỉ là cái thấy, nghe chỉ là cái nghe… Đó là yếu chỉ an tâm, là pháp thân Phật hiện tiền. Đây cũng gọi là người giác tự tâm hiện lượng, thấy tất cả pháp không có pháp thể, thấy các pháp không thật nên không khởi vọng tưởng.

Tất cả phàm phu ngoại đạo chấp các thứ sự vật hiện tiền cho là thật có, ấy là Ngu phu chủng tánh. Nên nói chẳng phải thường tưởng là thường, chẳng phải lạc, ngã, tịnh, khởi tưởng lạc, ngã, tịnh. 

Trong ba chủng tánh Thánh và một chủng tánh phàm, chúng ta kiểm lại mình thuộc chủng tánh nào? Biết rõ mình còn chấp là chủng tánh ngu phu. Biết chỗ dở thì cố gắng tu, đối với các pháp tỉnh giác, nhận rõ nó không thật, không sanh vọng tưởng thì lâu dần tiến lên bậc Thánh.

Ngài Hàm Thị nhấn mạnh lại chỗ ngu phu lầm chấp cũng là chỗ lầm của tất cả chúng ta. Đối với thân ta và cảnh hiện tiền luôn cho rằng nó thường còn nên khi mất thân mất cảnh đâm ra hoảng sợ, đó là chẳng phải thường tưởng là thường. Chúng ta có mặt trên đời, nghĩ rằng được thọ hưởng vui. Thật ra những khoái lạc về ăn mặc, về phương tiện nhà ở chỉ là cái khổ trá hình. Có thọ là có khổ, thọ của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đều như vậy. Chỉ có qua cơn khổ rồi tạm vui mà mình cho là vui thật, đó là chấp lạc. Đến chấp ngã, ta không thật có chủ tể, không tự do, quán xét kỹ ta ở chỗ nào mà tìm không thấy. Nhưng chúng sanh vẫn lầm chấp thân này thật là tôi, là của tôi. Thân này tạm bợ, bất tịnh hội như mà chúng ta luôn thấy thân là sạch, đẹp. Đó là chấp tịnh. Tất cả đều lầm tưởng một cách mù quáng.

Chúng sanh đều có bốn thứ tưởng này. Đó là vọng tưởng hoặc loạn. Nếu quán ngược lại, thấy thân này vô thường, bất tịnh hội nhơ, thân không chủ tể, toàn cảnh khổ, không có gì vui, thì đâm ra chán đời. Tưởng chán thân cũng là vọng tưởng hoặc loạn. Yêu thân hay chán thân cũng đều không đúng. Chỉ có Bồ-tát thấy thân này huyễn hóa, không có vui thật, không có khổ thật, biết là giả tạm nên không quý cũng không chán. Như vậy là thoát được hai bên lạc quan và bi quan. Phải tu tỉnh táo như vậy, tâm mới được an, mới đúng lẽ thật.

G²/- Chỉ lìa vọng bình đẳng chân như

Kia chẳng phải có sự chẳng phải không sự, ấy gọi là nghĩa chủng tánh. 

Chẳng phải có sự tức là không có sự vật thật, chẳng phải không sự tức là có sự vật. Sự vật chẳng phải có, tánh như huyễn chẳng phải không. Ấy gọi là nghĩa chủng tánh.

Đại Huệ! Tức hoặc loạn kia chẳng vọng tưởng. Chư Thánh đối với tâm, ý, ý thức lỗi tập khí tự tánh, pháp chuyển biến tánh, ấy gọi là như. Thế nên nói như lìa tâm, ta nói câu này hiển bày lìa tưởng, tức nói lìa tất cả tưởng. 

Chư Phật, Bồ-tát đối với tập khí của tâm, ý, ý thức đều chuyển biến trở về Như. Nghĩa là tất cả thói quen mê lầm cho các pháp là thật, kiến chấp muôn đời đó bây giờ không còn, không sai sử tâm, ý, ý thức, ấy gọi là Như. Vì chân như lìa tâm, ý, ý thức nên Phật nói ta nói câu này hiển bày lìa tưởng. Chúng ta tu không theo vọng, tức là chỗ lìa tưởng này. Thấy các pháp bên ngoài như huyễn như mộng thì buông vọng tưởng dễ dàng. Tu dễ hay khó là tùy chỗ nhận định thấu đáo hay không. Biết người và cảnh từ tâm hiện, như trong mộng thấy có đủ sự việc, thức dậy biết là mộng liền thôi, không bận tâm nhớ nghĩ. Giả sử có mộng buồn hay mộng vui, chúng ta cũng không khóc hay cười, giận hờn hay tham đắm. Đó là chuyển tất cả tập khí thành Như, được Như rồi thì dứt tất cả tưởng.

Như vậy ở đây Phật dạy rất cụ thể rõ ràng. Do biết vọng khởi là chỗ lầm chấp nên buông xả, lâu dần tất cả tập khí chuyển thành Như, tâm an ổn lặng lẽ. Sống với chân như bình đẳng là sống với Phật tự tâm, vọng tưởng biến thành diệu dụng làm lợi ích chúng sanh.

Nương trước đối với pháp hoặc loạn khởi ra các chủng tánh, pháp hoặc loạn kia chẳng phải có sự thật, chẳng phải không sự thật, do y vọng tưởng mà có phân biệt. Các bậc thánh trí quán hoặc loạn kia lìa các phân biệt, chỉ hay chuyển tâm, ý, ý thức tất cả vọng tưởng tập khí, trở về gốc tự tánh, Được thấy pháp tánh gọi là Chân như, nên nói “như lìa tâm”. Lìa tất cả tâm phân biệt, Chân như pháp tánh tự nhiên hiện bày. Câu này là Chân như pháp tánh. Chân như pháp tánh hiển bày pháp môn lia phân biệt, lìa tất cả phân biệt lại không có nghĩa nào khác. 

Đoạn này trở lại giải thích về pháp hoặc loạn, ngay pháp đó lìa các phân biệt, trở về với pháp tánh như thật. Chân như pháp tánh hiển bày pháp môn lìa phân biệt, tất cả kinh văn đều nói chỗ này.

Cho nên biết tất cả hoặc loạn, pháp chẳng phải phân biệt, tất cả vọng tưởng, tánh chẳng phải phân biệt. Thảy do bất giác bên trong khởi vọng tâm, bên ngoài thấy vọng pháp, trong ngoài hoặc loạn đều không có sự thật. Chỉ ở trong mê, cũng chẳng phải không sự. 

Tất cả pháp hoặc loạn là hư dối, tánh vọng tưởng phân biệt pháp hư dối ấy cũng hư dối, hư dối gấp đôi, nên nói chẳng phải phân biệt.

Pháp bên trong bên ngoài đều không thật. Chỉ ở trong mê, cũng chẳng phải không sự, như vậy thấy có tánh tướng, có ta người các việc, đều là trong mê hiện. Quán tất cả pháp như mộng thì rất dễ tu tiến.

E³/- Chỉ hoặc loạn không pháp

Có hai phần:

G¹/- Chỉ hoặc loạn không pháp như huyễn

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Hoặc loạn là có hay là không? Phật bảo Đại Huệ: Như huyễn không có tướng chấp trước. Nếu hoặc loạn có tướng chấp trước thì tánh chấp trước không thể diệt. Duyên khởi nên như ngoại đạo nói nhân duyên sanh pháp. 

Ngài Đại Huệ đặt vấn đề hoặc loạn là có hay là không, ý muốn Phật dạy kỹ chỗ này. Phật dạy hoặc loạn như huyễn, không nên chấp trước. Nếu chấp hoặc loạn có thật thì nó có duyên ban đầu, như ngoại đạo cho rằng trời Tự tại, hoặc vi trần làm duyên tạo. Pháp hoặc loạn này từ mê khởi nên không có nhân duyên.

Đây hỏi pháp hoặc loạn là có hay không là, nhân chấp ở trước nói nghĩa hoặc loạn là thường.

Đoạn trước Phật nói hoặc loạn là thường. Vì các pháp không có thực thể, do duyên hợp nên không tự tánh, không tự tánh là nghĩa thường của các pháp. Đây là nghĩa thứ nhất. Nghĩa thứ hai là tất cả pháp có hình tướng đều bị vô thường chi phối. Vô thường là lẽ thường của tất cả pháp. Vì thế nói tất cả pháp sanh, trụ, diệt luôn luôn ở trong vị trí thường của nó, thường đó là không tánh. Chúng ta tưởng rằng thường là còn nguyên, không thay đổi. Nhìn lại thân tâm và cảnh vật này luôn luôn thay đổi. Con người sanh ra rồi già bệnh chết, đó là lý thường. Muốn giữ trẻ mãi không già không bệnh có được không? Đối với sự việc vô thường mà muốn nắm giữ, sợ già khổ bệnh khổ, đó là mê chấp. Cứ sống đúng với lý vô thường là thường. Nếu ngồi trên chiếc xe đang chạy, xe chạy qua cảnh đẹp muốn nó chậm lại, xe chạy qua cảnh buồn cảnh xấu muốn nó qua nhanh. Cứ luôn luôn tiếc nuối tham muốn không vừa ý, đó là không thấu đáo đạo lý vô thường. Người hiểu đạo chân thật thì sống tự tại như ngồi trên chiếc xe đang chạy, đến đâu vui đến đó, tất cả cảnh đều thoáng qua không thật, không đắm mến hay lo buồn.

Chỗ mê và chỗ giác không cách xa. Ngay trong thân cảnh này biết là chuyển biến không thật, đó là tỉnh là vui sướng. Mình còn trẻ cứ trẻ, khi già người ta nói mình già thì chấp nhận già. Rồi bệnh chết, thì già phải bệnh chết, cứ cười với nó. Thiền sư an nhiên tự tại là vậy.

Hiểu được lẽ hoặc loạn thường chúng ta sẽ hết khổ. Ngài Đại Huệ hỏi Phật là để xác nhận tính cách không thể chấp trước của hoặc loạn. Luôn luôn nhấn mạnh ý nghĩa như huyễn, như huyễn là tính thường có của các pháp.

Chẳng biết nói thường là diệt sáu nhập trong và ngoài sanh ra sáu thức gọi là thường. Chẳng phải thật có pháp thường. Trong ngoài sanh ra sáu thức đã diệt thì pháp không có tự tánh, không thể có hay không, nói nó như huyễn thì Thần tướng chấp trước không có chỗ nương để sanh. Nếu như huyễn vẫn có tướng chấp trước thì pháp chấp trước ắt không thể diệt, như ngoại đạo nói. Ngoại đạo đối mười hai nhân duyên chấp từ nhân sanh. Đây do chẳng biết tự tâm hiện ra vọng thấy thật có vậy. 

Chúng ta hiểu thêm về nghĩa của chữ thường. Tức là khi sáu căn bên trong đối sáu trần bên ngoài sinh ra sáu thức, diệt sáu thức này gọi là thường, nói gọn hơn khi thức không phân biệt, đó là thường. Các pháp được cho là có không hay thiện ác… là bởi thức phân biệt. Nay thức đã diệt thì các pháp đều trở về tự tánh như huyễn, không còn chỗ chấp trước để khởi vọng. Tướng chấp trước có mặt khi chúng ta cho rằng có sự vật cụ thể, cũng như ngoại đạo chấp có đấng tạo hóa cụ thể. Phật dạy 12 nhân duyên, ban đầu là vô minh. Vô minh là bất giác không tỉnh sáng, nó như huyễn không có tướng mạo thật. Vì như huyễn nên không thể chấp vào đó, cho là có nhân thật.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Nếu hoặc loạn như huyễn, lại sẽ cùng các hoặc khác làm nhân?

Ngài Đại Huệ đặt câu hỏi, hoặc loạn như huyễn thì nó có thể làm nhân cho hoặc loạn khác không?

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải huyễn làm nhân cho hoặc, vì chẳng khởi lỗi. Đại Huệ! Huyễn chẳng khởi lỗi, vì không có vọng tưởng. Đại Huệ! Huyễn là từ minh chú sanh, chẳng phải từ lỗi vọng tưởng chỗ tập khí sanh. Thế nên chẳng khởi lỗi. Đại Huệ! Đây là ngu phu tâm hoặc chấp trước, chẳng phải Thánh Hiền. 

Nói hoặc loạn như huyễn để cho thấy hoặc loạn không có lỗi. Ví dụ như thầy huyễn thuật, dùng thần chú hóa hiện ra một cô gái đẹp. Chúng ta biết rõ cô gái này do chú thuật, hoàn toàn không có, chỉ hiện giây lát rồi biến mất, có ai khởi tâm mơ ước thương mến không? Như huyễn không thật thì đâu có tác dụng gì. Cho nên biết các pháp hoặc loạn như huyễn không thể tạo ra thêm hoặc loạn. Đó là ý thứ nhất. Ý thứ hai là biết các pháp từ mê tâm hiện, đối các pháp chúng ta không vọng tưởng chấp trước, các pháp cũng không có lỗi. Vì thế nói huyễn chẳng khởi lỗi, vì không có vọng tưởng.

Hoặc loạn như huyễn lại sẽ cùng các hoặc khác làm nhân là, pháp hoặc loạn này tuy là như huyễn, nếu người vẫn ở đây khởi vọng chấp, thì huyễn không thể dừng hoặc, lại sẽ vì hoặc làm nhân. Đây là đề phòng người bác không, chẳng thể thâm đạt như huyễn, ắt mê tình chưa hết, trước tưởng vẫn còn, mượn miệng nói không hoa, trở lại thành điên đảo.

Biết như huyễn mà cố chấp thì cái huyễn ấy càng thêm mê lầm, lôi kéo thêm các hoặc loạn. Như chúng ta nghe trong kinh nói các pháp như huyễn, vin vào câu ấy mà làm các việc bất thiện trộm cắp, say rượu, cờ bạc… Khi hành động quấy còn bào chữa là chuyện như huyễn, đó là lầm lại càng lầm thêm. Vì bác không nhân quả nên đi sâu vào tội lỗi.

Chẳng biết ở Tây Vức huyễn pháp từ minh chú mà sanh khởi. Dụ pháp như huyễn từ tự tâm bất giác vọng có hiện ra, không có chủ, không có giác biết. Nên nói “huyễn chẳng khởi lỗi, không có vọng tưởng”. Chẳng phải từ lỗi vọng tưởng chỗ tập khí sanh là, vọng tưởng do chẳng đạt tự tâm hiện ra, tất cả các pháp thảy đồng huyễn khởi, tùy thuận tập khí vọng chấp có không, bèn là lỗi lầm. Đạt pháp như huyễn vọng chấp liền dừng, nên nói huyễn chẳng phải là nhân của hoặc. Mê sanh hoặc loạn, ngộ đồng huyễn hóa, tâm vọng tưởng không còn chỗ gá, tức cấu tạo nhân duyên rỗng vậy. Thánh Hiền xưa nay thật không có hai chỉ thú. 

Dùng chữ huyễn là để chỉ các vật do chú thuật hóa ra. Ví dụ người do huyễn thuật hiện, không có chủ, không có tri giác, nên nói huyễn chẳng khởi lỗi, không có vọng tưởng. Khi mê, chúng ta thấy các pháp thật nên không thể dừng vọng chấp. Nếu ngộ rồi biết các pháp đều huyễn hóa, tâm vọng tưởng không còn chỗ khởi. Tôi làm bài kệ Mộng cũng để nhắc nhở chỗ này. Biết được thân mộng cảnh mộng, đã là tỉnh rất nhiều, vọng tưởng không cấu kết thêu dệt nữa. Các bậc Thánh Hiền xưa nay đều thấy rõ như vậy, không có chỉ thú khác. Ở Ấn Độ có đức Phật, Trung Hoa có Lão tử, thấy các pháp không thật nên được tự tại.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ: 

Thánh chẳng thấy hoặc loạn

Khoảng giữa cũng không thật

Khoảng giữa nếu chân thật

Hoặc loạn tức chân thật. 

Thánh đây là chỉ cho Phật, thấy tất cả các pháp hoặc loạn ở thế gian bản thân nó không thật, khoảng giữa cũng không có thật. Nếu ngoài bản thân không thật của nó còn có pháp thật thì hoặc loạn tức là chân thật. Tại sao? Vì nếu hoặc loạn này không thật, lại còn có một pháp thật nữa thì thành ra có hai, pháp kia thật pháp này cũng phải thật, cho nên nói hoặc loạn tức chân thật.

Lìa bỏ tất cả hoặc 

Nếu có tướng sanh đó 

Ấy cũng là hoặc loạn 

Không sạch ví như che. 

Chúng ta lìa bỏ tất cả hoặc loạn, nếu còn cho có tướng sanh thật thì cũng là hoặc loạn. Như quán xét tất cả pháp không thật, người không thật, cảnh không thật, mà lại ưa thích cảnh Đà Lạt chẳng hạn. Đó cũng là chưa được thanh tịnh trọn vẹn.

Thánh chẳng thấy hoặc loạn là, hoặc loạn tức chân thật. Không thể ở khoảng giữa hoặc loạn lại có cái chẳng hoặc loạn cho là chân thật. Cho nên nói: “Trong khoảng giữa nếu chân thật, hoặc loạn tức chân thật.” Biết vọng tức chân, liền lìa tướng, kiến trong ngoài. 

Biết vọng tức chân, liền lìa tướng, kiến trong ngoài. Câu này chỉ cách tu rất cụ thể. Biết hoặc loạn không thật nên không khởi vọng tưởng, chỗ không khởi vọng tức là chân thật hiện tiền, không cần tìm đâu xa.

Tướng là hình tướng, kiến là kiến chấp của sáu căn, nếu dấy niệm không theo vọng tưởng thì lìa kiến chấp của sáu căn, lìa các tướng lục trần. Chúng ta ứng dụng ngay trong cuộc sống của mình. Đi đứng nằm ngồi hay trong khi lao động đều tu dừng vọng, vừa khởi nghĩ chạy theo cảnh hay người liền buông, không tiếp tục cho niệm khởi. Như vậy mọi hình tướng không lôi kéo, mọi ý niệm tự an. Tu được chỗ này rất khỏe, cũng không đợi giờ ngồi thiền mới tu. Đầu mối của kiến và tướng là vọng tưởng hoặc loạn. Vừa dấy khởi thấy cảnh thấy người là tướng phần không dẹp được, tâm phan duyên tướng phần cũng trôi nổi lăng xăng. Bây giờ đầu mối dừng rồi thì mọi cái khác theo đó dứt. Lìa tướng, kiến rồi thì thân tâm trong ngoài đều lìa hết. Đó là chỗ tu hành chân thật mà ít ai ngờ tới. Ngài Hàm Thị nói biết vọng tức chân, cũng chỉ chỗ này. Biết vọng là liền trở về chân thật.

Đây giác tự tâm hiện đến vô sở hữu, ví như lưu-ly không có các che ngại. Bồ-tát trụ Cửu địa thấy pháp có tánh, vẫn nói “chẳng thấy Phật tánh”. Nghĩa là thấy Phật tánh thì chẳng còn thấy tất cả pháp có tánh. Kinh Niết-bàn nói: “Đại Bồ-tát thật không có chỗ thấy.” Không có chỗ thấy, tức vô sở hữu. Vô sở hữu tức tất cả pháp, nên nói “hoặc loạn tức chân thật”. 

Bồ-tát đến bậc Cửu địa còn thấy có một pháp thật, vẫn chưa thấy được Phật tánh. Luận Tối thượng thừa, ngài Hoàng Bá ví dụ một hạt bụi chia chẻ thành trăm phần, chín mươi chín phần thấy không, còn lại một phần nhỏ xíu thấy là có, cũng chưa thấy đạo. Các đại Bồ-tát không thấy có một pháp thật nên gọi là không chỗ thấy. Không có chỗ thấy, tức vô sở hữu. Vô sở hữu là thể tánh thật của các pháp, Bồ-tát thấy tất cả pháp không thật là thấy vô sở hữu. Ngay nơi hoặc loạn không mê lầm, nên nói hoặc loạn tức chân thật.

G²/- Lại chỉ như huyễn không lỗi

Lại nữa, Đại Huệ! Nếu chẳng phải huyễn thì không có gì tương tự, thấy tất cả pháp như huyễn. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Vì các thứ huyễn tướng chấp trước nên nói tất cả pháp như huyễn? Hay vì tướng khác chấp trước? Nếu vì các thứ huyễn tướng chấp trước nên nói tất cả tánh như huyễn thì, Thế Tôn, có tánh chẳng như huyễn. Vì cớ sao? Nghĩa là các thứ tướng sắc chẳng phải nhân. Thế Tôn! Không có nhân các thứ tướng sắc hiện như huyễn. Thế Tôn! Thế nên không có các thứ huyễn tướng chấp trước tương tự tánh như huyễn.

Tồn Phật bảo Đại Huệ, nếu không dùng như huyễn thì không có gì tương tự để ví dụ cho các pháp. Ai Đại Huệ hỏi Phật, nói như huyễn là vì bản chất các pháp như thế, hay vì để phá chấp cho chúng sanh? Nếu thấy chúng sanh chấp thật mà nói các pháp như huyễn, thì đó là có pháp thật. Như trẻ con thích ngậm kẹo bị hư răng, chúng ta dùng phương tiện chê, nói đó là đồ bỏ, đắng cay để cho nó sợ. Chê như vậy là để cho trẻ con không ham thích, bản chất kẹo vẫn là ngọt. Cũng thế, nếu nói như huyễn để phá chấp, để chúng sanh đừng theo, thì như huyễn vẫn có pháp thật. cho Ngài Đại Huệ lập luận tiếp rằng, các thứ sắc tướng không do huyễn làm nhân, nếu có nhân thật thì nó không phải huyễn. Có những sắc tướng không do chấp trước vẫn hiển hiện. Kết luận, không phải vì phá chấp trước mà nói tương tự như huyễn, thật sự bản chất các pháp là huyễn nên nói Thế Tôn! Thế nên không có các thứ huyễn tướng chấp trước tương tợ tánh như huyễn. 

Tất cả pháp không có chủ, không có giác tri, nếu không phải huyễn thì không lấy gì để làm dụ được. 

Nói chữ huyễn là mượn danh từ huyễn thuật do thần chú tạo. Sự vật do thần chú tạo ra không có chủ. Chỗ không có chủ này, tôi nói trong đời sống hiện tại, từ sáng đến chiều chúng ta có bảo đảm rằng mình chỉ nghĩ một vấn đề duy nhất không? Không ai bảo đảm được tôi sẽ làm gì, sẽ nghĩ gì chắc chắn. Đang vui vẻ chợt có ai nói câu gì không vừa ý liền nổi giận. Thiền sư nói vừa sân liền hỷ, để chỉ sự đổi thay, không tự chủ, một chút ngoại cảnh biến đổi là chúng ta thay đổi theo.

Chính thân mình đây cũng không có chủ. Đang mạnh khỏe bỗng dưng bệnh, mà cũng không biết bệnh gì, phải nhờ bác sĩ khám rồi hỏi thăm bệnh tôi ra sao. Nếu là chủ thì phải tự biết mình. Thân thể không làm chủ, tâm vọng tưởng cũng không làm chủ, khi chợt nghĩ tốt, khi chợt nghĩ xấu. Nếu làm chủ được thân tâm thì chúng ta là Thánh.

Cho nên nói như huyễn, không có chủ, không giác tri. Như hình nhân được biến hóa, cũng đi đứng lăng xăng mà không biết gì. Nhưng chúng ta không chịu thấy mình huyễn, luôn cho ta là thật là khôn ngoan.

Cho nên, Thế Tôn nói lặp lại đó, mà chẳng phải do các thứ chấp trước tướng nói như huyễn. Nếu do các thứ chấp trước tướng nói như huyễn thì, sắc tướng hiện tiền chẳng do chấp trước mà vẫn hiện ra. “Có tánh chẳng như huyễn”, bèn chẳng phải không nhân. Bởi muốn hiển bày tất cả pháp do mê tự tâm nên chẳng đồng với nhân tướng tác giả. Cho nên nói: “Không có nhân các thứ tướng hiện như huyễn.” Lại rốt sau nói: “Không các thứ huyễn tướng chấp trước tương tự tánh như huyễn.” Thế là, Thế Tôn nói tất cả pháp như huyễn chỉ thú tự rõ ràng. Cho nên biết ngoại đạo nhân khác thảy do chẳng biết sắc tướng hiện tiền đều tự tâm hiện. 

Ý ngài Đại Huệ hỏi mà cũng muốn xác nhận như huyễn là vì mê tự tâm bất giác chợt hiện, dường như thật mà không phải thật. Nói phá trừ là phá trừ lối chấp sanh nhân của ngoại đạo, cho có tạo hóa làm chủ sự vật. Thế Tôn nói tất cả pháp như huyễn chỉ thủ tự rõ ràng, là nói ý chính của ví dụ như huyễn rất rõ ràng, không nên hiểu lầm.

Các tánh có không đều không thể được. Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp như huyễn. Đây là yếu chỉ bí mật của Như Lai, Đại Huệ thâm nhận pháp yếu mà dùng như huyễn chẳng phải tướng chấp trước, gọi là thẳng bày pháp tánh vậy. 

Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp như huyễn, các pháp như huyễn không thật sanh nên vô sanh. Nếu chúng ta thấy được yếu chỉ là thấy được pháp tánh.

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải các thứ huyễn tướng tương tợ tất cả pháp như huyễn. Đại Huệ! Song các pháp chẳng thật, chóng diệt như điện, ấy là như huyễn. Đại Huệ! Thí như điện chớp hiện trong khoảng sát-na, hiện rồi liền diệt, chẳng phải như cảnh giới ngu phu hiện. Như thế, quán sát tất cả tánh tự vọng tưởng tự tướng cộng tướng không tánh chẳng hiện, do chấp trước sắc tướng. 

Đức Phật nói rõ, sở dĩ nói như huyễn vì không có pháp nào khác để ví dụ, nên mượn pháp như huyễn tương tự như vậy. Tại sao nói như huyễn? Các pháp chẳng thật, chóng diệt như điện, làn điện chớp vừa thấy liền mất, có nhưng không bền lâu. Làn điện chớp nói như huyễn thì chúng ta chấp nhận. Còn thân mình sống sáu bảy chục năm mà nói như huyễn thì không chịu. Ở đây đứng về nhiều mặt để giải thích. Như trong kinh nói ở cõi trời Đao Lợi, một ngày một đêm bằng một trăm năm ở cõi người. Từ cõi trời đó nhìn chúng ta, thấy vừa có mặt liền mất, như chúng ta nhìn mấy con phù du sống trong khoảnh khắc. Chúng ta thấy đời sống của mình, nào là sanh ra lớn lên tạo sự nghiệp, có con cháu tiếp nối rất dài lâu, nên không tin mình như huyễn. Chỉ vì nghiệp chúng ta ở cõi này nên hài lòng như thế. Ở vị trí các cõi trời Dục giới, Sắc giới càng thấy con người ở trái đất này tạm bợ.

Bây giờ khoa học cũng khám phá ngoài hành tinh của chúng ta còn có rất nhiều hành tinh khác. Hành tinh càng lớn vòng quay càng chậm, hành tinh chúng ta nhỏ nên vòng quay nhanh. Có hành tinh hoại diệt, có hành tinh mới thành. Như trái đất chúng ta đang ở thấy vững vàng, nhưng so với vũ trụ nó như hạt bụi, cũng có ngày tan hoại. Giả sử ở hành tinh rất lớn, thấy trái đất chúng ta chợt có rồi không, như vậy không phải huyễn là gì.

Đó là tôi nói trong thế giới đối đãi, đây nói về chỗ chư Phật, chư Tổ đã ngộ. Các ngài nhận được thể vô sanh, nhìn lại kiếp sanh tử này rõ ràng là mộng huyễn. Chúng ta tu chủ yếu thoát khỏi mê lầm huyễn mộng, sống với thể chân thật sẵn có. Vì chỗ chân thật cứu cánh đó, nên xem nhẹ những cái tầm thường huyễn hóa của thế gian. Đó là chỗ Phật dẫn dắt nói đi nói lại về các pháp như huyễn, biết chỗ huyễn hóa tức là trở về chân thật vô sanh.

Đây nói chẳng phải nhân chấp trước các tướng mà nói tất cả pháp như huyễn. Nghĩa là tất cả pháp chóng diệt như điện, nên nói như huyễn. Tất cả các pháp như làn chớp hiện, không thể nói có hay không. Kẻ ngu chẳng đạt thật tướng các pháp, vọng khởi phân biệt cho là thật có tự tướng cộng tướng hiện, mà chẳng biết vọng hiện phi tánh, chỉ do chấp trước sắc tướng, nếu biết liền đó vô sanh, ngang dọc xoay quanh đều không chỗ dùng. 

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng: 

Chẳng huyễn không có thí 

Thuyết pháp tánh như huyễn 

Chẳng thật chóng như điện

Thế nên nói như huyễn. 

Pháp không tự tánh chính khi sanh mà chẳng sanh, chẳng sanh nói không, sanh mà không sanh, nên nói như huyễn. Đây là người được pháp thật tướng bày hiện.

E⁴/- Chỉ thẳng vô sanh như huyễn khiến lìa hy vọng

Đại Huệ lại bạch Phật: Như Thế Tôn đã nói tất cả tánh vô sanh và như huyễn, đâu chẳng phải Thế Tôn trước sau nói ra tự trái nhau ư? Vì nói vô sanh tánh như huyễn. 

Câu hỏi của ngài Đại Huệ rất lý thú. Phật nói vô sanh như huyễn, vô sanh thì còn mãi mãi, như huyễn thì chợt có chợt không. Cái chợt có chợt không làm sao gọi là vô sanh. Nếu Phật nói như vậy là lời nói trước và sau trái nhau.

Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp như huyễn, đây là yếu chỉ chính khi sanh mà chẳng sanh. Vì tánh mà không tự tánh nên nói vô sanh, là vô mà chẳng phải vô. Như hoa đốm trong hư không nên nói như huyễn, là có mà chẳng phải có. Bí mật của Như Lai chẳng phải chỗ trí hiểu đến, Lời nạn trước sau trái nhau, bởi muốn nói rõ ý này vậy. 

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải ta nói tánh vôi sanh như huyễn, có lỗi trước sau trái nhau. Vì cớ sao? Vì sanh mà vô sanh. Giác tự tâm hiện lượng, có mà chẳng phải có. Ngoại tánh mà chẳng phải tánh thì lý vô sanh hiện. 

Phật giải thích Ngài không nói tánh vô sanh như huyễn có lỗi trước sau trái nhau. Ví dụ như cái bàn, cái nhà… khi chưa có thì nhờ các duyên tập hợp vật liệu, công thợ thực hiện mới thành. Không thể chỉ rõ cái gì sanh ra nó. Đinh, sắt, thép, tre gỗ, xi măng, cát đá… có sanh ra cái nhà được không? Thợ mộc, thợ hồ có sanh ra cái nhà không? Tất cả đều do nhiều duyên tụ hội, thấy có đó mà không phải sanh thật. Tất cả pháp sanh tức vô sanh, không có thực thể. Vì thế nói tất cả pháp vô sanh như huyễn, không có lỗi.

Đại Huệ! Chẳng phải ta nói có lỗi trước sau trái nhau. Song vì phá ngoại đạo chấp nhân sanh, nên ta nói tất cả tánh vô sanh. Đại Huệ! Ngoại đạo quá si muốn khiến cái có và không là có sanh, chẳng phải duyên tự vọng tưởng các thứ chấp trước. Đại Huệ. Ta chẳng phải có và không là có sanh, thế nên ta dùng thuyết vô sanh mà nói.

Phật nói vô sanh để phá chấp của ngoại đạo cho là các pháp có nhân sanh, có một thực thể sanh ra. Vì ngoại đạo si mê, muốn tất cả cái có và cái không đều có nhân sanh ra thật, họ không hiểu tất cả đều do duyên vọng tưởng mà có.

Sanh mà chẳng sanh, đây là yếu chỉ quyết định của Như Lai. Vì người giác tự tâm hiện lượng nói bí mật này. Vì tự tâm hiện ra, nên chẳng phải không tánh. Vì hiện chỉ nơi tự tâm nên chẳng phải có tánh. Vì tất cả ngoại tánh chẳng phải tánh thì vô sanh hiện tiền. Nói có nhân sanh, nói không nhân sanh đều tự vọng tưởng chấp trước vậy. 

Sanh mà vô sanh là yếu chỉ chắc thật. Điều này chỉ nói cho người giác tự tâm hiện lượng, với người chấp trước không thể nói.

Đại Huệ! Nói có tánh đó, vì nhiếp thọ sanh tử, vì hoại kiến chấp không và kiến chấp đoạn, vì đệ tử ta nhiếp thọ các thứ nghiệp có chỗ thọ sanh, dùng tánh âm thanh nói để nhiếp thọ sanh tử. 

Đức Phật nói có pháp này có pháp kia là vì nhiếp thọ những người đang chìm trong sanh tử, cũng vì phá kiến chấp không và kiến chấp đoạn. Ngài sợ người nghi ngờ Phật nói tất cả pháp như huyễn không sanh, tại sao còn nói có Niết-bàn, Tứ đế…? Các pháp Tứ đế, Lục độ… là có thật, đã có thật thì không thể như huyễn. Phật nói các pháp tu đó là để dắt người ra khỏi sanh tử, dùng tánh âm thanh nói để nhiếp thọ sanh tử. Hoặc đối với ngoại đạo cho tất cả không có, tất cả đoạn diệt, nói có pháp chân thật để hướng dẫn tu tập. Đó là dùng ngôn ngữ tạm nói có pháp, không phải có pháp thật.

Chữ tánh là pháp vậy. Phật nói có pháp đó, vì khiến đệ tử biết cái nhân sanh tử nhiếp thọ, vì phá chấp đoạn kiến vô nhân vậy. Kinh Niết-bàn nói: “Hành nghiệp của chúng sanh chẳng thường chẳng đoạn mà được quả báo. Tuy niệm niệm diệt mà không thể mất. Tuy không có người làm mà có tạo nghiệp. Tuy không người thọ mà có quả báo. Người thọ tuy diệt mà quả chẳng hư mất.” 

Hành nghiệp của chúng sanh chẳng thường chẳng đoạn mà được quả báo, thường chúng ta cho rằng có đời này đời sau thật (chấp thường) mới có quả báo, đời này đời sau không thật (chấp đoạn) thì không có quả báo. Phật nói vẫn thọ quả báo. Vì sao? Tôi ví dụ chúng ta giận người nào đó, mắng chửi một câu rất nặng, bị người đó đánh một bạt tai cũng rất nặng. Lời chửi không thật, cái đánh không thật, mà chúng ta chịu đau. Như hiện tại chúng ta làm khổ người, mai sau họ tìm cách trả thù, hành động tuy không thật mà có chịu khổ. Nên tuy nói nghiệp không thật, không có người tạo, không có người thọ mà quả không mất. Người giác tỉnh biết các pháp không thật, nhưng nhân duyên quả báo luôn theo nhau. Giả sử khi mê tạo nghiệp ác, đến lúc tỉnh chịu quả xấu, thì tuy biết quả xấu không thật nhưng nó vẫn có, nên nói Người thọ tuy diệt mà quả chẳng hư mất. 

Không có nghĩ biết, hòa hợp mà có. Tất cả chúng sanh tuy cùng mười hai nhân duyên cùng di mà chẳng thấy biết. Vì chẳng thấy biết nên không có trước sau. Đây là lý do Phật nói tánh nhân duyên. Âm thanh là danh, cú. Nghĩa là có pháp nhiếp thọ cũng không, mà có ngôn thuyết. Bởi cần chỉ hành nghiệp kia nhân nơi mê, giác thì liền đó tánh lìa. Kinh Niết-bàn vì chúng sanh mà nói, chẳng phải vì người giác. Đây không thể cùng người chưa hết mê tình mà nói. 

Chúng ta do vô minh duyên hành, hành duyên thức… dẫn đi trong sanh tử từ đời này đến đời sau, nhưng chúng ta không biết vô minh, không biết nghiệp. Vô minh làm nhân cho nghiệp, tạo nghiệp làm tăng vô minh, chúng ta không biết rõ chỗ này nên nói Vì chẳng thấy biết nên không có trước sau.

Đại Huệ! Nói huyễn tánh và tướng tự tánh là vì lìa tánh và tướng tự tánh, rơi vào ác kiến của ngu phu hi vọng tướng, chẳng biết tự tâm hiện lượng, hoại nhân sở tác sanh, duyên tự tánh tướng chấp trước. Nói huyễn mộng tự tánh tướng tất cả pháp, chẳng khiến ngu phu ác kiến hi vọng chấp trước tự và tha tất cả pháp. Chỗ thấy như thật làm ra luận bất chánh. Đại Huệ! Thấy chỗ như thật tất cả pháp ấy, là vượt ngoài tự tâm hiện lượng. 

Sở dĩ Phật nói các pháp huyễn là vì muốn chúng sanh lìa chấp trước cho các pháp thật có, nên nói lìa tánh và tướng tự tánh. Phàm ngu không biết tự tâm hiện lượng cho nên hoại nhân sở tác. Nhân sở tác là do nhân tạo tác sanh, những pháp bên ngoài không thật mà cho là do nhân tạo, không thật có nhân chấp là có nhân, đó là hoại nhân sở tác. 

Phật nói các pháp huyễn mộng để hàng ngu phu ác kiến lìa chấp trước, cho chỗ thấy của mình là thật đúng rồi làm luận kích bác vô ích.

Huyễn không tự tánh chỉ tâm hiện ra. Hiện như mộng huyễn không thể vì tất cả pháp mà làm sanh nhân. Đây là lý do hoại kẻ ngu hi vọng chấp trước. Chỗ như thật, tức chỉ tự tâm hiện ra tất cả pháp như huyễn, chẳng rơi vào có không năng sở. Nên nói “thật tướng các pháp”. Chẳng thấy một pháp thì mới thấy thật tướng. Đây là giác cảnh giới tự tâm hiện lượng, chỉ chứng tương ưng. 

Chẳng thấy một pháp thì mới thấy thật tướng, câu này lặp đi lặp lại nhiều lần, người giác tự tâm hiện lượng mới chứng biết chỗ này.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng: 

Vô sanh tác phi tánh 

Hữu tánh thuộc sanh tử

Quán sát như huyễn thủy 

Nơi tướng chẳng vọng tưởng. 

Kết thúc bốn câu kệ này Phật chỉ dạy kỹ. Nghĩa là vì vô sanh nên các pháp có tạo tác ra đều không thật. Chúng ta thấy các pháp có thật (hữu tánh) là thuộc về sanh tử. Nếu quán các pháp như huyễn thì ngay đó không khởi vọng tưởng, không còn sanh tử. Không riêng kinh Lăng Già dạy quán sát các pháp như huyễn, kinh Kim Cang Phật cũng dạy thường quán các pháp hữu vị như mộng, huyễn, sương móc, điện chớp. Tinh thần của mỗi kinh đều đánh thức chúng ta thấy rõ các pháp duyên hợp như huyễn, thấy được điều đó là tỉnh giác, vọng tưởng hết. Chúng ta học kinh là để huân trí tuệ Bồ-tát, trí tuệ Phật mỗi ngày thêm lớn mạnh, để gột rửa thói ngu si. Mỗi lần học kinh là mỗi lần cạo gọt, lâu ngày tâm khí chấp trước mỏng nhẹ, lúc đó mới loé sáng niềm tin. Có đủ lòng tin chúng ta tu tiến đến rốt ráo, nếu không thì vọng chấp còn nguyên, không biết khi nào được thành Phật.

Tất cả các pháp không có tánh sanh, do vọng nên có tạo ra, liền chịu sanh tử. Sanh tử như huyễn mà do sự nhiếp trì của vọng tưởng, nên nói chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh. Vô sanh là duyên khởi, duyên khởi thì vô sanh. Người ngộ được chỗ này khả dĩ siêu nhiên tự được. 

Các pháp do duyên khởi, chúng ta chấp nhận điều này nhưng chưa thấy được duyên khởi thì vô sanh. Vì các pháp duyên khởi nên như huyễn, gặp duyên chợt hiển hiện không có thật sanh, nên gọi là vô sanh. Thấy pháp như huyễn là thấy vô sanh, vô sanh thì bất tử. Nếu khéo một chút thì ngay trong sanh tử này, chúng ta là người siêu nhiên, vượt ra ngoài sự vật, không bị dính vướng.

D¹¹/- Chỉ lời nói được nghĩa, dừng ngoại đạo khác ngu phu, chọn lựa tâm giác dựng lập Niết-bàn

Dừng ngoại đạo là dừng các kiến chấp của ngoại đạo, khác ngu phu là khác với cái thấy của ngu phu.

Có năm phần:

E¹/- Chỉ lìa lời nói được nghĩa

Lại nữa, Đại Huệ! Nên nói tướng danh, cú, hình thân, đại Bồ-tát khéo quán danh, cú, hình thân, tùy vào danh cú hình thân chóng được Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác Giác như thế rồi, giác cho tất cả chúng sanh. 

Đức Phật dạy về tướng của danh từ, câu văn, đoạn văn, bài văn, gọi là danh, cú, hình thân. Không phải chỉ học phân tích, mà chủ yếu là nương vào danh, cú, hình thân để nhận ra nghĩa cứu cánh, để được giác ngộ.

Đại Huệ! Danh thân nghĩa là y sự lập danh, ấy gọi là danh thân. 

Y sự lập danh, nghĩa là y cứ vào mỗi sự vật mà đặt tên, như căn cứ vào bàn đặt tên cái bàn…

Cú thân nghĩa là cú có nghĩa thân, tự tánh quyết định cứu kính, ấy gọi là cú thân. 

Câu có nghĩa đầy đủ là cú có nghĩa. Nhiều danh từ ráp lại thành một câu, có chủ từ động từ túc từ, có ý nghĩa rõ ràng, đó là cú thân.

Hình thân nghĩa là hiện bày danh cú, ấy gọi là hình thân. Lại hình thân nghĩa là dài ngắn cao thấp. 

Bao nhiêu danh cú họp lại để hiển bày nghĩa lý. Như một đoạn kệ trong kinh Kim Cang: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng. ưng tác như thị quán”, đó là một hình thân mang nghĩa lý cao siêu.

Lại cú thân nghĩa là dấu vết như dấu vết voi ngựa người thú v.v… đi để dấu vết lại, được tên là cú thân. 

Cú thân còn có nghĩa là dấu vết để chỉ dẫn, chúng ta muốn tìm con vật nào thì nương theo dấu chân của nó. Cũng vậy, chúng ta muốn hiểu được nghĩa lý cao sâu để tu tập thì phải mượn ngôn ngữ, như trong mười mục chăn trâu, thì ý nghĩa ở đây là bước đầu tìm dấu vết. Chú mục đồng chạy theo dấu chân trâu để tìm con trâu. Chúng ta nương theo ngôn ngữ của Phật để thấy bản tâm mình. Nếu chúng ta cứ đem lời Phật ra đọc đi đọc lại, thì không khác nào mình đi tìm con trâu, thấy dấu chân của nó rồi mừng rỡ vỗ tay cười, nói đây là dấu chân con trâu của tôi, hài lòng không chịu tìm thêm. Nên biết ngôn ngữ trong kinh là dấu vết để dẫn đến chỗ cứu cánh, ngôn ngữ không phải cứu cánh, Đó là ý nhắc chỗ này.

Đại Huệ! Danh và hình nghĩa là dùng danh nói bốn ấm không sắc, nên nói là danh, tự tưởng hiện nên nói là hình. Ấy gọi là danh cú hình thân. Nói tướng chừng ngắn danh cú hình thân nên phải tu học. 

Đứng về ngũ uẩn, nói danh là chỉ cho bốn ấm thọ, tưởng, hành, thức. Bốn ấm này không có sắc tướng, chỉ có tên gọi. Nhờ các ngôn ngữ đó mà hiện ra tướng trạng của nó, nên gọi là hình.

Trước nói ngôn thuyết chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Đây nói tùy vào nghĩa của cú hình thân tin chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Nghĩa là chẳng phải ngôn thuyết là đệ nhất nghĩa, cũng chẳng phải sở thuyết là đệ nhất nghĩa. 

Đoạn trước đã học, ngôn thuyết không phải là đệ nhất nghĩa. Như Phật nói lìa ngã và pháp sẽ tiến vào Bồ-tát địa. Câu “lìa ngã và pháp sẽ tiến vào Bồ-tát địa” là ngôn thuyết. Sở thuyết là ý Phật muốn dạy chúng ta đến Bồ-tát địa. Ngôn thuyết và sở thuyết có đưa chúng ta đến Bồ-tát địa không? Nghe rồi phải ứng dụng lìa ngã và pháp, vào được Bồ-tát địa mới là nghĩa đệ nhất.

Chỗ đệ nhất nghĩa thánh trí lạc, do ngôn thuyết được vào. Cho nên biết ngôn thuyết được vào, tức là cú tự tánh quyết định cứu kính. Vào quyết định cứu kính thì ngôn thuyết sở thuyết chẳng đủ hiển bày. Song sở dĩ người đạt được chỗ này cũng do ngôn thuyết. Gọi đó là dùng chốt tháo chốt, nên phải khéo quán vậy. 

Chỗ đệ nhất nghĩa thánh trí lạc, là câu quyết định đưa đến cứu cánh. Tự chính chúng ta tu rồi chứng nhận, ngôn thuyết sở thuyết hiển bày không đến. Chúng ta phải khéo quán sát ngôn thuyết chỉ là phương tiện, giống như dùng chốt để tháo chốt. Như mỗi ngày chúng ta tụng Bát-nhã. Kinh dạy quán năm uẩn đều không liền qua tất cả khổ ách. Đó là ngôn thuyết của Phật, ý ở chỗ qua hết khổ ách, cứu cánh độ thoát. Chúng ta cứ tụng “qua hết mọi khổ ách” mà không thực hành sâu, không quán sát-năm uẩn nơi mình thực chất là gì, không nương lời đó để tu tập thì không thể đến chỗ đệ nhất nghĩa thánh lạc. Vì thế, mỗi khi tụng phải nghiêm trang chăm chú, có thành tâm thì mới có năng lực để cứu giúp chúng sanh. Có những chúng sanh không nhận hiểu Phật pháp, nhưng có thể nghe lời kinh mà được tỏ ngộ. Đó là mặt lợi tha. Về tự lợi, tụng kinh là để quán chiếu xoay lại mình thực hành chín chắn, kinh gọi là hành thâm Bát–nhã ba la mật đa. Có điều kiện này mới tự mình giải thoát, thấy năm uẩn là không, không tự tánh, lúc đó tiêu trừ ngã chấp. Các pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên là cũng để tiêu trừ ngã chấp, vì còn chấp ngã là còn khổ. Khi hết chấp ngã thì Tứ đế, Thập nhị nhân duyên cũng không cần, nên nói không có vô minh cũng không có hết vô minh. Được như vậy gọi là tiến đến chỗ rốt ráo, thấy đệ nhất nghĩa qua ngôn thuyết và sở thuyết.

Y sự lập danh như y nước đất nhân công làm ra đồ đựng tương gọi là khạp. Tự tánh quyết định cứu kính như y câu “các pháp như huyễn liền được các pháp quyết định không có tự tánh, được nghĩa cứu kính Như Lai làng Chân như. Chữ viết có dài ngắn, âm vận có cao thấp, nhân chữ được tên, góp chữ thành câu, nên nói hiển bày danh cú. Dấu vết là, xem dấu vết biết có voi ngựa người thú đi, như xem câu mà được nghĩa. Bốn ấm không sắc là thọ tưởng hành thức. Nhân tên thọ tưởng hành thức mà biết bốn ấm không sắc. Xem viết chấm dài ngắn âm vận cao thấp mà tự tướng của chữ hiện ra. Do danh củ hình thân mà vào nghĩa đệ nhất cứu kính. Nên nói chóng được Bồ-đề, tự giác và giác tha. 

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nên nói kệ rằng: 

Danh thân cùng cú thân 

Và hình thân sai biệt 

Phàm phu, ngu chấp trước 

Như voi mắc lầy sâu. 

Danh cú hình thân có sai biệt, chúng ta không chịu nương vào đó để thấy nghĩa, cứ chấp vào danh cú hình thân thì giống như voi mắc lầy. Ý nhắc chúng ta không nên lún sâu vào ngôn ngữ, câu lời.

Kệ trách ngu ngoại chẳng biết lìa lời nói được nghĩa. Trở lại bị cảnh giới giác tưởng chuyển, như voi mắc lầy rất đáng thương xót. 

E²/- Nêu chỉ luận để rõ nghĩa chẳng ở lời nói

Chỉ luận là dừng lời nói, một trong bốn lối vấn đáp của đức Phật. Khi có người hỏi mà chúng ta làm thinh, đó là chỉ luận, là một cách trả lời.

Lại nữa, Đại Huệ! Người thế trí đời sau do la một, khác, đồng, chẳng đồng, kiến, tướng là nghĩa thông thường của ta, đem hỏi người vô trí, kia liền đáp rằng: Đây chẳng phải hỏi đúng. Nghĩa là sắc v.v… thường, vô thường, là khác, chẳng khác, như thế các hạnh Niết-bàn, tướng và sở tướng, cầu-na, sở cầu-na, tạo, sở tạo, kiến, sở kiến, trần và vi trần, tu cùng người tu, tướng so sánh lần lượt như thế. 

Người có trí trong đạo Phật không chấp trước bốn câu một, khác, đồng chẳng đồng, khi nói chuyện lìa tứ cú với người vô trí, người vô trí ấy không chấp nhận lời của người trí là đúng. Như nói rằng sắc không phải là sắc, cũng không phải là không, nó cũng chẳng lìa nơi sắc, chẳng lìa nơi không, khi nói như vậy người đời không hiểu cho rằng nói không đúng. Phải nói sắc tức là sắc, không tức là không, cái này là sắc, cái kia là không, cái này là phải, cái kia là quấy, thế gian mới chấp nhận.

Tất cả những tướng đối đãi trên thế gian, hỏi cái nào họ cũng bảo phải dứt khoát một trong hai bên. Với pháp lìa đối đãi như Niết-bàn, cũng phải nói là có hay là không. Nếu trả lời Niết-bàn lìa có và không, người đời bảo là khó hiểu, không chấp nhận. Vì vậy thế gian luôn luôn vướng kẹt trong tứ cú, không hiểu lối nói đạo lý.

Những câu hỏi như thế mà hỏi, Phật nói là vô ký, chỉ luận, chẳng phải chỗ hay hiểu của người si kia, Vì họ văn tuệ chẳng đủ vậy. Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác vì khiến họ lìa kinh sợ nên nói vô ký, chẳng vì nói ký (quyết định). Lại dừng luận kiến chấp của ngoại đạo mà chẳng vì nói. 

Chỉ luận là lối đáp gác lại hay làm thinh không trả lời. Các thiền sư có khi ứng dụng chỉ luận này, như có người hỏi “Phật với pháp là một hay là hai?”, thiền sư không trả lời, không trả lời nhưng đã ngầm chỉ dạy. Vì người mê thấy Phật và pháp có hai, người giác không thấy hai. Làm thinh không trả lời để người ấy tự nhận chỗ không nói một hay hai.

Trong các kinh A Hàm, Phật cũng dùng lối chỉ luận để trả lời ngoại đạo. Một hôm Phật ở trong thất, ngoại đạo đến hỏi Phật, thân với mạng là một hay khác. Phật làm thinh. Hỏi sau khi nhập Niết-bàn là còn có hay không còn có. Phật cũng làm thinh. Hỏi thế gian này hữu thường hay vô thường. Hỏi bốn năm vấn đề Phật đều im lặng không trả lời. Ngoại đạo bỏ đi. Lúc ấy A-nan đứng hầu liền bạch Phật: “Thế Tôn! Bình thường Ngài dạy chúng con thế gian là vô thường, tại sao hôm nay ngoại đạo hỏi Ngài không trả lời?” Phật dạy: “Vì ngoại đạo hay chấp các pháp hoặc là thường, hoặc vô thường. Nếu ta nói vô thường họ chấp là không, nếu ta nói thường họ chấp còn mãi, trả lời thế nào cũng làm tăng kiến chấp, không có lợi cho họ, nên ta không đáp.” Không đáp là chỉ luận, ý nói tất cả câu hỏi đó đều không đúng, nên gác lại.

Chúng ta bây giờ có bệnh sợ người chê cười mình dốt, nên đôi khi có những câu hỏi không đúng cũng cố gắng trả lời. Đức Phật hướng đạo chúng sanh nên nếu nói ra có lợi ích Ngài mới nói, không lợi ích thì tốt hơn là im lặng không đáp. Vì vậy nói chỉ luận chẳng phải chỗ hay hiểu của người si kia, người si không đủ trí tuệ nghe biết về chỉ luận. Với người không đủ trí hiểu, khi nghe Phật đáp một cách dứt khoát là câu hỏi của họ sai, họ sẽ rất kinh sợ, vì tất cả kiến thức của họ đều y cứ vào tứ cú.

Chỉ luận là một trong bốn luận, có hai nghĩa. Một là dừng luận vô ký của ngoại đạo, chẳng vì ký (quyết định) nói, vì người si không trí, vì lìa kinh sợ kia, vì dừng tà luận. Hai là dừng người căn chưa thuần thục, vì khiến lìa chấp trước, vì thầm khế hội không lời, vì thời tiết nhân duyên. 

Chỉ luận dùng trong hai trường hợp. Thứ nhất, ngoại đạo tà luận không đúng, lý lẽ rơi trong tứ cú có không, chẳng có chẳng không.. Phật không đáp chỗ này, để dừng các tà kiến, cắt ngang không cho tiếp tục. Thứ hai, đối trong nhà thiền muốn người thầm khế hội chỗ không lời, nên các thiền sư làm thinh. Ví dụ có tăng hỏi thiền sư Ma Cốc: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Sư lặng thinh. Đó là một lối đáp không dùng ngôn ngữ.

Cho nên dù người trí đời sau, nếu đem lìa tứ cú của Như Lai, nghĩa thông thường mà hỏi người không trí, ắt có cái đáp chẳng chánh, Trái lại, họ dùng các tướng sắc v.v.., năng sở lần lượt nhiều câu nạn vấn. Đây là Phật nói vô ký, nên dừng mà chẳng luận. Bởi người si kia không biết, vì văn tuệ chẳng đủ, dù vì nói quyết định ắt họ sanh kinh hãi. Bởi vì lìa tứ cú, nghĩa ‘không’ rất sâu, chẳng phải chỗ thức nương được. Nếu rơi trong tứ cú lại thành hý luận, tăng trưởng tà kiến. Vì lẽ đó Như Lai răn người đời sau vậy. 

Đối với những lối nói còn mang tính chất năng sở đối đãi, Phật và các bậc Thánh không muốn dùng lời nói, vì có lời nói là chỗ nương của thức phân biệt. Càng dùng ngôn ngữ biện biệt thì càng vướng mắc trong tứ cú, thành ra hý luận vô ích.

Sắc v.v… nghĩa là đối với các pháp ấm giới nhập đã có thường, dị bốn câu. Các hạnh Niết-bàn, nghĩa là hạnh hay chứng Niết-bàn. Tướng sở tướng là năng tướng sở tướng. Y sở y con dần là năng y và sở y. Tạo sở tạo là năng tạo sở tạo. Kiến sở kiến là năng kiến sở kiến. Trần và vi trần là khối đất và vi trần. Tu và người tu là nhân ngã pháp ngã. Đây là lần lượt đối đãi, rỗng, không có nghĩa thật, không thể ghi chép nên nói vô ký. 

Ngài Hàm Thị giải thích về các câu hỏi nằm trong hý luận so sánh. Hỏi về sắc, thọ, tưởng là thường hay vô thường. Hỏi các hạnh Niết-bàn là thường hay vô thường… Hỏi về người tạo và vật bị tạo là khác hay chẳng khác. Nêu lên chỗ này để cho thấy những câu hỏi về năng sở đối đãi đều rỗng không, hư dối chẳng thật, nên không bận tâm.

Đại Huệ! Ngoại đạo nói như thế này, mạng tức là thân, những lối luận vô ký như thế. Đại Huệ! Các ngoại đạo ngu si kia đối với nhân, tác luận vô ký, chẳng phải chỗ ta nói. 

Ngoại đạo thường đặt vấn đề, mạng với thân là một hay là khác? Có ngoại đạo lập luận mạng tức là thân, có ngoại đạo lập luận mạng khác với thân. Đó là những lối luận vô ký.

Đại Huệ! Chỗ ta nói là, lìa nhiếp sở nhiếp, vọng tưởng chẳng sanh. Tại sao dừng họ? Đại Huệ! Nếu người chấp trước nhiếp sở nhiếp thì không biết tự tâm hiện lượng, cho nên dừng họ. Đại Huệ! Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác dùng bốn thứ ký luận vì chúng sanh nói pháp. Đại Huệ! Chỉ ký luận là ta thường nói ra vì người căn chưa thuần thục, chẳng vì người căn đã thuần thục. 

Phật thường dạy chỗ lìa vọng tưởng, nếu chấp trước có người năng nhiếp và cảnh sở nhiếp tức là không biết tự tâm hiện lượng, duy tự tâm hiện không có năng sở. Vì thế Phật dừng không nói, ngụ ý đưa người trở về chân thật lìa các đối đãi hai bên.

Đây nói về sở do nói chỉ ký luận. Mạng là gốc sanh tử, cho nó là thân, thành nhân tạo tác. Đây là vô ký luận của ngoại đạo, chẳng phải Như Lai nói ra. Nghĩa là Như Lai nói ra, lìa năng thủ sở thủ, vọng tưởng chẳng sanh, mà chẳng chỉ thẳng duy tâm, vì chấp trước có nhân tạo tác, chẳng biết tự tâm hiện ra nên dừng. Song chư Phật Như Lai dùng bốn thứ ký luận để dẫn đường cho chúng sanh, Chỉ ký luận đó, chẳng phải chỉ vì ngoại đạo, cũng vì người căn chưa thuần thục, thời tiết chưa đến, không thể thêm chấp danh ngôn kia. Thời tiết sắp đến, vả lại muốn họ ngộ yếu chỉ ngoài lời nói, nên nói để ngăn cái sai kia, mà chẳng nói cái phải kia. 

Chỉ ký luận hay chỉ luận cũng chỉ là một tên. Đặt vấn đề thân mạng là một hay khác, là hỏi về thân và mạng sống. Nếu thân mạng là một thì có thân là có sanh tử, nên nói mạng là gốc sanh tử. Cho rằng sanh tử có nguyên nhân tạo tác thật thì không thể chấm dứt. Nếu biết sanh tử do vọng chấp thì mới đúng ý của Phật. Vì thế Phật không trả lời là để dừng lối chấp có nhân tạo tác, dừng vọng tưởng năng sở.

Vì sao Ngài không nói thẳng duy tâm? Vì sợ chúng sanh nghe đâu chấp đó, nói mạng chấp mạng, nói tâm chấp tâm. Lý thực tế lìa tất cả chấp, nên Ngài dùng phương tiện khéo là yên lặng. Trong nhà thiền có dẫn công án: Ngoại đạo hỏi Phật “Chẳng hỏi có lời, chẳng hỏi không lời”. Thế Tôn lặng thinh giây lâu. Ngoại đạo tán thán: “Thế Tôn đại từ đại bi vẹt mây mù cho con, khiến con được vào.” Ngoại đạo đi rồi, A-nan hỏi Phật: “Ngoại đạo chứng được cái gì mà nói được vào?” Phật bảo: “Như ngựa hay thấy bóng roi liền chạy.” Đây là chỗ yếu chỉ ngoài lời nói, ngoại đạo thấy được nên Phật khen.

Kinh Niết-bàn nói: “Như chim uyên ương kia theo con chim lân-đề cùng nhau dạo chơi không khi nào xa rời nhau. Như Lai nói pháp này là khổ, pháp kia là lạc, pháp nọ là thường, pháp khác là vô thường, pháp ấy là ngã, pháp đó là vô ngã, thời tiết nếu đến lý kia tự bày.” 

Phật chỉ nơi mê lầm của chúng sanh mà dạy. Chúng sanh thấy các pháp là vô thường thì Phật nói thường, thấy các pháp là lạc thì Phật nói khổ… Tùy theo bệnh mà Ngài nói đối đãi để phá trừ. Khi thời tiết đến, tỏ ngộ thì thấy được chỗ chân thật không qua ngôn ngữ.

Lại nữa, Đại Huệ! Tất cả pháp lìa làm ra nhân duyên chẳng sanh, không có tác giả nên tất cả pháp chẳng sanh. Đại Huệ! Vì sao tất cả tánh lừa tự tánh? Bởi khi tự giác quán thì tự cộng tánh tướng không thể được, nên nói tất cả pháp chẳng sanh. 

Tất cả pháp lìa làm ra, tức là không có người tạo, cũng không do nhân duyên sanh, vì thế nói chẳng sanh. Người được tự giác quán các pháp tự tướng cộng tướng không có thật, bởi không thật nên nói tất cả pháp không sanh.

Vì sao tất cả pháp không thể đem lại, không thể đem đi? Bởi tự cộng tướng muốn đem lại thì không có chỗ lại, muốn đem đi thì không có chỗ đi. Thế nên tất cả pháp lìa đem đi đem lại. 

Ví dụ cái bàn là một pháp, nó từ đâu đem lại? Nói cái bàn đem từ xưởng mộc về không đúng, vì xưởng mộc chỉ là chỗ đóng ráp, không phải gốc của cái bàn. Nó hình thành từ gỗ, đinh, bào, đục… do rất nhiều duyên, không thể nói duyên nào có ra cái bàn. Nói từ đâu đem lại là nói chỗ phát sanh, tìm không được chỗ này nên nói không thể đem lại. Khi cái bàn cũ mục hư hoại thì nó đi về đâu? Không chỉ được chỗ đi cố định của nó, nên nói không thể đem đi. Như thân chúng ta từ đâu đến và đi về đâu, chúng ta không thể biết. Chỉ do đủ duyên tứ đại tụ họp và tan rã, vì không có chủ thể nên không có đi, không có lại.

Đại Huệ! Vì sao tất cả pháp chẳng diệt? Vì tướng tánh và tự tánh không, tất cả pháp không thể được, nên tất cả pháp chẳng diệt? 

Các pháp không diệt vì nó không có thực thể. Không có thực thể là không có tự tánh, nên nói tướng tánh và tự tánh không. Tìm không ra tự tánh của một pháp nào thật có, sanh diệt đều như huyễn nên nói chẳng diệt.

Đại Huệ! Vì sao tất cả pháp vô thường? Nghĩa là tướng khởi là tánh vô thường, thế nên nói tất cả pháp vô thường. 

Tướng khởi là tánh vô thường, như thân chúng ta từ khi đủ duyên hợp, từ tướng nhỏ dần dần lớn thành bào thai, sanh ra từ nhỏ đến trưởng thành, đến già chết, không dừng lại một phút giây nào. Các pháp duyên khởi đều là tướng vô thường biến đổi không đứng yên. Duyên khởi nên có mặt, duyên khởi nên mất đi, thay đổi không dừng nghỉ, đó là ý nghĩa vô thường.

Đại Huệ! Vì sao tất cả pháp thường? Nghĩa là tướng khởi là tánh vô sanh, hằng vô thường, nên nói tất cả pháp thường.

Tất cả pháp vô thường cũng là pháp thường, vì pháp do duyên khởi nên không có tánh thật, sanh mà chẳng sanh, không sanh không diệt nên pháp thường. Một nghĩa khác nữa là vô thường là tánh hằng thường, lý vô thường là tánh thường của các pháp. Nghe trái ngược nhưng sự thật rất đúng. Có người nào sanh mà không tử? Từ xưa đến nay, con người và sự vật đều bị vô thường chi phối. Như vậy vô thường là lẽ thường nhiên. Nghĩa thường ở đây có hai mặt, một là các pháp không tự tánh vô sanh là thường, hai là các pháp có tướng là vô thường, vô thường là lý thường.

Đây chính nói về thuyết chỉ luận. Tất cả pháp chẳng sanh lìa năng sở, vì không có tác giả. Tất cả pháp không tự tánh, vì tự tướng cộng tướng không thể được. Tất cả pháp không đến đi, vì tự tướng cộng tướng đến không từ đâu, đi không chỗ đến. Tất cả pháp chẳng diệt, vì không có tánh tướng. Tất cả pháp vô thường, vì tướng khởi tánh vô thường. Tất cả pháp thường, vì khởi tức là chẳng khởi, vô thường tánh hằng thường. Rõ được sáu nghĩa này chỉ là vô sở hữu. Trừ vô sở hữu ra không cho có nói năng, cho nên nói chỉ luận. Dùng nó để chế phục các ngoại đạo, cũng dùng nó riêng chỉ huyền nghĩa. Chỗ sâu kín của Như Lai chỉ phải thầm khế hội.

Sáu nghĩa của tất cả pháp: Một là chẳng sanh, hai là không tự tánh, ba là không đến đi, bốn là chẳng diệt, năm là vô thường, sáu là thường. Sáu nghĩa này cũng là chỗ vô sở hữu của các pháp, vì vô sở hữu nên không thể nói đến được.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng: 

Ký luận có bốn thứ:

Nhất hướng, phản cật vấn

Phân biệt và chỉ luận

Để chế phục ngoại đạo. 

Người học Phật phải thông bốn thứ ký luận này. Bốn ký luận: Thứ nhất là Nhất hướng, thứ hai là Phản cật vấn, thứ ba là Phân biệt, thứ tư là Chỉ luận. Người thông được bốn cách này có thể đối đáp mọi vấn nạn không trở ngại.

Ví dụ có người muốn hiểu Phật pháp, từ trước đến giờ chưa biết nên đến hỏi: “Thưa thầy, thế nào là đạo Phật?” Chúng ta đáp thẳng: “Đạo Phật là phương pháp tu hành để được giác ngộ.” Đáp thẳng chỗ muốn hỏi, gọi là Nhất hướng luận. Như thiền sư Triệu Châu hỏi ngài Nam Tuyền: “Thế nào là đạo?” Ngài đáp: “Tâm bình thường là đạo.” Đó cũng là đáp thẳng.

Thứ hai là Phản cật vấn, đáp bằng cách hỏi ngược lại. Có những vấn đề cao siêu khó khăn, không thể giải thích, hoặc giới hạn ngôn từ nói không đến, chúng ta phải hỏi ngược lại để gợi ý, hoặc để người hỏi biết rằng chỗ này không nói đến. Như có người hỏi; “Chân tâm ở chỗ nào?” Chúng ta không thể dùng lối Nhất hướng, vì nói ra không đúng, phải hỏi ngược lại: “Chân tâm là có tướng hay không tướng?” Hỏi để xác định họ hiểu thế nào về chân tâm. Nói chân tâm có tướng hay không tướng đều không thể được, tự người hỏi biết là câu hỏi sai. Đôi lúc hỏi ngược lại cũng là cách giúp người hỏi thức tỉnh. Thiền sư hay dùng lối này. Như thiền sư Thạch Đầu, có tăng hỏi: “Thế nào là giải thoát?” Sư đáp: “Ai trói buộc ngươi?” Hỏi: “Thế nào là tịnh độ?” Sư bảo: “Cái gì làm như ngươi?” Hỏi: “Thế nào là Niết-bàn?” Sư hỏi lại: “Ai đem sanh tử cho ngươi?”

Thứ ba là Phân biệt. Phân biệt là đáp rành rẽ, giải thích tận tình. Đây là với người nhiệt tâm học đạo. Khi người hỏi thì chúng ta hướng dẫn thứ lớp rõ ràng dễ hiểu để họ dễ tu tập. Ví dụ hỏi: “Thưa thầy, con muốn tu thiền thì phải làm sao? Phương pháp tu thiền như thế nào?” Lúc đó chúng ta giản trạch pháp tu thiền, thiền có mấy loại, lối tu của chúng ta như thế, chỉ cách tập ngồi thiền, biết vọng không theo… Đó là Phân biệt đáp.

Đến trường hợp thứ tư là Chỉ luận, gác qua một bên không đáp, im lặng không đáp như đã giải thích ở trên. Chỉ luận là lối đáp rất mạnh, nhà thiền thường hay sử dụng. Thiền sư Lâm Tế, Đức Sơn khi có ai hỏi các ngài đánh hoặc hét thay cho câu trả lời. Cũng có khi hỏi đông đáp tây như thiền sư Động Sơn, tăng hỏi: “Phật là gì?” Ngài đáp: “Ba cân gai” Nói mà như không nói, đó cũng là chỉ luận. Thời đức Phật, đối với ngoại đạo thích biện luận, Ngài tùy cơ áp dụng bốn lối trả lời để giải thích hoặc để dừng các tà chấp. Riêng kinh Lăng Già nêu chỗ cao tột của cảnh giới ly ngôn thuyết, nên đặc biệt nhấn mạnh về Chỉ luận.

Hữu và phi hữu sanh 

Sư tăng-khư, tỳ-xá

Tất cả thảy vô ký 

Kia như thế hiển bày.

Chánh giác đã phân biệt 

Tự tánh không thể được

Bởi vì lìa ngôn thuyết 

Nên nói lìa tự tánh. 

Nhất hướng là đáp thẳng. Phản cật là đáp bằng cách vấn nạn lại. Phân biệt là đáp rành rẽ. Chỉ luận là đáp bằng cách gác lại. Tăng-khư là chỉ Số luận lập ra hai mươi lăm minh đế. Tỳ-xá là chỉ cho Thắng luận lập ra sáu câu. Nhân cùng vô nhân không có nghĩa thật. Không thể vì nói, chỉ nói vô tánh. 

Số luận, Thắng luận… là các phái luận sư ngoại đạo ở Ấn Độ, mỗi phái thiết lập nguyên nhân của các pháp riêng khác. Ở đây kết luận, dù nói có nhân hay vô nhân đều không có nghĩa thật, nên chỉ nói vô tánh.

E³/- Riêng tứ quả, để chỉ ra chân giác

Có sáu phần:

G¹/- Hỏi bốn quả sai biệt

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi xin vì nói chư Tu-đà-hoàn và Tu-đà-hoàn thủ thông tướng sai biệt. 

Tu-đà-hoàn thú là thú hướng về Tu-đà-hoàn. Nghĩa là hỏi về hai tướng: Tu-đà-hoàn và hướng Tu-đà-hoàn, tướng chung đó sai khác thế nào?

Nếu đại Bồ-tát khéo hiểu Tu-đà-hoàn thú sai biệt thông tướng và Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán tướng phương tiện, phân biệt biết rồi như thế như thế vì chúng sanh thuyết pháp. 

Tứ quả Thanh văn chia làm bốn đôi tám bậc. Nghĩa là Tu-đà-hoàn, Tu-đà-hoàn hướng; Tư-đà-hàm, Tư-đà-hàm hướng; A-na-hàm, A-na-hàm hướng; A-la-hán, A-la-hán hướng. Nếu thông suốt các tướng này, hàng đại Bồ-tát thuyết pháp một cách tự tại không trở ngại.

Nghĩa là tướng hai vô ngã và hai chướng thanh tịnh, tướng qua các địa, cứu kính thông đạt, được cảnh giới cứu kính bất tư nghì của Như Lai, như ngọc ma-ni có các sắc, khéo hay làm lợi ích tất cả chúng sanh, dùng cảnh giới tất cả pháp, thân tài vô tận để nhiếp dưỡng tất cả. 

Ý Bồ-tát Đại Huệ hỏi chỗ tu tập từ Thanh văn đến Bồ-tát, Phật địa, những cứu cánh lợi ích.

Tướng hai vô ngã là nhân vô ngã và pháp vô ngã. Hai chướng thanh tịnh là dứt phiền não chướng và sở tri chướng. Bồ-tát thông đạt các tướng Thanh văn, trừ sạch hai chấp và hai chướng, tiến từ Sơ địa đến Thập địa được cảnh giới Phật. Dùng cảnh giới tất cả pháp, thân tài vô tận để nhiếp dưỡng tất cả, tức là Bồ-tát dùng tất cả pháp, hoặc thân, hoặc tài vô cùng tận để thâu nhiếp nuôi dưỡng làm lợi ích chúng sanh.

Hỏi tướng bốn quả, muốn rõ bốn quả cùng giác địa chỗ chung và riêng, vì chúng sanh phân biệt hiển bày, khiến bỏ hai chướng nhân và pháp, chứng hai vô ngã, vượt khỏi tướng các địa thông đạt Phật địa, cứu kính trang nghiêm được châu như ý, dùng vô sở hữu xoay lại độ thoát nhau. Cảnh giới tất cả pháp là cảnh giới vô sở hữu. 

Đến Phật địa rồi, lúc đó giống như trong tay có hạt châu như ý, tùy theo ý muốn đều làm toại nguyện; ý nói dụng rộng lớn độ thoát chúng sanh không thể nghĩ bàn.

G²/- Liệt bày ba thứ Tu-đà-hoàn

Có hai phần:

H¹/- Chỉ quả tướng Tu-đà-hoàn

Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe. Khéo suy nghĩ đó, nay vì ông nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng nghe nhận. Phật bảo Đại Huệ: Có ba hạng Tu-đà-hoàn, quả Tu-đà-hoàn sai biệt. Thế nào là ba? Nghĩa là hạ, trung, thượng. Hạ đó, tột bảy đời mới vào Niết-bàn. Trung đó, ba hoặc năm đời mới vào Niết-bàn. Thượng đó, tức đời kia liền vào Niết-bàn. Ba hạng này có ba kết: hạ, trung và thượng. Thế nào là ba kết? Nghĩa là thân kiến, nghi, giới thủ. Ba kết ấy sai biệt, thăng tiến mãi lên được A-la-hán. 

Ba kết tức là ba kiết sử: Thân kiến, nghi, giới thủ.

Tu dịch là vô lậu, Đà-hoàn dịch là tu tập, nghĩa là tu tập vô lậu vậy, Lại Tu dịch là lưu, Đà-hoàn dịch là nghịch, nghĩa là nghịch dòng sanh tử. Lại dịch là nhập, nghĩa là vào dòng Thánh. 

Tu-đà-hoàn có ba nghĩa: Một là tu tập vô lậu, hai là ngược dòng sanh tử, ba là vào dòng Thánh.

Hạ trung thượng chia hai hạng lợi và độn. Người độn căn còn bảy phen sanh lên cõi trời mới vào Niết-bàn. Hiện đời là chỉ cho người rất lợi căn. Ba hạng người này đoạn ba thứ kết. Bản dịch đời Đường không có ba chữ hạ trung thượng. Song đoạn kết cũng phân lợi và độn, nên nói ba kết sai biệt. 

Quả Tu-đà-hoàn chia ra ba bậc. Bậc hạ chỉ cho người độn căn, còn bảy phen trở lại nhân gian mới chứng A-la-hán. Bậc trung thì chỉ còn ba hoặc năm đời. Bậc thượng là hạng lợi căn, ngay đời này từ Tu-đà-hoàn tiến đến A-la-hán, được nhập Niết-bàn. Đoạn kết cũng phân lợi và độn: Đối với ba kiết sử, các vị Tu-đà-hoàn cũng tùy căn cơ nhanh hay chậm mà đoạn dứt. Do sự sai biệt về đoạn dứt kiết sử nên chia thứ bậc thượng trung hạ.

H²/- Chỉ Tu-đà-hoàn đoạn kết sai biệt

Đại Huệ. Thân kiến có hai thứ: nghĩa là câu sanh và vọng tưởng. Như duyên khởi vọng tưởng và tự tánh vọng tưởng vậy. 

Thân kiến là kiến chấp về thân, chia ra hai Câu sanh thân kiến và vọng tưởng thân kiến, Câu sanh thân kiến là vọng tưởng chấp thân từ vô thỉ, mỗi đời theo nhau làm bản chất (tự tánh) lầm chấp, Vọng tưởng thân kiến là vọng tưởng chấp thân hiện tại, ngay đời này có những duyên khởi chấp chặt. Nguồn gốc nó không sâu như câu sanh thân kiến.

Thí như y duyên khởi tự tánh, các thứ vọng tưởng tự tánh chấp trước sanh. Bởi kia chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải có không vì tướng vọng tưởng không thật. 

Các pháp theo duyên khởi mà có, từ đó phát sanh vọng tưởng chấp trước. Như thân này y duyên khởi là đất, nước, lửa, gió, các điều kiện môi trường tụ hội lại có ra thân ta, từ duyên khởi đó mà chấp thân là thật, đẹp hay xấu… Nhưng thân này thật chẳng có tự tánh, không tìm ra yếu tố nào thật là thân ta, nó duyên sanh như huyễn, chẳng phải có chẳng phải không, đó chỉ là tướng vọng tưởng không thật.

Kẻ ngu vọng tưởng các thứ vọng tưởng tự tánh tướng chấp trước, như khi nắng thấy sóng nắng, hai khát tưởng nước. Ấy là vọng tưởng thân kiến của Tu-đà-hoàn, kia do nhân vô ngã nhiếp thọ không tánh, đoạn trừ đã lâu xa, mà còn vô tri chấp trước. 

Phàm phu vọng tưởng chấp thân này cho là có thân tướng thật. Vì chấp thật nên bị thân bức bách khởi lên tưởng điên đảo, giống như con nai khát nước, thấy sóng nắng tưởng là nước, cho nên chạy lẩn quẩn tìm kiếm. Chúng ta cũng vậy, các pháp không thật nhưng bị mê lầm bức bách nên tưởng thật, đuổi theo vọng tưởng về thân ta, thân người, cảnh tốt xấu..

Vọng tưởng về thân kiến của Tu-đà-hoàn, do nhân vô ngã nhiếp thọ không tánh, tức là các vị này thấy được nhân vô ngã, biết năng nhiếp thọ (người) không thật có tự tánh, đoạn trừ đã lâu xa, các vị dứt ngã chấp đã lâu mà còn vô tri chấp trước, tức là mới phá được chấp nhân mà còn chấp pháp.

Các vị Tu-đà-hoàn dứt được vọng tưởng thân kiến, bất cứ người tu nào hết sạch vọng tưởng chấp thân cũng được dự vào quả vị Tu-đà-hoàn. Chỉ vì chúng ta còn si mê thấy thân thật nên không dứt được sanh tử. Thấy thân thật thì cái gì làm tổn hại đến thân đều sợ sệt, nhất là sợ chết mất thân. Khi thân này chết liền tìm thân khác không cho gián đoạn, bỏ thân tiền ấm liền có thân trung ấm, hết thân trung ấm liền có thân hậu ấm. Vì thế đời này đời sau nối luôn không dứt, đi mãi trong sanh tử.

Tu-đà-hoàn phá được thân kiến nên ngược dòng sanh tử. Bước đầu của người tu, Tu-đà-hoàn là quả vị thứ nhất, không phải khó chứng. Kinh A Hàm nói trường hợp nhiều cư sĩ đang uống rượu say, vui chơi với bè bạn, hay dẫn tỳ nữ dạo chơi trong rừng, nghe Phật thuyết pháp liền chứng Tu-đà-hoàn, liền được vào dòng Thánh. Đó có thể do sức gỡ bỏ tập khí chấp thân nhiều đời. Nếu chúng ta biết rõ điều này, cần phải nỗ lực quán sát, mỗi khi vọng tưởng chấp thân dấy lên liền trừ dẹp. Phải luôn biết rõ thân này huyễn hóa, không cần chấp nó là thật hay không thật, chỉ cần thấy nó rõ ràng tạm bợ, không có chủ thật sự, duyên hợp đến đi có không đều hư dối. Thấy biết như vậy cũng là ngược dòng tham đắm của thế gian. Chỗ đó là gốc để tiến lên bậc Thánh. Hiểu kỹ chỗ này, chúng ta thấy việc tu rất tế nhị, không đơn giản tụng cúng ngồi thiền nhiều là đủ. Phải thật sự phá chấp thân, thấy thân không thật, một chút cũng không thật. Đó là ý nghĩa Tu-đà-hoàn đoạn dứt thân kiến.

Thân kiến có hai thứ : nghĩa là câu sanh và phân biệt. Vọng tưởng tức là phân biệt. Phân biệt thuộc kiến hoặc, tuy rộng nhiếp các pháp trong ngoài, cũng y ngũ uẩn vọng chấp có không. Như người huyễn do duyên mà khởi ra hình nam nữ các tướng co duỗi, sanh tất cả phân biệt của chúng sanh, mà thật chẳng có chẳng không, trọn không có sự thật, chỉ là tướng vọng tưởng. Như con nai khát nước vọng thấy có nước thật. Tu-đà-hoàn này dùng trí nhân vô ngã quán nhiếp thọ không tánh mà được trừ đoạn. Xét về Tu-đà-hoàn đoạn hai thứ phiền não, chẳng rơi vào ngoại đạo chấp có nhân tạo tác, vẫn Y nơi trí nhân vô ngã diệt tánh nhiếp thọ, nên đối với pháp vô ngã chẳng có phần.

Thân kiến có hai bậc, bậc sâu kín khó trừ là ngã chấp câu sanh từ vô thỉ, bậc nhẹ hơn là ngã chấp phân biệt, tức vọng tưởng do nhân duyên vọng chấp. Nếu biết các tướng nam nữ đẹp xấu.. như người huyễn hư dối thì bớt dần các vọng tưởng phân biệt. Ngay đời này tiêu mòn chấp ngã do vọng chấp, gọi là quán nhiếp thọ không tánh, tức quán thân không có chủ thể thật, được vô ngã.

Đại Huệ! Câu sanh là, Tu-đà-hoàn thân kiến, vì thân tự tha v,v… Bốn ấm không sắc tướng, vì sắc sanh tạo và sở tạo, vì tướng lần lượt làm nhân nhau, vì đại chủng và sắc chẳng nhóm họp. Tu-đà hoàn quán loại có không chẳng hiện thì đoạn được thân kiến. Như thế thân kiến đoạn thì tham ắt chẳng sanh, ấy gọi là tướng thân kiến. 

Đoạn trên nói phá ngã chấp phân biệt, vì nhẹ nên trừ trước. Đoạn này nói phá ngã chấp câu sanh. Ngã chấp phân biệt chú trọng về sắc tướng, ngã chấp câu sanh gồm phá sắc, thọ, tưởng, hành, thức là bốn ấm không sắc tướng vi tế khó phá. Đến đây phải quán cả năng sở đều không, không có cảm thọ tức không có nhóm họp, thọ không thì tưởng hành thức lần lượt tiêu mòn, không thấy có pháp thật là có hay là không. Đó gọi là Tu-đà-hoàn quán loại có không chẳng hiện thì đoạn được thân kiến. 

Câu sanh thuộc tư hoặc, Thanh văn phân tích ngũ uẩn không, nên được giải thoát. Nghĩa là thọ v.v… bốn uẩn không có sắc tướng. Sắc uẩn y tứ đại và tứ đại tạo sắc lẫn nhau hòa hợp, không có tự và tha, xa lìa tà kiến có không. Tưởng tham chẳng sanh, cả hai thứ đoạn, ấy gọi là thân kiến đoạn. 

Như vậy, thân kiến đoạn là phá được vọng tưởng và câu sanh, hay là đoạn dứt được kiến hoặc, tư hoặc về thân.

Đại Huệ! Tướng nghi là, vì được pháp thiện kiến tướng, vì trước đoạn vọng tưởng hai thứ thân kiến, nên nghi pháp chẳng sanh. 

Bước thứ hai của Tu-đà-hoàn là phá kiết sử về nghi. Vì được pháp thiện kiến tướng, nghĩa là khéo thấy được đúng pháp vô ngã; vì trước đoạn vọng tưởng hai thứ thân kiến, nghĩa là dứt trừ chấp câu sanh và chấp phân biệt về thân. Sạch hoàn toàn ngã chấp nên không còn nghi.

Không đối với chỗ khác khởi kiến chấp là Đại sư, là tịnh là bất tịnh, ấy gọi là tướng nghi Tu-đà-hoàn đã đoạn. 

Đối với chỗ khác, là đối với những người khác chấp thật là Đại sư, hoặc người đó thật là thanh tịnh hay không thanh tịnh… không còn các nghi ngờ đó nữa. Thấy rõ không nghi vì biết rõ các tướng đều là hư dối, thân không thật.

Được pháp khéo thấy tướng là thấy chân đế vậy. Lìa nhân có không, thấy được chân đế, ấy là chứng pháp thiện kiến. Thân kiến đã đoạn thì nghi ắt chẳng sanh. Nghi có ba thứ: nghi pháp, nghi mình, nghi người. 

Nghi pháp là nghi ngờ pháp môn mình tu có đúng không? Nghi mình là không biết mình có khả năng tu hay không? Nghi người là nghi người dạy đúng pháp hay không đúng pháp?

Chứng pháp thiện kiến thì không nghi pháp. Thân kiến đã đoạn thì không nghi mình. Chẳng nghi pháp chẳng nghi mình thì cũng chẳng nghi người. Nghĩa là nghi pháp nghi mình nghi người đoạn, nên chẳng đối chỗ khác khởi tưởng Đại sư. Là tịnh chẳng tịnh, chính là lời nghi vậy. 

Chứng pháp thiện kiến là thấy được đế lý chân thật. Dứt được thân kiến nên biết mình có khả năng tu chứng kết quả. Do niềm tin chắc chắn vào pháp, vào mình nên biết người dạy mình tu học đúng. Vì tin vào thầy mình nên thấy những người dạy khác hơn, chúng ta cũng biết rõ không phải đại sư, gọi là chẳng đối chỗ khác khởi tưởng Đại sư. Kiến chấp về thân rất nặng, phá được rồi thì bước qua phá nghi cũng dễ dàng.

Đại Huệ! Giới thủ ấy, tại sao Tu-đà-hoàn chẳng thủ giới? Nghĩa là vì khéo thấy tướng khổ ở chỗ thọ sanh, thế nên chẳng thủ. 

Phần thứ ba, Tu-đà-hoàn đoạn dứt kiết sử về Giới thủ, nghĩa là dứt kiến chấp về giữ giới. Ý nghĩa này cao sâu hơn ý nghĩa Giới cấm thủ của ngoại đạo. Ngoại đạo giữ các giới cấm phi lý như khổ hạnh ăn phân tro, nằm trên gai…, chấp cho rằng giữ giới như thế sẽ được sanh cõi trời, điều này bình thường dễ dứt bỏ. Đây nói vì khéo thấy tướng khổ ở chỗ thọ sanh, thế nên chẳng thủ, nghĩa là dù thọ sanh ở đâu cũng còn khổ nên không chấp giữ giới vì mục đích thọ sanh. Như nói giữ năm giới, mười giới để đời sau sanh cõi người, cõi trời hưởng thọ an lạc, đó cũng là giới thủ. Phàm giữ giới vì còn ý thức thọ sanh đều không phải việc làm của Tu-đà hoàn, các bậc này không chấp nhận sanh tử, không muốn thọ thân sau nên dứt giới thủ.

Đại Huệ! Thủ là, kẻ ngu quyết định nhận tập khổ hạnh, vì được các thứ vui nên cầu thọ sanh, Kia ắt chẳng thủ, trừ hồi hướng tự giác thù thắng, lìa vọng tưởng, pháp tướng vô lậu hành phương tiện, thọ trì giới luật. Ấy gọi là Tu-đà-hoàn tướng giới thủ đoạn. 

Cầu sanh chỗ vui mà giữ giới luật, ấy là giới thủ. Tu-đà-hoàn nếu có thọ trì đều vì tự giác thù thắng, hồi hướng vô lậu pháp hạnh, nên giới thủ đoạn. 

Tu-đà-hoàn không chấp giữ giới như ngoại đạo hay người đời cầu vui thọ sanh, mà giữ giới vì hồi hướng về chỗ thù thắng, vì lìa vọng tưởng, vì pháp tướng vô lậu. Đây là tướng đoạn dứt giới thủ của Tu-đà-hoàn.

Tu-đà-hoàn đoạn ba kết thì tham si chẳng sanh. Nếu Tu-đà-hoàn khởi nghĩ thế này: “Các kết này ta chẳng thành tựu”, liền có hai lỗi rơi vào thân kiến và các kết chẳng đoạn. 

Tu-đà-hoàn đoạn dứt ba kiết sử, chẳng sanh khởi tham si. Nhưng nếu còn khởi nghĩ ta đã đoạn kết, các kết này ta chẳng thành tựu, nghĩa là vì còn thấy có ta nên rốt cuộc có lỗi.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Thế Tôn nói nhiều thứ tham dục, kia vì sao đoạn tham? Phật bảo Đại Huệ: Yêu thích người nữ tham trước triền miên, các thứ phương tiện thân khẩu tạo ác nghiệp, thọ cái vui hiện tại gieo nhân khổ đời vị lai, Tu-đà-hoàn thì chẳng sanh. 

Đoạn trên nói Tu-đà-hoàn đã thành tựu công phu mà còn thấy mình thành tựu, tức là còn ngã kiến và chấp có pháp nên nói các kết chưa đoạn. Đoạn này ngài Đại Huệ hỏi Phật, có nhiều thứ tham dục, vì sao Tu-đà-hoàn đoạn tham? Phật dạy tham dục căn bản là yêu thích người nữ, trói buộc tham trước, các thứ phương tiện thân khẩu tạo nghiệp ác, hiện tại thọ vui, gieo nhân khổ đời vị lai, vì thế Tu-đà hoàn chẳng sanh khởi tham dục. Vì tham ái là gốc sanh tử. Tu-đà-hoàn dứt tham nên mới ngược dòng sanh tử, chưa dứt được nhân đó thì khó thoát luân hồi.

Vì cớ sao? Vì được cái vui tam muội chánh thọ. Thế nên kia đoạn, chẳng phải cái tham tiến đến Niết-bàn đoạn. 

Câu này rất rõ để cho tất cả chúng ta tu phải ý thức. Nói rằng Tu-đà-hoàn sở dĩ đoạn được cái vui tham dục của thế gian vì các ngài được cái vui tam muội chánh thọ. Vui tam muội chánh thọ là gì? Là vui của thiền định, bốn tầng thiền đều có vui an lạc. Sơ thiền là ly sanh hỷ lạc, Nhị thiền là định sanh hỷ lạc, Tam thiền là ly hỷ diệu lạc, Tứ thiền là xả niệm thanh tịnh. Tất cả thiền định là nguồn vui, vì thế người tu thiền chín chắn, thân tâm an lạc được niềm vui diệu kỳ, vui thế gian không sánh được.

Đó là vui của thiền, còn một cái vui nữa là pháp lạc. Khi chúng ta học kinh nghe những lời Phật tổ dạy mà cảm thấy thấm, khám phá ra những lý lẽ nhiệm mầu mà từ trước đến giờ không hiểu, không biết, tự chúng ta sanh niềm vui an lạc đối với pháp. Ít ra người tu phải có pháp lạc rồi đến cái vui của thiền, gọi là thiền duyệt.

Chúng ta tu thiền lâu, tâm thuần thục nhẹ nhàng an ổn, đó là niềm vui trong đạo. Nếu không được chứng thánh quả thì cũng giảm bớt phần phiền não mê chấp. Sống ở thế gian tuy thấy vui trước mắt nhưng đều là khổ trá hình. Nếu không ý thức được lẽ chân thật, càng sống càng tăng trưởng mê chấp, mê chấp nhiều đau khổ nhiều, rồi lẩn quẩn trong vòng nghiệp nhân khổ quả không có ngày ra khỏi.

Hiểu thấu đáo chỗ này, chúng ta thấy tuy mới tu được chút ít, được niềm vui nhẹ nhàng thanh tịnh, đã rũ bỏ được tham đắm thế gian. Vì thế các vị Tu-đà-hoàn phá trừ các kết sử, luôn luôn được vui thiền định sâu, không bao giờ khởi lên tham nhiễm.

Kinh Kim Cang Bát-nhã nói: “Tu-đà-hoàn hay khởi nghĩ thế này: “ta được quả Tu-đà-hoàn chăng? Tu-bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn không vậy. Vì cớ sao? Vì Tu-đà-hoàn gọi là nhập lưu, mà thật không có chỗ nhập…” cho đến, nếu A-la-hán khởi nghĩ thế này: “ta được đạo A-la-hán”, tức là chấp trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Thế nên có thể biết, khởi tưởng đoạn kết là rơi vào thân kiến và các kết chẳng đoạn. Tu-đà-hoàn chỉ đoạn dục tham. Còn tham Niết-bàn thì Tứ quả chẳng đoạn. 

Đây là dẫn chứng kinh Kim Cang để biết rõ nếu Tu-đà-hoàn khởi nghĩ ta đã đoạn dứt các kiết, tức là còn chấp nên bị hai lỗi là rơi vào thân kiến và các kiết sử chưa đoạn.

Tam muội chánh thọ tức là chứng pháp thiện kiến sanh ra. Nghĩa là tam muội chướng tham dục kia nên được hiện đoạn, bởi Tu-đà-hoàn tư hoặc chưa hết. 

Nhờ chánh định mà chận đứng được tham dục, vì vậy mà được hiện đoạn, tức là đoạn kiến hoặc hiện tại, còn tư hoặc sâu hơn, phải tu tập tiếp mới dứt.

G³/- Chỉ tướng quả Tư-đà-hàm

Đại Huệ! Thế nào là tướng Tư-đà-hàm? Nghĩa là chóng soi tướng sắc tướng vọng tưởng sanh, nên kiến, tướng chẳng sanh. Vì khéo thấy tướng thiền thú chóng đến đời này sạch mé khổ, được Niết-bàn. Thế nên gọi là Tư-đà-hàm. 

Đây là định nghĩa về tướng Tư-đà-hàm. Các vị đó chóng soi tướng sắc, tướng sắc là tướng do vọng tưởng sanh, các vị khéo quán chóng dứt vọng tưởng nên kiến phần và tướng phần không khởi. Vì khéo thấy tướng thiền thú chóng đến đời này sạch mê khổ. Các bậc Tư-đà-hàm được tướng thiền định sâu, chỉ còn trở lại một đời là dứt sanh tử, được Niết-bàn.

Câu chóng soi tướng sắc tướng vọng tưởng sanh là, bậc Nhất lai này vì rõ sắc tướng sanh ra phân biệt, nên phân biệt chẳng sanh, Phân biệt này là chỉ tư hoặc, chẳng phải kiến hoặc 

Các bậc Tư-đà-hàm biết rõ sắc tướng không thật, từ phân biệt sanh nên dứt luôn chỗ sanh khởi phân biệt, tức là dứt vọng. Vọng phân biệt này tức là tư hoặc. Có hai thứ hoặc làm chướng thánh đạo là kiến hoặc và tư hoặc. Kiến hoặc là cái mê lầm về nhận định, về chỗ thấy biết. Ví dụ khi chưa biết Phật pháp, ta nghĩ có đấng tạo hóa sanh ra người và vật. Chấp có đấng tạo hóa là kiến hoặc. Khi học đạo, biết rõ các pháp do nhân duyên, không do ai tạo, hiểu như vậy nên cái mê lầm trước đây chấm dứt. Hiểu đúng lý thì kiến hoặc hết, không đợi tu trì mới hết, nên nói chỉ cần ngộ lý đạo là kiến hoặc trừ.

Tư hoặc thuộc về suy tư, nằm sẵn trong tâm chúng ta, như tham sân si, khó trừ hơn kiến hoặc. Dù biết đạo, cần phải có thời gian tu tập lâu xa mới mòn mỏng. Như chúng ta tu biết nóng giận là không tốt, nhưng khi gặp cảnh trái ý liền nổi sân, chưa làm chủ được. Tư hoặc sâu hơn, theo chúng ta thầm thầm bên trong. Tu-đà-hoàn thấy đạo nên mọi chấp sai lầm đều hết, còn tư hoặc này từ Tư-đà-hàm đến A-la-hán mới trừ sạch.

Khéo thấy thiền thú là, chứng pháp thiện kiến chỗ khởi Thiền định. Kinh Đại Bát Niết-bàn nói: “Người Tư-đà-hàm buộc tâm tu đạo, vì đoạn tham dục, sân, si, kiêu mạn. Do tâm buộc này nên một phen qua lại rồi, tột bờ mé khổ mà vào Niết-bàn. 

Tư-đà-hàm nhập thiền thấy được chỗ khởi thiền định, tức tột mé khởi lên định lực, do các pháp thấy biết rõ ràng không khởi vọng. Khi không khởi suy tư phân biệt, tâm lặng lẽ an trụ thiền gọi là chứng pháp thiện kiến.

G⁴/- Chỉ tướng quả A-na-hàm

Đại Huệ! Thế nào là A-na-hàm? Nghĩa là vì đối với sắc tướng tánh phi tánh quá khứ, hiện tại, vị lai sanh thấy lỗi lầm, khiến vọng tưởng chẳng sanh và vì kết đoạn, gọi là A-na-hàm. 

Thế nào gọi là A-na-hàm? Các vị này đối với các sắc tướng dù tánh (có) hay phi tánh (không), hay với các pháp trong ba đời, thấy có sanh đều sai lầm, nên nói đối với sắc tướng tánh phi tánh quá khứ, hiện tại, vị lai sanh thấy lỗi lầm. Vì thấy như vậy nên khiến vọng tưởng chẳng sanh, và vì các kiết đoạn, gọi đó là A-na-hàm. Chúng ta thấy ở đây chỉ cần hai điều kiện mà các ngài dứt được vọng tưởng. Điều kiện thứ nhất là thấy các pháp không thật có, thật không. Điều kiện thứ hai là thấy ba đời không thật. Đây là chỗ A-na-hàm đã qua hết.

A-na-hàm hay thấy sắc tướng ba đời khởi ra phân biệt lỗi lầm, sạch hết các phân biệt, hằng bỏ các kết. Cái phân biệt này cũng chỉ cho tư hoặc. A-na-hàm vào Niết-bàn có bảy hạng: Một là trung vào Niết-bàn, nghĩa là xả Dục giới chưa đến Sắc giới ở giữa đó vào Niết-bàn. Trừ hiện tại vào Niết-bàn, trung vào Niết-bàn là lợi căn. 

Các vị A-na-hàm ngay đời hiện tại vào Niết-bàn. Còn có các bậc A-na-hàm, khi bỏ thân ở Dục giới đáng lẽ sanh vào Ngũ na hàm thiên ở cõi trời Sắc giới, ở đó tu chứng Niết-bàn, nhưng các vị này vừa xả thân ở cõi Dục, chưa đến cõi Sắc liền chứng Niết-bàn. Đó gọi là trung vào Niết-bàn.

Hai, hành vào Niết-bàn, có hai hạng: một tinh tấn không tự tại định; hai, giải đãi có tự tại định. Xét đây chỉ riêng kiến phần lỗi lầm, mà chẳng nói thiền lạc, sẽ chỉ cho lợi căn tinh tấn…. 

Tinh tấn không tự tại định, tức là người luôn cố gắng tu nhưng chưa được định tự tại. Giải đãi có tự tại định, người giải đãi nhưng được định tự tại. Tại sao như thế? Đáng lẽ người tinh tấn thì được định, vì sao tinh tấn mà chưa được định tự tại? Vì đối với người tu chưa thuần thục, tuy phát tâm dũng mãnh nhưng chưa an định, nên tinh tấn mà chưa tự tại. Đối với người tu thuần thục, vừa ngồi là nhập định nhưng lại lười ngồi, đó gọi là giải đãi có tự tại định.

G⁵/- Chỉ tướng quả A-la-hán

Đại Huệ! A-la-hán là, đủ các Thiền định tam muội, giải thoát, lực minh; các thứ phiền não, khổ, vọng tưởng chẳng còn, gọi là A-la-hán. 

A-la-hán là những vị được chánh định, bát giải thoát, tam minh, thập lực… Các vị đã dứt hết phiền não, vọng tưởng khổ.

A-la-hán tức là vô học. Do giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, năm phần pháp thân, được đến bờ kia, hằng đoạn sanh nhân trong ba đời, cũng đoạn ấm thân trong tam giới. Nên nói ta sanh đã hết, phạm hạnh đã lập, chẳng thọ thân sau. 

Các vị A-la-hán khi chứng quả liền rống tiếng sư tử : “Ta sanh đã dứt, phạm hạnh đã lập, chẳng thọ thân sau” Đây là các ngài quả quyết chấm dứt sanh tử, không còn thọ thân.

A-la-hán là bậc vô học, để đối với Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm gọi là hữu học. Ba quả vị trước còn vận dụng trí tuệ để dẹp trừ phiền não, còn nỗ lực quán chiếu để phá chấp ngã, nên gọi là hữu học. Đến quả A-la-hán không còn vận dụng trí tuệ để dẹp phiền não, đã thấu tột vô ngã, không còn pháp để trừ nên gọi vô học.

A-la-hán đầy đủ năm phần pháp thân nên đến bờ kia tức bờ Niết-bàn. Năm phần pháp thân tức là giới, định, tuệ, giải thoát hương, giải thoát tri kiến. Giới là giới thanh tịnh, Định là tâm hoàn toàn an định, Tuệ là trí tuệ viên mãn, Giải thoát là giải thoát mọi phiền não, mọi kiết sử ràng buộc, cuối cùng là giải thoát tri kiến. Giải thoát phiền não và giải thoát tri kiến khác nhau. Ví dụ người quyết chí tu, cắt đứt mọi trói buộc tình cảm gia đình, thân quyến, bạn bè. Người đó không bị tham sân si làm phiền rộn, gọi là giải thoát phiền não. Nhưng còn những điều học hiểu, kiến thức thâu lượm được từ sách vở, từ những người truyền dạy, những điều đó không phải nhân giải thoát, không phải lời Phật dạy. Người đó còn cố chấp vào tri thức của mình, cho đó là hay là giỏi, nên rốt cuộc bị trói buộc trong tri kiến. Phải giải thoát khỏi những điều này mới gọi là giải thoát tri kiến. Nó thuộc về sở tri chướng rất khó bỏ, qua được, dẹp sạch mới hoàn toàn giải thoát. Được năm phần pháp thân này tức là đến Niết-bàn. Gọi là pháp thân, không phải thân ngũ ấm mà là thân do chánh pháp tu hành, A-la-hán không còn rớt lại trong tam giới sanh tử, vì vậy gọi là vô lậu.

G⁶/- Riêng A-la-hán chẳng đồng siêu giác

A-la-hán được giác ngộ, được giải thoát nhưng không bằng các bậc siêu giác.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Thế Tôn nói ba thứ A-la-hán. Ở đây nói đó là A-la-hán nào? Thế Tôn! Là được đạo tịch tĩnh Nhất thừa, là đại Bồ-tát phương tiện thị hiện A-la-hán hay là Phật Hóa hóa ra? 

Theo cái nhìn của Đại Bồ-tát Đại Huệ, thấy A-la-hán có ba bậc. Một là được đạo tịch tĩnh nhất thừa, hai là Bồ-tát thị hiện A-la-hán, ba là Hóa Phật hóa ra A-la-hán.

Phật bảo Đại Huệ: Là Thanh văn được đạo Nhất thừa tịch tĩnh, chẳng phải hạng khác. Khác là, Bồ-tát hành hạnh Bồ-tát và Hóa Phật hóa ra, vì bản nguyện nên dùng phương tiện khéo léo, ở trong chúng thị hiện thọ sanh, vì trang nghiêm quyến thuộc của Phật. 

Bậc A-la-hán vừa nói trong kinh này thuộc về hàng Thanh văn được đạo nhất thừa tịch tĩnh, tức là được Niết-bàn. Có kinh nói các A-la-hán khác do Bồ-tát thị hiện Thanh văn, hay do Phật hóa ra, như các ngài Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề… đều là Bồ-tát thị hiện Thanh văn. Trong các kinh Đại thừa, những vị này thường thưa hỏi Phật về giáo lý siêu thoát, không giới hạn trong phạm vi Nhị thừa.

Đại Huệ! Ở trong chỗ vọng tưởng thuyết pháp các thứ. Nghĩa là được quả được thiền, thiền giả nhập thiền thì thảy xa lìa. Thị hiện được tự tâm hiện lượng, được quả tướng, nói là được quả. 

Ở trong chỗ vọng tưởng thuyết pháp, nghĩa là Bồ-tát hay Phật hóa, thuyết pháp cho chúng sanh cũng là vọng tưởng thuyết pháp. Trong vọng tưởng nói tu sẽ được quả được thiền, hành giả khéo nhập thiền xa lìa các pháp. Cũng thị hiện được tự tâm hiện lượng, đắc quả vô thượng bồ-đề. Tất cả việc trên đều là thị hiện, cốt yếu để chúng sanh nhận được chỗ chân thật tự tâm.

Lại nữa, Đại Huệ! Người muốn siêu thiền vô lượng Vô sắc giới, phải lìa tướng tự tâm hiện lượng. Đại Huệ! Chánh định diệt thọ tưởng, vượt tự tâm hiện lượng thì chẳng phải. Vì cớ sao? Vì còn tâm lượng. 

Người tu thiền muốn vượt thiền Tứ vô lượng tâm, thiền Vô sắc giới như Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ… thì phải lìa tướng tự tâm hiện lượng, vì tướng tự tâm hiện lượng là tướng do Phật Bồ-tát hiện ra, còn thấy tướng thì chưa phải cứu cánh. Ngay cả các vị được diệt tận định hay diệt thọ tưởng định cũng chưa vượt khỏi tâm lượng.

Câu hỏi của Bồ-tát Đại Huệ để Phật xác nhận tứ quả Thanh văn tu tập công phu như vậy, vẫn là hàng định tánh Thanh văn, chưa phải chỗ chủ yếu chỉ dạy của Phật. Ngay cả các Thanh văn do Phật, Bồ-tát hóa hiện cũng chưa viên mãn. Mục đích Phật hướng đến là muốn các đệ tử vượt qua khỏi các tầng thiền, vượt ngoài tự tâm hiện lượng mới là chỗ cứu cánh.

Trên nói A-la-hán, nghĩa là chỉ định tánh Nhất thừa trong ba thừa, chẳng phải Bồ-tát thị hiện và Phật Hóa hóa ra. Bồ-tát và Phật Hóa là đối trong chúng sanh vọng tưởng có các thứ nói pháp là, được quả, được thiền. Trọn không có năng sở, vì chỉ tự tâm hiện lượng. Đây được quả tướng cùng định tánh chẳng đồng, vì nhiếp các người đồng sự dẫn tiến lên Đại thừa. 

Vì chúng sanh ưa thích đắc thiền đắc quả nên Bồ-tát và Phật hóa tùy theo vọng tưởng đó, nói có quả có thiền. Chỗ chân thật tự tâm vượt ngoài năng sở nên không có người chứng và quả được chứng. Đây được quả tướng cùng định tánh chẳng đồng, nghĩa là các Bồ-tát thị hiện Thanh văn, nói có tứ quả cũng không đồng với hàng định tánh Thanh văn, chỉ vì muốn nhiếp hóa Thanh văn tiến lên Đại thừa.

Thế nên, người muốn vượt khỏi Tứ thiền ở thế gian và Tứ vô lượng tâm, Tứ vô tưởng định, phải lìa tướng tự tâm hiện lượng. Lại về định diệt thọ tưởng xuất thế gian cũng thuộc tâm lượng. Siêu tự tâm hiện lượng, chẳng phải như vậy. Văn sau nói, nếu giác thì được giải thoát, chính là chỉ ở đây vậy. Một mặt nói được tự tâm hiện lượng, một mặt nói lìa tự tâm hiện lượng. Được tức là nghĩa giác, Giác tức là lìa. Lúc đầu nói phải được tự tâm hiện lượng, đến đây lại nói phải lìa tự tâm hiện lượng. Tại sao? Được tự tâm hiện lượng nghĩa là giác, giác rồi không còn thấy có tự tâm hiện lượng. 

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nên nói kệ rằng: 

Các thiền tử vô lượng 

Vô sắc tam-ma-đề

Tất cả thọ tưởng diệt 

Tâm lượng kia không có. 

Bốn câu này Phật nói các thiền như Tứ vô lượng tâm hay thiền Vô sắc giới cho đến Diệt thọ tưởng định đều tâm lượng kia không có, nghĩa là chưa vượt qua tâm lượng.

Quả Tu-đà-bàn-na 

Vãng lai và bất hoàn 

Cùng với A-la-hán 

Những đây tâm hoặc loạn. 

Dù cho tu chứng quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm, A-la-hán nhưng vẫn còn nằm trong tâm hoặc loạn. Tại sao?

Thiền giả, thiền và duyên 

Đoạn, tri, kiến chân đế

Đây là lượng vọng tưởng 

Nếu giác được giải thoát. 

Còn thấy có người hay tu thiền, thấy có được thiền, thấy có duyên, đoạn tập, tri khổ, kiến chân đế, còn thấy có tu, có quả chứng thì đây là lượng vọng tưởng, là vẫn còn trong vọng tưởng, Giác được chỗ này mới giải thoát.

Thiền giả và thiền, tức ở trên nói năng nhập và sở nhập. Đã có năng sở tức có cảnh giới sở duyên của thiền. Đoạn là đoạn tập. Tri là tri khổ. Do biết khổ đoạn tập nên thấy chân đế, chẳng lìa tâm lượng. Giác là giác tự tâm hiện lượng. Giác thì chóng lìa, lìa tâm hiện lượng mới thật chứng tâm hiện lượng. 

Tuy nhận được tứ đế nhưng vẫn còn trong tâm lượng, không còn vướng bất cứ hình thức nào mới thật tình được viên mãn.

E⁴/- Chọn lựa giác tâm

Có ba:

G¹/- Chánh chỉ quán sát tướng giác

Lại nữa, Đại Huệ! Có hai thứ giác, nghĩa là quán sát giác và vọng tưởng tướng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác. Đại Huệ! Quán sát giác là, nếu giác tướng tánh tự tánh chọn lựa xa lìa bốn câu không thể được, ấy là quán sát giác. 

Chúng ta phải luôn ứng dụng chỗ này. Quán sát là luôn dùng trí tuệ soi xét tất cả các pháp hiện có, biết rõ tướng trạng và bản chất của nó không thật, chọn lựa xa lìa bốn câu, lìa bốn câu là không thấy có, không thấy không.. Y cứ trên sự vật, dùng trí quán sát để không rơi vào hai bên hay là không chấp bốn câu, đó gọi là quán sát giác.

Chỗ này gần với chúng ta, nếu thực hành thường xuyên thấy các pháp không thật, nếu không chịu quán sát thì đâu đó vẫn còn nguyên. Như lời của thiền sư Duy Tín: “Trước 30 năm tôi thấy núi sông là núi sông, sau gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải núi sông, và sau 30 năm, tôi thấy núi sông là núi sông.” Như vậy, khi chưa gặp thiện tri thức chúng ta mê muội, thấy tất cả pháp là thật, nên nói thấy núi sông là núi sông của chỗ mê. Khi gặp thiện hữu tri thức được học đạo, hiểu đạo, dùng trí tuệ quán sát các pháp, duyên hợp không tự tánh. Vì không tự tánh nên không thể nói có, không thể nói không. Luôn luôn dùng trí quán sát mọi vật, đến ba mươi năm sau mới được Như như, nghĩa là thấy núi sông là núi sông. Qua ba giai đoạn này, chúng ta nghiệm lại xem mình đang ở giai đoạn nào. Phải nỗ lực tiến bước, không thể lúc nhớ lúc quên, suốt đời sống trong điên đảo không thấy lẽ thật. Phật dạy bước đầu vào đạo phải dùng trí quán sát là như vậy.

Đại Huệ! Bốn câu kia là một khác, đồng chẳng đồng, có không, chẳng phải có chẳng phải không, thường vô thường, ấy gọi là bốn câu. Đại Huệ! Lìa bốn câu này gọi là tất cả pháp. Đại Huệ! Bốn câu này quán sát tất cả pháp, nên phải tu học. 

Quán sát tất cả pháp không để vướng mắc trong bốn câu, đó là điều tất cả người tu chúng ta phải cố gắng tu học, không thể lơ mơ qua ngày.

Tất cả chúng sanh chẳng được tự giác thánh trí, đều do chẳng rõ các pháp trước mắt duy tâm hiện ra, vọng sanh suy tính, Vừa có suy tính liền thuộc về bốn câu, Nếu hay quán sát tất cả pháp lìa bốn câu không thể được thì tự tâm vọng tưởng tùy đó mà hết, giác thể tự thể như. Thế là, động tịnh ra vào không nương không chủ, không có giác tri, đều là chiếu liễu, không có tự tha, chẳng cho an trí. Nên nói nếu giác được giải thoát, ấy là quán sát giác nên phải tu học. 

Khi quán sát tất cả pháp không thật có hay thật không, lúc ấy không còn vọng tưởng chấp trước, đó là được tự giác hay giác thể tự như. Đến chỗ này là qua khỏi giai đoạn động tịnh, không còn nương, không còn chủ. Đây là chỗ thiền sư nói “Ba mươi năm sau thấy núi sông là núi sông.” Như kinh Bát-nhã phân tích có ba: Văn tự Bát-nhã, Quán chiếu Bát-nhã, Thật tướng Bát-nhã. Chúng ta đọc tụng hàng ngày là Văn tự Bát-nhã, theo đó quán sát thân tâm năm uẩn và các pháp căn trần thức, các pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên đều không có tự tánh, chư pháp không tướng, đó là Quán chiếu Bát-nhã hay Quán sát giác. Khi quán chiếu thành tựu thấy được tướng không của các pháp, đó là Thật tướng Bát-nhã tương đương với giác thể tự như ở đây. Nhờ trí quán sát biết các pháp như thật lìa tứ cú, nên không chấp. Đó là nhờ quán sát mà được giác ngộ giải thoát. Kinh và thiền đều chỉ dạy giống nhau không khác.

Tướng tánh tự tánh chọn lựa là, đối thể tướng tất cả pháp chọn lựa rành rẽ, biết cái nào hư cái nào thật, chẳng bị cảnh trước mắt làm ngu, mới hay siêu việt chóng lìa. 

Khi thấy tất cả cảnh, chúng ta phân biệt rõ nó là hư hay thật, không bị cảnh làm mờ mắt, tâm không si mê theo cảnh. Hiện tại chúng ta có bị cảnh làm ngu không? Như đi xem hát, thấy các nhân vật tuồng tích vẽ vời rất đẹp. Cảnh lộng lẫy, người sang trọng, người mê tưởng là thật. Nhưng vãn tuồng, người ta trút bỏ son phấn thì thấy bình thường, có khi còn xấu hơn là khác. Mê theo nhân vật tuồng hát gọi là bị cảnh làm ngu. Người trí quán sát, từ người đến cảnh đều từ tứ đại giả hợp mà thành, trên bản chất tứ đại không có đẹp xấu, khen chê… Nhờ quán sát như vậy không còn chấp, không còn phiền não suy tính. Ngay nơi đó chúng ta thấy chỗ chân thật thì không bị ngoại cảnh lừa gạt, được vậy gọi là siêu việt chóng lìa.

G²/- Chỉ vọng tưởng giác tướng để rõ tự giác thánh lạc

Đại Huệ! Thế nào là tướng vọng tưởng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác? Nghĩa là tướng vọng tưởng nhiếp thọ chấp trước, như chất cứng, ướt, nóng, động là tướng vọng tưởng chẳng thật thuộc tứ đại chủng; tông, nhân, tướng, ví dụ chấp trước, chẳng thật dựng lập mà dựng lập, ấy gọi là vọng tưởng tướng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác. Đây là tướng của hai thứ giác. 

Trên đã giải thích tướng quán sát rồi, đây là giải thích tướng thứ hai, là giác biết tướng vọng tưởng chấp trước. Do vọng tưởng chấp trước tứ đại chẳng thật tưởng là thật. Biết được điều này là giác ngộ. Đây nêu ra chỗ khó biết. Như đất, nước, gió, lửa bản chất không thật, nhưng chúng ta cho là thật. Giả sử nói đất là thật, hỏi tại sao đất thật? Vì nó cứng. “Đất là thật” đó là tông; “Vì nó cứng” đó là nhân, nêu lý do mình đụng thấy cứng; dụ như cục đá hay gốc cây, sờ đụng nó cứng thấy nó thật. Đất này sờ đụng thấy cứng nên là thật. Dùng tông nhân dụ để lập cái không thật mà chấp chặt cho là thật. Đây là giác của kẻ mê, không phải người trí. Nhưng nói tứ đại không thật rất khó tin. Hai tướng đất và nước có hình thức, thấy được, sờ đụng được, dường như thật có, nhưng phân tích ra thực chất không có. Nước có bản chất thật không? Khoa học nói nước do hai phần khinh khí (H2), một phần dưỡng khí (O2) hợp lại thành nước (H2O). Nếu tách rời khinh khí dưỡng khí thì thể nước vốn không thật. Đất cứng chắc như vậy nhưng nếu phân tích từng khối đất, đập nó ra từng hạt bụi, tìm kiếm ra không có đơn vị nào thật của đất. Đất, nước có hình tướng rõ ràng mà còn không thật, huống chi gió và lửa. Tất cả đều tùy duyên phát ra, không có thật thể. Thế gian chấp cho là thật, thiết lập lý luận để chứng tỏ nó thật có, để mọi người chấp nhận, ấy gọi là chẳng thật dựng lập mà dựng lập.

Nếu đại Bồ-tát thành tựu hai tướng giác này thì tướng nhân pháp vô ngã được cứu kính, khéo biết phương tiện giác vô sở hữu. 

Các vị Bồ-tát ứng dụng hai tướng giác này thì được nhân vô ngã và pháp vô ngã. Khéo biết phương tiện giác vô sở hữu, Vô sở hữu là không có gì tức Bản lai vô nhất vật.

Quán sát hạnh địa liền được Sơ địa vào cả trăm tam muội, được sai biệt tam muội, thấy cả trăm đức Phật và cả trăm Bồ-tát. Biết việc về trước về sau cả trăm kiếp, hào quang chiếu cả trăm cõi nước, biết tướng các địa trên, đại nguyện thù thắng, thần lực tự tại, được Pháp vân địa vào vị Quán đảnh, sẽ được Như Lai tự giác địa. 

Bồ-tát nhờ quán sát giác và vọng tưởng giác, phá được chấp ngã chấp pháp, tiến từ Sơ địa đến Thập địa, rồi vào Như Lai tự giác địa.

Khéo buộc tâm nơi thập vô tận cú, làm thành thục chúng sanh, các thứ biến hóa trang nghiêm sáng suốt, được tự giác Thánh lạc tam muội chánh thọ. 

Đây là cái vui chánh định của bậc Thánh tự giác. Khi phá hết chấp ngã chấp pháp tưởng như không có người thật, không có cảnh thật, tất cả không có gì. Nhưng đến đó lại có vô lượng phương tiện làm lợi ích chúng sanh, có nhiều diệu dụng tự tại.

Cứng ướt nóng động là chỉ cho tứ đại chủng. Nghĩa là y tứ đại chủng các tướng chẳng thật vọng tự bám giữ phân biệt dựng lập. Như y tướng đất lập lượng rằng: Đây là pháp thật có, lấy đó làm tông. Nhân nói: vì cứng chắc. Dụ nói: như kim cương. Đây là tướng chẳng thật phân biệt, vọng tự bám giữ phân biệt dựng lập. Nếu hay liễu đạt hai thứ giác tướng, biết chấp như thế là ngu phu ngoại đạo, biết như thế là ngã pháp vô sở hữu tự giác quán sát. 

Các tướng chẳng thật mà chấp thật, đó là ngu phu ngoại đạo. Đối với Phật pháp biết các pháp không thật có, ngã không thật có, hằng quán sát như vậy.

Thế mới biết tất cả pháp trước mắt đều do tự tâm bất giác vọng hiện. Hiện duy tự tâm không có nhân tướng khác. Biết nó không có khác, thảy do bất giác. Trong bất giác không có tác giả, ấy là không người; ngoài bất giác không có nhân khác, ấy là không pháp. Hai thứ vô ngã này cứu kính như thế. 

Khi biết tất cả pháp do mê hiện, người không thật, pháp không thật, tức là tiến đến nhân vô ngã, pháp vô ngã. Điều này nếu biết tu chúng ta thấy rất đơn giản. Ví dụ khi ngủ mộng thấy có cảnh có người. Cảnh và người trong mộng không thật có, không do nhân gì khác, chỉ do mê hiện không thật. Nếu chúng ta biết rõ các hiện tượng mình đang sống đây giống như cảnh trong mộng, thì nhân vô ngã pháp vô ngã hiện tiền. Như thế là bước vào Sơ địa Bồ-tát rất gần. Ngã pháp đã phá hết, không phải Bồ-tát là gì?

Quán sát như thế thì phân biệt chóng dứt. Tự hay khéo biết phương tiện dùng giác tâm vô sở hữu hiểu rõ hạnh địa, liền vào Sơ địa, được trăm ngàn tam muội sai biệt, mười phương ba đời vô biên cõi nước, một lúc chóng thấy chóng nhập, bản nguyện thần lực được tự tại vô ngại, trải qua các địa vượt lên Pháp vân địa ở vị Quán đảnh, đến cứu kính Pháp thân của Như Lai tự giác. Y thập vô tận thiện căn khắp hiện Hóa thân xoay vẫn dạy bảo không có cùng tận, mà chẳng rời tự giác thánh trí, an trụ cảnh giới thắng lạc. 

Kết luận, nhờ khéo quán sát hai tướng giác mà chóng dứt vọng tưởng, trí tuệ sáng tự biết phương tiện, dùng chỗ giác ngộ vô sở hữu để tiến từ địa vị Bồ-tát đến Phật địa. Đến đây thì tùy duyên chúng sanh mà hóa hiện để độ họ không chán nản, trải qua bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp cũng không sợ. Hoá thân vô cùng tận, dạy bảo vô cùng tận mà chẳng rời tự giác thánh trí. Như vậy tự giác thánh trí là gốc của thành tựu giác ngộ, thành tựu Phật sự.

G³/- Chỉ rõ tứ đại tạo sắc vào quán sát giác

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát phải rõ tứ đại tạo sắc. Thế nào Bồ-tát hiểu rõ tứ đại tạo sắc? Đại Huệ! Đại Bồ-tát khởi giác thế này: Đối chân đế kia tứ đại chẳng sanh. Đối với kia tứ đại chẳng sanh, khởi quán sát như thế, quán sát rồi giác được danh, tướng, vọng tưởng, phần tề là tự tâm hiện phần tề vì tự tánh chẳng phải tánh, ấy gọi là tâm hiện vọng tưởng phần tề. 

Phật dạy phải biết rõ tứ đại không thật, từ cái không thật kết hợp thành sắc, sắc đó cũng không thật. Bản chất nhân không thật, kết thành quả cũng không thật. Ví dụ chúng ta nhìn ra biển thấy những khối bọt nước kết tụ từ những hạt bọt nhỏ. Hạt bọt nhỏ không thật, kết thành khối to đến đâu cũng không thật. Cũng như vậy, tứ đại chúng không thật, nên hình sắc do tứ đại chủng kết hợp, gọi là tứ đại tạo sắc cũng không thật, không thật nên không chấp. Đối chân đế kia tứ đại chẳng sanh. Đối với lý chân thật thì tứ đại không chân thật, vì không thật nên không sanh.

rằng Phật dạy quán sát danh tướng, vọng tưởng phần tề là tự tâm hiện, nghĩa là rõ nó đều do tâm hiện, tự tánh chẳng phải tánh, nó không có thật. Tâm hiện vọng tưởng phần tề, nghĩa là từ tâm hiện có những vọng tưởng phần hạn, vọng tưởng phần hạn đó không có thực thể.

Nghĩa là nơi tam giới quán tứ đại tạo sắc kia tánh nó lìa, sạch luôn bốn câu, lìa ngã và ngã sở, trụ như thật tướng tự tướng phần đoạn, thành tựu tự tướng vô sanh. 

Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Quán tứ đại trong tam giới có tạo ra hình tướng gì đều không thật. Biết không thật nên không chấp tứ cú, được vô ngã và vô ngã sở, trụ chỗ như thật tướng, không bị tướng phần đoạn, tức là tướng sanh diệt từng phần, làm chướng ngại. Tức là ngay nơi các tướng do tứ đại tạo, thấy được lý vô sanh, thấy được bản chất tự vô sanh của các tướng, gọi là thành tựu tự tướng vô sanh.

Đây dạy khéo nơi tứ đại tạo sắc vào quán sát giác. Tứ đại là đất nước gió lửa. Tạo sắc là sắc hương vị xúc, Giác chân để kia là giác tứ đại chân đế. Sao gọi là tứ đại chân đế? Nghĩa là tứ đại không có tự tánh, do phân biệt mà thấy có. 

Tứ đại không có tự tánh, do phân biệt mà thấy có, như đoạn kinh trước đã nói, Nước sông Hằng mà người và súc sanh thấy là nước, còn ngạ quỷ thấy là lửa, chư thiên thấy là lưu ly. Nước không có tự tánh của nước, tùy theo nghiệp duyên của chúng sanh mà thấy có khác nhau. Nước hay đất, lửa, gió đều như vậy, đều không thật có tự tánh. Thân và cảnh do tứ đại tạo cũng không có tự tánh thật. Giác biết như vậy gọi là biết lẽ thật của tứ đại, là giác tứ đại chân đế.

Phân biệt khi chưa khởi thì pháp tánh thường vắng lặng. Chính danh, tướng, phần tề hiện tại ở trong tam giới đều là tướng tưởng phân biệt của tự tâm, mà pháp tánh này thường vắng lặng, chẳng do phân biệt mà có ra vào. Cho nên biết, tứ đại và tứ đại tạo sắc đều thanh tịnh vô dư. Lìa bốn câu là, lìa ngã và ngã sở, thường trụ trong pháp tự tướng như thật. Trụ trong pháp như thật dựng lập phần đoạn tự tướng, vô sanh pháp nhẫn liền nơi đây thành tựu. 

Tất cả tướng trong tam giới đều do vọng tưởng phân biệt, đều không thật có. Vì biết không thật nên chúng ta không dính mắc, không phân biệt, các pháp tự vắng lặng. Không khởi phân biệt nên ngay tứ đại và tứ đại tạo sắc thanh tịnh, không làm phiền rộn tâm chúng ta. Như đối với thế gian vàng bạc là quý. Tại sao? Vì người ta phân biệt đây là vàng, đây là bạc, vàng quý nhiều, bạc quý ít. Đối với chúng ta không phân biệt, thấy thì thấy, nó không quý với mình. Dầu có vàng bạc ở trước mắt, tâm không bị lôi cuốn. Tất cả pháp không có khả năng lôi cuốn, nếu chúng ta không khởi tâm phân biệt. Tuy ở giữa cõi đời này thấy tất cả pháp mà chúng ta luôn sống trong vắng lặng tịch tĩnh. Tâm không nên cảnh không, tứ đại hay tứ đại tạo sắc cũng ngay đó thanh tịnh.

Đại Huệ! Tứ đại chủng kia vì sao sanh tạo sắc? Nghĩa là do vọng tưởng thấm ướt đại chủng sanh thủy giới trong ngoài, vọng tưởng kham năng đại chủng sanh hỏa giới trong ngoài, vọng tưởng phiêu động đại chủng sanh phong giới trong ngoài, vọng tưởng cắt đứt sắc đại chủng sanh địa giới trong ngoài. Sắc cùng hư không đồng, chấp trước tà đế, năm ấm nhóm họp tứ đại tạo sắc sanh. 

Đây cũng giống kinh Lăng Nghiêm, ngoại cảnh đều gốc từ tự tâm chấp trước của chúng ta. Vọng tưởng thấm ướt đại chủng sanh thủy giới trong ngoài, vọng tưởng thấm ướt là nhân tạo thành chủng tử nước ở trong và ngoài. Trong thân có nước như máu huyết, nước mắt.., bên ngoài thì nước sông biển… đó là do vọng tưởng chấp về thấm ướt. Vọng tưởng kham năng đại chủng sanh hỏa giới trong ngoài, kham năng là hay chịu đựng, tức là cứng chắc. Vọng tưởng cứng chắc sanh ra đại chủng hỏa giới trong ngoài. Như vậy người nào có vọng tưởng mà chấp cứng, chấp chặt thì đó là nhân sanh ra lửa. Như chúng ta có cái thấy hiểu thế này, giữ chặt không bỏ, người nào thấy khác hơn, phê bình động chạm đến cái chấp của mình, lúc đó chúng ta nổi nóng như lửa hừng. Cho nên chấp chặt, chấp cứng đó là nhân của lửa. Vật bên ngoài như khối đá cứng, chúng ta lấy một vật cũng cứng như sắt đá chọi vào, tức thì nó toé lửa. Đất mềm mình chọi nó có toé lửa không? Chỗ này cũng vậy. Sở dĩ dễ nổi sân tại vì chấp cứng ngắt. Nếu không chấp cứng thì có ai phá chúng ta cũng bỏ qua không giận. Như vậy vọng tưởng kham năng là nhân của lửa ở trong và ở ngoài.

Vọng tưởng phiêu động đại chủng sanh phong giới trong ngoài, vọng tưởng phiêu động là vọng tưởng lăng xăng trôi nổi, đó là nhân sanh ra phong giới trong và ngoài. Trong thân chúng ta có những luồng vọng tưởng như khí, như hơi lưu chuyển không dừng. Bên ngoài thì gió lay động, thổi từ nơi này sang nơi khác. Vọng tưởng cắt đứt sắc đại chủng sanh địa giới trong ngoài, vọng tưởng cắt đứt sắc là vọng tưởng có tính ngăn ngại phân chia, đó là nhân sanh địa đại. Vì sao? Vì đất hay ngăn chận, như nước đang chảy, chúng ta đắp đê ngăn lại thì dòng nước ngừng. Tâm chúng ta đôi lúc có những vọng tưởng ngăn ngại, như có bức tường ngăn cách không thông. Đó là địa đại bên trong. Bên ngoài núi đồi phân chia, bờ tường cách biệt, đó là địa đại bên ngoài.

Sắc cùng hư không đồng, chấp trước tà đế, năm ấm nhóm họp tứ đại tạo sắc sanh. Sắc và hư không không rời nhau, chúng ta chấp cho là khác, là không khác nên gọi là chấp tà đế. Tà đế tức là chấp lệch, không đúng lẽ thật. Do đó năm ấm nhóm họp, có tứ đại tạo sắc sanh.

Tứ đại chủng từ vọng tưởng mà thành, sanh tử đại trong ngoài. Nên nói vọng tưởng thấm ướt thành thủy đại chủng sanh thủy giới trong ngoài, địa hỏa phong cũng lại như thế. Bởi mê tự tâm nên có vọng tưởng sanh khởi, chẳng phải có nhân sanh, cũng chẳng phải không nhân, cũng chẳng phải cái khác làm nhân sanh. Ngoại đạo vọng chấp ngũ đại hay sanh mười một căn. Chẳng biết sắc và hư không từ vô thỉ bất giác đồng thời liền hiện. Kinh Phật Đảnh nói: “Biển giác tánh lắng tròn, tròn lóng thể pin giác nguyên diệu, nguyên minh chiếu sanh sở, sở lập chiếu tánh vong, mê vọng có hư không, chính thy không lập thế giới, tưởng lóng thành cõi Ông trong nước, tri giác làm chúng sanh.” Thế mà lầm cho sắc, không đều hay làm nhân nên là tà đế. 

Đây dẫn chứng kinh Lăng Nghiêm, nói rằng chúng sanh sẵn có biển giác tánh lắng lặng tròn sáng rất nhiệm mầu. Nhân chiếu soi lại thể giác nên sanh ra năng và sở, sở đã lập thì mất tánh chiếu soi. Vì thế mê vọng có hư không, y hư không lập ra thế giới. Tướng lóng trong đọng lại thành cõi nước, phần tri giác thành ra chúng sanh. Như vậy sắc cũng từ trong hư không lóng lại mà thành, nó không thật có. Những điều này khoa học bây giờ đều có nói đến. Trong hư không có những luồng bụi do sức phong đại chuyển động nên cuộn xoắn lại thành khối, khối đó mới lóng đứng gọi là hành tinh. Hành tinh nào cũ rồi cũng bị gió vận chuyển thổi nát ra, tan thành bụi. Như vậy trong hư không do sức mạnh cuốn hút của gió, người ta nói là gió, còn đạo Phật nói là nghiệp chuyển động, nên tụ rồi tan. Tất cả những tụ tan đó đều từ hư không, không rời hư không. Chúng ta thấy hư không là khác, sắc là khác, đó là cái nhìn phiến diện, nên gọi là tà đế.

Đại Huệ! Thức ấy vì ưa các thứ dấu vết cảnh giới, các cõi tiếp nối. Đại Huệ! Địa v.v… tứ đại và tạo sắc v.v… Có tứ đại duyên và phi tứ đại kia duyên. 

Phật nói câu này rất đúng bệnh của chúng ta. Thức là vọng tưởng, vừa thấy hình tướng sự vật, liền đuổi theo phân biệt, nên nói ưa các dấu vết. Dấu vết tức là những pháp trần lưu ảnh trong tâm chúng ta, thức đối với pháp trần luôn ưa muốn không rời, như con mắt ưa thấy sắc… Thân của mình, chụp được tấm hình nào đẹp, để trong album lâu lâu lấy ra ngắm, có khi đem khoe người này người kia. Đi du lịch cảnh nào cũng chụp hình gọi là để làm kỷ niệm, muốn mang cảnh đó về cất giữ. Đuổi theo dấu vết cảnh giới không chán, mê hoài. Vì mê nên chất chứa, thức là cái kho vọng tưởng chứa tất cả hình bóng. Hình bóng không thật nhưng chúng sanh mê nên thấy thật, hình bóng nào vừa ý là nhớ hoài không quên.

Phật chỉ ra bệnh này, vì chúng sanh ưa thích các dấu vết cảnh giới không thật nên các cõi nối tiếp. Cảnh giới và chúng sanh đều tạo thành từ tứ đại, gọi là tứ đại sở tạo. Sắc, thanh, hương, vị, xúc chính là gồm tất cả trần cảnh, đều do tứ đại hình thành.

Vì cớ sao? Nghĩa là tánh, hình tướng, xứ, phương tiện làm ra, không tánh thì đại chủng chẳng sanh. Đại Huệ! Tánh, hình tướng, xứ, phương tiện làm ra hòa hợp sanh, chẳng phải vô hình. Thế nên tướng tứ đại tạo sắc ngoại đạo vọng tưởng chẳng phải pháp của ta. 

Tánh, hình tướng, xứ do phương tiện tứ đại tạo gọi là có tứ đại duyên. Nhưng tứ đại vốn không thật thể, như trước đã phân tích, tìm không ra thật thể của đất nước gió lửa, nên tứ đại không tánh. Không tánh thì tứ đại không phải là duyên sanh các pháp, nên nói phi tứ đại duyên. Thế nên kết luận, chấp thật có tứ đại tạo sắc là vọng tưởng của ngoại đạo.

Tiếp trên tứ đại vọng tưởng sanh khởi, đây lại đề ra tứ sanh các cõi, đều do bất giác vọng hiện, chẳng phải tứ đại kia hay làm sanh nhân. Thức tức là vọng tưởng. Tứ đại đã là nội thức biến hiện, mà thức tánh này lại ưa thấy các thứ sắc tướng, lại hay nơi các cõi tiếp nối. Thế thì biết sắc tướng trong ngoài ở trong tam giới đều do thức tưởng biến. Đã do thức tưởng tiếp nối thì chẳng phải tứ đại kia hay làm nhân sanh. Tứ đại từ vọng tưởng sanh, nên nói có tứ đại duyên. Tứ đại không thể lại làm sanh nhân nên nói phi tứ đại kia duyên. 

Ngài Hàm Thị giải thích thêm. Các cõi giới và bốn loài sanh đều do bất giác vọng hiện, không phải tứ đại làm nhân sanh ra. Tứ đại cũng từ vọng thức biến hiện. Thức biến rồi lại ưa thích dấu vết, như người thợ vẽ, vẽ ra hình ảnh rồi mê hình ảnh đó. Tứ đại do thức biến thì không có thực thể nên không làm sanh nhân của các pháp. Đây nói rõ ý tứ đại chẳng phải là duyên.

Vả lại địa v.v… mỗi thứ có tự thể, mỗi thứ có hình tướng, mỗi thứ có phương vị, phương tiện làm ra tuy không có tự tánh mà chẳng phải không hình sắc. Hình sắc đâu thể làm nhân cho hình sắc, huống hay làm nhân cho vô sắc uẩn, đây là lầm to vậy. Nên nói ngoại đạo vọng tưởng chẳng phải pháp của ta. 

Đứng về mặt trí tuệ mà nhìn các pháp thì thấy nó không có thực thể, nhưng đứng trên giả tướng thì cũng có tướng sai biệt. Như thế đất, nước… mỗi thứ có phương vị riêng, nó không thể làm nhân cho các hình sắc, huống chi làm nhân cho bốn uẩn vô sắc là thọ tưởng hành thức. Kết luận, nói mặt nào cũng không đúng chánh pháp.

Lại nữa, Đại Huệ! Sẽ nói tướng tự tánh các ấm. Thế nào tướng tự tánh các ấm? Nghĩa là ngũ ấm. Thế nào là ngũ? Nghĩa là sắc thọ tưởng hành thức. Bốn ấm kia chẳng phải sắc là, thọ tưởng hành thức. Đại Huệ! Sắc ấy, tứ đại và tạo sắc mỗi mỗi có tướng khác. Đại Huệ! Chẳng phải không sắc có số bốn, vì như hư không. Thí như hư không vượt ngoài số tướng, lìa nơi số mà vọng tưởng nói một hư không. 

Chẳng phải không sắc có số bốn, vì như hư không, không sắc có số bốn, là thọ tưởng hành thức, bốn uẩn này là tinh thần không phải là sắc chất. Tạm phân tích nó là số bốn, thật sự nó không phải bốn, vì lìa số tướng. Như hư không, chúng ta nói có hư không trong nhà, hư không ở ngoài trời, muốn cho người ta hiểu hai hư không đó không khác nhau nên nói hư không ở trong và ở ngoài là một. Đó là một lối nói, hư không chẳng phải một hay nhiều, Cũng vậy, bốn ấm tuy chia ra nhưng cũng chỉ là thể vọng tưởng, vọng thì không nói một hay hai.

Đại Huệ! Như thế ấm vượt ngoài số tướng, lìa nơi số, lìa tánh và phi tánh, lìa tứ cú. Số tướng ấy là ngu phu nói năng, chẳng phải là Thánh Hiền. 

Nghĩa là sở dĩ nói có tướng có số nhất định, đó là cái chấp của ngu phu. Phật cũng dùng ngôn ngữ như vậy, nhưng Ngài không chấp là thật.

Lại phân biệt tự tánh năm ấm để thấy tứ đại không thể sanh năm ấm. Nghĩa là sắc ấm từ tứ đại sanh, do sắc tạo ra, vẫn có số bốn mỗi thứ đều có tướng khác. 

Sắc ấm có bốn là đất, nước, gió, lửa, do sắc tạo ra nhưng mỗi đại đều có tướng khác.

Đến vô sắc ấm không có số bốn, ví như hư không. Hư không kia lìa nơi số tướng, cũng không có danh từ hư không, do vọng phân biệt cho là một hư không. Các ấm cũng vậy, lìa các số tướng, lìa bốn câu có không, nên nói tứ đại hay sanh đó, vẫn là ngoại đạo tà kiến. Tức họ cho rằng sắc thọ tưởng hành thức thật có tự tướng có thể được. Cũng là lời nói vọng chấp của ngu phu, chẳng phải chư Thánh. Xét ở đây phân biệt tự tánh ngũ ấm, tuy thấy tứ đại không thể sanh ngũ ấm, nhưng cũng chỉ thẳng ngũ ấm lìa các tướng, lìa có không, tử củ, ngay đó là vô sanh. 

Vô sắc ấm là chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức lìa số lìa danh. Vì thể của các ấm không thật, không phải từ tứ đại sanh. Tìm kiếm tứ đại không có tự thể, thì không thể sanh ra năm ấm. Như người huyễn không thể sanh con. Nên nói tứ đại hay sanh là lời của ngoại đạo tà kiến, cũng là lời vọng chấp của phàm phu. Tức ở đây kết thúc, chỉ ngay nơi thân tử đại năm ấm, đương thể là vô sanh. Đây là cái thấy như thật rất vững mạnh của bậc Thánh. Ngài Vĩnh Gia Huyền Giác cũng nói: “Ngũ ấm phù vân không khứ lai. Tam độc thủy bào hư xuất một.”

Đại Huệ! Bậc Thánh thấy các thứ sắc tượng như huyễn, lìa lập bày khác chẳng khác, lại như mộng, bóng, thân sĩ phu, vì lìa khác và chẳng khác. 

Các Bồ-tát đối với tứ đại lìa chấp thật có, thật không, nó như huyễn như mộng nên không nói khác chẳng khác. Thân sĩ phu tức là thân người cũng vậy, như huyễn như hình bóng.

Đại Huệ! Chỗ tiến đến của Thánh trí đồng ấm vọng tưởng hiện, ấy gọi là tướng tự tánh các ấm. Các ông phải nên trừ diệt, diệt rồi nói pháp tịch tĩnh, đoạn tất cả kiến chấp của ngoại đạo về cõi Phật. 

Bồ-tát diệt trừ các kiến chấp về năm ấm, nói pháp tịch tĩnh vô sanh để phá kiến chấp ngoại đạo.

Đại Huệ! Khi nói tịch tĩnh thấy pháp vô ngã được thanh tịnh và vào Bất động địa. Vào Bất động địa rồi, được vô lượng tam muội tự tại và được ý sanh thân, được như huyễn tam muội, thông đạt cứu kính, thần lực tam minh tự tại, cứu hộ lợi ích tất cả chúng sanh, ví như quả đất chở nuôi chúng sanh, Đại Bồ-tát khắp giúp ích chúng sanh cũng lại như thế. 

Đây là chỗ đặc biệt của Bồ-tát. Bồ-tát thấy thân như huyễn, các pháp như huyễn, không còn dính mắc vào chấp ngã chấp pháp. Tuy thấy các pháp như huyễn nhưng luôn khởi diệu dụng làm lợi ích chúng sanh vô tận. Ví dụ như quả đất nuôi bao nhiêu người vật không kể công ơn. Bồ-tát cũng vậy, làm lợi ích cho tất cả chúng sanh không chán nản mệt mỏi.

Năm ấm như huyễn lìa khác chẳng khác, giác ngộ tự tướng như thật, ấy gọi là chỗ đến của thánh trí. Chẳng giác tự tướng vọng có phân biệt, ấy gọi là vọng tưởng. Đồng năm ấm này mà mê giác phân chia. 

Cũng thân năm ấm mà Phật thấy là hư dối không thật, chúng sanh lại thấy thật, chỉ trên một pháp mà phân chia mê ngộ. Lục tổ nói tất cả giác ngộ đều y cứ trên thế gian, không rời thế gian mà tìm giác ngộ. Rời thế gian tìm giác ngộ giống như tìm lông rùa sừng thỏ. Như vậy ngay thân năm ấm không rời thế gian này chúng ta cho nó thật, đó là mê; biết năm ấm giả, đó là giác.

Nên nói chỗ đến của thánh trí đồng vọng tưởng hiện, Phật bảo ông Kiều-trần-như rằng: “Sắc là vô thường, nhân diệt sắc ấy nhận được sắc giải thoát thường trụ. Thọ tưởng hành thức cũng là vô thường, nhân diệt thức ấy, nhận được thức giải thoát thường trụ. Sắc tức là khổ, nhân diệt sắc khổ ấy, nhận được sắc giải thoát an lạc. Thọ tưởng hành thức cũng lại như thế. Sắc tức là không, nhân diệt sắc không ấy, nhận được sắc giải thoát bất không. Thọ tưởng hành thức cũng lại như thế. Sắc là vô ngã, nhân diệt sắc ấy, nhận được sắc giải thoát chân ngã. Thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.” 

Những câu này dẫn trong kinh Đại Bát Niết-bàn. Ý nói rằng ngay nơi thân vô thường, khổ, không, vô ngã này, diệt các kiến chấp cho thật có năm uẩn tứ đại. Biết thực thể nó là duyên sanh tạm có, không chấp một pháp nào thật có là đạt được thường, lạc, bất không, ngã. Từ bốn phương diện quán của Thanh văn, chuyển thành bốn đức của Niết-bàn. Cũng chỉ trên một thân mà chuyển từ Nhị thừa sang Bồ-tát.

Cho nên biết ở đây phải trừ diệt đó, tức là diệt năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã này. Diệt rồi nói đó, tức là nói năm ấm giải thoát thường trụ, giải thoát an lạc, giải thoát bất không, giải thoát chân ngã này. Nên nói pháp tịch tĩnh vậy. Phàm phu ngoại đạo tức sắc cho là ngã, ở trong pháp vô thường vô ngã vô tịnh vô lạc mà vọng thấy thường lạc ngã tịnh. Kẻ ngu cho là lìa sắc có ngã, vì đối trị phàm phu ngoại đạo, lại ở trong pháp thường lạc ngã tịnh vọng thấy vô thường vô lạc vô ngã vô tịnh, đều là vọng tưởng. 

Nói pháp tịch tĩnh là lìa bốn cái thấy điên đảo của phàm phu ngoại đạo. Thanh văn quán ngược lại phàm phu, lại có bốn điên đảo. Pháp năm ấm tứ đại vốn chẳng phải điên đảo hay không điên đảo. Ngay nơi bản chất nó, trừ diệt các kiến chấp của phàm phu và Nhị thừa, liền thấy chỗ vô sanh, an lạc, giải thoát. Pháp nhĩ như thị, không thêm không bớt.

Diệt vọng tưởng này, lìa sự lập bày bốn câu khác chẳng khác, ngay đó được tịch tĩnh. Thấy pháp vô ngã thanh tịnh không còn thừa, tức vào đệ bát Bất động địa. Thành tựu vô lượng tam muội, được ý sanh thân, lực thông như huyễn tự quốc tế tại vô ngại, ví như quả đất khắp nuôi quần sanh. Bởi từ bất giác khởi lên vọng có phân biệt tức là hoặc loạn. Giác chỗ khởi phân biệt thảy do tự tâm, tất cả hoặc loạn như huyễn như mộng, vốn tự như như, tức cái phân biệt này thành diệu quan sát. Nên nói phàm phu thấy hai, người trí liễu đạt tánh nó không hai. 

Phàm phu thấy các pháp có hai, Thánh trí thấy các pháp không hai. Phàm Thánh cách nhau bao xa? Chỉ đổi cái nhìn, thấy có thật thì mê thành phàm, thấy như huyễn là giác thành Thánh. Chỗ tu của đạo Phật là tỉnh giác, không phải là những công phu nhọc nhằn khổ sở. Nếu chúng ta luôn dùng trí quán chiếu đúng như thật, biết tất cả phân biệt hai bên, nào là tướng nam nữ, đẹp xấu, yêu ghét, đúng sai.. đều là tự tâm bất giác huyễn khởi. Đó là chuyển phân biệt thành diệu quan sát trí. Pháp như huyễn, phân biệt cũng như huyễn, không cần vọng thấy có không thì cả ngày tự nhiên thanh tịnh. Cái giác ở ngay nơi đây, không phải xa xôi lạ lùng gì.

E⁵/- Chỉ kiến lập Niết-bàn

Có ba phần:

G¹/- Riêng bày Niết-bàn của ngoại đạo, Nhị thừa để hiển Niết-bàn của Như Lai

Có nhiều loại Niết-bàn, Niết-bàn của ngoại đạo, Niết-bàn của Phật. Trong Niết-bàn của Phật có Niết-bàn của Thanh văn, Niết-bàn của Bồ-tát. Đây Phật muốn giản trạch riêng biệt để hiển bày Niết-bàn của Như Lai.

Lại nữa, Đại Huệ! Các ngoại đạo có bốn thứ Niết-bàn. Thế nào là bốn? Nghĩa là tánh tự tánh phi tánh Niết-bàn, chủng chủng tướng tánh phi tánh Niết-bàn, tự tướng tự tánh phi tánh giác Niết-bàn, chư ấm tự cộng tướng tương tục lưu chú đoạn Niết-bàn. 

Nói bốn thứ Niết-bàn của ngoại đạo, thật ra chỉ có ba cái đầu, Niết-bàn thứ tư là của Thanh văn.

Ấy gọi là bốn thứ Niết-bàn của các ngoại đạo, chẳng phải pháp của ta nói. Đại Huệ! Ta nói ra đó, là thức vọng tưởng diệt gọi là Niết-bàn. 

Niết-bàn của Phật dạy rất là đơn giản. Thức vọng tưởng diệt gọi là Niết-bàn. Chúng ta dùng mọi phương tiện để dừng, dứt vọng tưởng, khi thức vọng tưởng không sanh khởi, chỗ yên lặng đó là Niết-bàn.

Trước kể bốn thứ Niết-bàn để bài xích là nhân tà quả. Nhiên hậu đề ra Niết-bàn trong chánh pháp của ta. Tánh tự tánh phi tánh Niết-bàn là, Số luận sư lầm cho là Minh đế, từ minh sanh giác, từ giác sanh ngã tâm, cứu kính trở về Minh đế. 

Giải thích về Niết-bàn của ngoại đạo. Tánh tự tánh phi tánh Niết-bàn, là Niết-bàn của Số luận sư lầm chấp. Họ chủ trương trở về Minh đế là Niết-bàn. Chữ Minh này có nghĩa là mờ mịt, trở về chỗ mờ mịt không biết gì, gọi là Minh đế.

Chủng chủng tướng tánh phi tánh Niết-bàn là, Minh luận sư chấp đại, phạm, thời, phương, bản tế, hư không, ngã; bảy pháp là thường trụ hay sanh tất cả pháp, tất cả pháp thảy trở về thường trụ. 

Chủng chủng tướng tánh phi tánh Niết-bàn, là Minh luận sư lầm chấp. Họ cho bảy pháp: Đại là tứ đại, Phạm là Phạm thiên, Thời là thời gian, Phương là nơi chốn, Bản tế là bờ mé, Hư không là hư không, Ngã là ta. Bảy pháp này thường trụ hay sanh ra tất cả pháp. Tất cả pháp trở về bảy pháp này là trở về thường trụ, gọi đó là Niết-bàn.

Tự tướng tự tánh phi tánh giác Niết-bàn là, Thuận thế sự chấp tất cả pháp sắc, tâm v.v… đều do tứ đại cực vi làm nhân, tức trong tứ đại có cái rất tinh linh hay duyên là giác thể, dùng làm tâm pháp. Tất cả hữu tình vô tình tự tướng tự tánh đều có cực vì giác thể, nên nói chấp tất cả giác lấy làm Niết-bàn. 

Tự tướng tự tánh phi tánh giác Niết-bàn, là Thuận Thế sư lầm chấp. Họ cho rằng tất cả pháp đều do tứ đại cực vi làm nhân, cực vi đó có giác thể, chấp đó là Niết-bàn.

Chư ấm tự cộng tướng tương tục lưu chủ đoạn Niết-bàn là, tương tục lưu chú tức là Hành ấm. Hành ấm khi diệt nó lặng lẽ chẳng dao động, chẳng phải là thật tịch diệt như dòng nước thác, trông như lặng lẽ, nên nói: “Lặng nhập vào lặng, trở về bờ mé của thức.” Nhị thừa chẳng biết tự tâm hiện ra nơi tương tục diệt khởi tưởng Niết-bàn, thảy đều chẳng lìa thức.

Chư ấm tự cộng tướng tương tục lưu chủ đoạn Niết-bàn, là Nhị thừa tu đến chỗ dứt tướng các ấm, lúc đó hành ấm lặng lẽ tưởng như diệt, nhưng vẫn còn dòng thức lưu chú trôi chảy thầm, tưởng đó là Niết-bàn. Tức là qua được Hành ấm, vào bờ mé của Thức ấm. Chỗ Hành ấm lặng lẽ, Nhị thừa tưởng là Niết-bàn. Thật ra chưa diệt được thức ấm, vẫn chưa phải được Niết-bàn.

Niết-bàn của Như Lai là vọng tưởng thức diệt, tức là diệt thức phân biệt. Thức phân biệt này từ mê tự tâm bất giác mà khởi. Giác tự tâm hiện ra thì phân biệt chẳng sanh, đây tức là Niết-bàn. Tự giác là nhân, thức diệt là quả. Ở đây nói thức diệt là lấy quả để rõ nhân. 

Thức phân biệt có hai: Một là từ mê tự tâm bất giác khởi thức, đó là thức phân biệt đầu mối, Khi hiện ra cảnh và người thì khởi ý thức phân biệt cảnh và người, đó là thức phân biệt thứ hai, Diệt được thức phân biệt ban đầu mới gọi đó là Niết-bàn. Hiện giờ chúng ta tu, chưa diệt được thức ban đầu tức là thức từ bất giác vọng khởi, chỉ diệt thức thứ sáu phân biệt ngoại cảnh. Cái phân biệt đó chúng ta lặng lẽ dứt lần, các pháp trần không còn tác động lăng xăng, lúc đó mới tiến sâu vào tàng thức.

G²/- Chỉ vọng tưởng thức diệt tức là Niết-bàn

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Chẳng dựng lập tám thức sao? Phật bảo: Dựng lập. Đại Huệ bạch Phật: Nếu dựng lập tại sao lìa ý thức chẳng phải lìa thất thức? Phật bảo Đại Huệ: Vì kia (thức 6 và 8) làm nhân và kia (6 và 8) phan duyên, thất thức chẳng sanh. Ý thức là, chấp trước cảnh giới phần đoạn sanh tập khí nuôi lớn nơi tàng thức. 

Cái hệ trọng ở hai thức, thức thứ tám và thức thứ sáu. Thức thứ tám là tàng thức làm nhân sanh ra cảnh giới và chúng sanh, trong chúng sanh có thức thứ sáu duyên theo ngoại cảnh, huân chủng tử vào tàng thức, chủng tử lại khởi hiện hạnh thành cảnh và người. Cứ thế tàng thức và ý thức lẫn nhau làm nhân và duyên. Thức thứ bảy chỉ thầm lặng ở trong, không làm nhân hay phan duyên.

Ý (thức 7) đồng chấp trước ngã ngã sở, suy tư nhân duyên sanh, chẳng hoại thân tướng của tàng thức, nhân phan duyên cảnh giới tự tâm hiện ra rồi chấp trước, nhóm tâm liền sanh, lần lượt làm nhân nhau, thí như biển và sóng, gió cảnh giới của tự tâm hiện thổi, hoặc sanh hoặc diệt cũng như thế. Thế nên, ý thức diệt thì thất thức cũng diệt. 

Thức thứ bảy có công năng suy tư chấp trước về ngã và ngã sở. Tuy thức thứ sáu và bảy phân biệt tư lương, chấp ngã, nhưng tự thân thức thứ tám không bị tổn hại, chẳng hoại thân tướng của tàng thức. Thức thứ tám không hoại, vì thể nó là Như Lai tàng. Chỉ có ý thức diệt thì thức thứ bảy diệt.

Thức thứ bảy còn có tên là Mạt-na, Trung Hoa dịch là Truyền tống thức. Thức thứ sáu duyên theo sáu trần khởi phân biệt chấp trước thành chủng tử. Thức thứ bảy đem các chủng tử đó vào thức thứ tám gọi là truyền tống thức. Chúng ta thấy hình ảnh cụ thể của tám thức này qua truyện Tây Du. Bốn thầy trò đi thỉnh kinh: Tam Tạng, Tề Thiên, Sa Tăng, Bát Giới. Tam Tạng tượng trưng cho Tàng thức. Tề Thiên tượng trưng thức thứ sáu, mang hình ảnh con khỉ, vì trong kinh thường ví ý thức như khỉ vượn. Câu chuyện đi thỉnh kinh này hai thầy trò nổi tiếng. Ma quỷ bắt Tam tạng, phá ma quỷ là Tề Thiên. Tề Thiên khi chưa theo Tam Tạng thì loạn thiên cung, làm động trời động đất là ông này, nhưng khi hồi tâm thì ủng hộ Tam Tạng thỉnh kinh thành công. Vì thế nói thức thứ sáu “công vi thủ tội vi khôi”. Khi mê thì gọi là Ý thức, khi giác thì nó là Diệu quan sát trí. Bát Giới tượng trưng cho tiền ngũ thức, cho nên đi dọn đường. Tiền ngũ thức đắm mê năm trần nên Bát Giới tham ăn mê ngủ, có đủ tật xấu. Sa Tăng là thức thứ bảy, chuyên quảy hành lý. Truyền tống thức là chỉ đeo mang đem đi, nên Sa tăng chỉ có công dụng đi quảy đồ. Tây Du Ký là câu chuyện mượn hình ảnh ngài Huyền Trang đi thỉnh kinh để cụ thể hóa tám thức. Thật sự ngài Huyền Trang từ Đại Đường sang Tây Trúc chỉ có một mình, tùy duyên đến đâu gặp người giúp, không ai đi theo từ thỉ chí chung. Câu chuyện đó cho chúng ta thấy rõ trong tám thức, Tàng thức là chủ. Như câu chuyện thỉnh kinh thì Tam Tạng là chủ, nhưng làm được việc hay thất bại là thức thứ sáu. Nó làm cho thiên hạ điên đảo, mà nó cũng là phương tiện giúp cho thành công. Như vậy chúng ta hiểu rõ chỗ tu. Thức thứ tám là nền tảng của đệ lục ý thức, thức thứ tám tạo ra cảnh và người, thức thứ sáu duyên theo cảnh, tạo chủng tử, nuôi lớn thức thứ tám, cứ như vậy mà dồn dập. Trở về nguồn cội, khi các phân biệt không dấy khởi thì tàng thức không chứa chủng tử, tàng thức thanh tịnh nên ý thức không có cơ hội phan duyên. Hai thức này lẫn nhau thanh tịnh, thức thứ bảy cũng thanh tịnh. Người tu thiền dừng vọng tức là dừng phân biệt của ý thức.

Như Lai đã đáp dựng lập tám thứ thức, mà Đại Huệ riêng nghi chẳng lìa thức thứ bảy ấy, là do mê Như Lai tàng toàn thể là thức, toàn thức tức full hd tàng, nên thức thứ tám không thể lìa. Song thức thứ tám vọng khởi kiến phần thành cái chấp ngã của thức thứ bảy, nghi nên đoạn trừ. Liên Không biết rằng thức thứ sáu cùng thức thứ tám làm nhân, mà thức thứ tám cùng thức thứ sáu cũng làm duyên, thức thứ bảy y đó khởi, không có tự thể tánh, để hiển bày ý thức là lỗi. 

Lỗi là gốc từ ý thức, thức thứ bảy cũng không có lỗi lầm gì.

Từ đây về sau phát minh hai nghĩa nhân duyên, để chứng thành thức thứ bảy chẳng sanh, nên ý thức phải diệt. Ý thức góp cảnh giới ngoại trần vọng có phân biệt, dẫn phát tập khí, thêm mê tàng thức. Do đó ý thức thứ bảy (thất thức ý) đồng thời chung khởi chấp ngã ngã sở, suy tư nhân duyên tương tục mà sanh, song thức thứ bảy cùng tàng thức đồng một Như Lai tàng chẳng hoại chân tướng, mê chân mà khởi không có hai thể. 

Ý thức dựa vào thức thứ bảy làm gốc, nên nói thức thứ bảy là ý căn. Thức thứ bảy nặng về chấp ngã, nay nó không sanh thì ý thức diệt, vì tất cả vọng tưởng đều nương vào ngã mà khởi. Chúng ta thấy chỗ này rất hay. Thức thứ bảy cùng tàng thức đồng một Như Lai tàng, thức thứ sáu lại nương vào thức thứ bảy làm gốc. Nên tuy thấy có các thức sanh diệt, mà thật sự chỉ có một Như Lai tàng, chỉ vì mê chân nên hiện các thứ. Rốt cuộc khi các thức trở về chân thì không còn tâm sanh diệt, như sóng dứt thì mặt biển lặng yên.

Đây nói rõ thức thứ sáu cùng thức thứ tám làm nhân, nên thức thứ bảy y đó mà khởi, không có tự thể tánh. Tàng thức làm nhân hiện ra sáu trần, cảnh giới của tự tâm, Thức thứ sáu do đây phan duyên chấp trước khởi nhóm thất thức tâm. Đây nói rõ thức thứ tám cùng thức thứ sáu làm duyên, thức thứ bảy y đó mà khởi không có tự thể tánh. Nhân duyên lần lượt lỗi tại ý thức. Như biển tâm, sóng ý, Entando thức thứ sáu duyên cảnh giới tự tâm hiện dong hoi ra làm gió thổi, mà có sanh diệt. Thức thứ sáu nếu diệt thì tâm ý tự dừng. Như biển cả tiền không gió thì cảnh tượng đây được rỗng sáng vậy. Song thảy do mê tự tâm lượng nên kiến phần tướng phần theo đó mà sanh. Kiến chấp là ý duyên tướng sanh thức. 

Trên nói thức thứ bảy là căn của thức thứ sáu. Đây nói thức thứ bảy sở dĩ có là do thức thứ tám cùng thức thứ sáu làm nhân. Từ thức thứ tám hiện ra cảnh giới sáu trần, thức thứ sáu duyên theo cảnh khởi phân biệt ta người. Từ chỗ phân biệt ta người mà thức thứ bảy chấp chặt ngã ngã sở. Thức thứ bảy không có tự thể tánh, nhưng khi chấp ngã thì ý thức lại mạnh thêm phân biệt. Nên nói Nhân duyên lần lượt lỗi tại ý thức. Rốt cuộc trở về đầu mối từ ý thức dừng trước, các cảnh tượng không bị phân biệt nên tự nhiên rỗng sáng.

Nếu giác tự tâm hiện lượng thì đối tất cả cảnh giới phân biệt chẳng sanh, kiến chấp theo đó liền hết, Như Lai tàng tâm liền đó tròn lặng. Song ở đây không nói giác tự tâm hiện lượng là Niết-bàn, vì Phật tánh là nhân, Niết-bàn là quả. Nhân ấy chẳng phải quả, gọi là Phật tánh, quả ấy chẳng phải nhân, gọi là Niết-bàn. Nay dùng quả để nói, nên nói thức diệt. 

Muốn ý thức dừng chỉ cần biết được tự tâm hiện lượng. Tự tâm hiện lượng tức là Như Lai tàng tâm, chính là Phật tánh. Ở đây không nói giác tự tâm hiện lượng là Niết-bàn, vì Phật tánh là nhân đưa đến quả Niết-bàn, không nói dứt Như Lai tàng mà nói diệt thức. Thức là hư vọng, nói diệt chỉ là một lối nói, biết nó liền không.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng: 

Ta chẳng tánh Niết-bàn

Làm ra cùng với tướng

Vọng tưởng, sở tri, thức 

Đây điệt, ta Niết-bàn. 

Ta chẳng tánh Niết-bàn, Phật không nói Niết-bàn riêng có thật thể. Tất cả tướng tạo tác, vọng tưởng và thức, sở tri tức chấp pháp, những cái này diệt, đó là Niết-bàn.

Kia nhân, kia phan duyên

Ý tiến thảy thành thân

Cùng nhân ấy là tâm

Là sở y của thức. 

Kia nhân, là thức thứ tám làm nhân, thức thứ sáu phan duyên theo nhân ấy, nên nói kia phan duyên. Ý tiến thủy thành thân, ý là thức thứ bảy, dựa vào tàng thức, làm sở y cho thức thứ sáu.

Như dòng nước lớn cạn 

Sóng mòi ắt chẳng nổi

Như thế ý thức diệt.

Các thứ thức chẳng sanh. 

Dùng hình ảnh dòng nước lớn cạn để ví dụ, ý thức diệt thì các thức khác không sanh. Đó là Niết-bàn.

Niết-bàn không có tánh cũng không có thủ xả, chỉ tự tâm hiện ra, chỗ giác tưởng diệt, đây là Niết-bàn. 

Niết-bàn không phải cảnh giới nào xa lạ, chính khi trong tâm chúng ta các phiền não phân biệt lặng lẽ thanh tịnh hoàn toàn, đó là Niết-bàn.

Tuy thức thứ tám làm nhân cùng thức thứ sáu làm duyên, thức thứ bảy thân chuyển. Song kia hoại tướng đồng chuyển.

Hoại tướng đồng chuyển, tức là khi chuyển thì các tướng theo đó chuyển.

Cảnh giới sáu trần duy tâm hiện ra dường như có hiện tiền, làm chỗ nương của thức không có đoạn dứt, chẳng đạt được tự tâm thì sự phân biệt khó dừng. 

Cảnh giới hiện tiền này gốc từ tâm thức hiện, chúng ta lại tưởng thật có cảnh bên ngoài, vì thế không dừng được phân biệt. Nếu biết tất cả tự tâm hiện giống như một giấc mơ, tất cả cảnh trong mộng không thật, tự nhiên phân biệt dừng. Chúng ta nghe nói buông hết vọng thức không đuổi theo sáu trần thì Niết-bàn hiện tiền, nghe rất dễ mà không buông được, chỉ vì vọng thức. Vì chúng ta thấy phân biệt sáu trần hợp lý, trần cảnh thật có đẹp xấu, hay dở… nên phải phân biệt duyên theo. Trừ phi biết gốc các cảnh từ thức tâm mê muội, là tướng hư giả, lúc đó mới dừng được phân biệt.

Như dòng nước lớn cạn, sóng mòi ắt chẳng nổi. Đây là nhằm vào thức diệt thì biển tâm tự như. 

Khi sóng thức diệt thì biển tâm lặng lẽ như như. Đây là then chốt của tất cả người tu, không phải dụng công tìm kiếm đâu xa mà chỉ khéo buông xả thức tâm phân biệt, sóng thức lặng lẽ tức là trở về biển tâm thanh tịnh.

G³/- Cùng tột vọng tưởng sai biệt để hiển trí, như, thành thật, biển quả Niết-bàn

Lại nữa, Đại Huệ! Nay sẽ nói thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt. Nếu khéo phân biệt thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt thì ông và các đại Bồ-tát lìa vọng tưởng đến tự giác thánh, khéo thấy thông thú (lối chung) của ngoại đạo, giác vọng tưởng năng nhiếp sở nhiếp đoạn, duyên khởi các thứ tướng vọng tưởng tự tánh hành, không còn khởi vọng tưởng. 

Thông tướng là tướng chung của vọng tưởng. Nếu chúng ta biết rõ tướng chung của vọng tưởng sai biệt như thế nào, chừng đó mới lìa vọng tưởng. Các Bồ-tát lìa vọng tưởng, thấy đường hướng của ngoại đạo đều nằm trong chỗ hiểu biết theo vọng tưởng, theo năng nhiếp sở nhiếp. Biết rõ như thế, giác ngộ pháp duyên khởi, có các tướng đều là vọng tưởng nên không theo, trọn được xa lìa.

Trên nói thức vọng tưởng đoạn liền gọi là Niết-bàn. Ở đây muốn Bồ-tát tột cùng vọng tưởng sai biệt thẳng đó chóng lìa, đến tự giác thánh.

Đoạn trước Phật nói thức vọng tưởng đoạn gọi là Niết-bàn. Đoạn này nói rõ vọng tưởng là gì, chỉ ra những sai biệt của vọng tưởng, biết được tột cùng thì lìa nhanh và đến tự giác thánh.

Duyên khởi vốn không hai pháp, giác vọng cũng chẳng hai tâm. Cùng tột vọng không có nhân, ngộ giác chẳng phải riêng khác. 

Pháp duyên khởi thấy như có năng có sở, nhưng gốc từ mê tàng thức, vì thế không phải là hai pháp. Khi giác không theo vọng, giác và vọng đó cũng không phải là hai tâm, vì vọng lặng tức là giác. Sóng và nước tuy thấy có hai, sóng lặng là nước, không có hai thể. Chỗ tột cùng của vọng tưởng không có nhân riêng, chỉ do mê chợt khởi, giác vọng liền là chân, không có chân ngoài vọng.

Đến chỗ năng sở đoạn, mới biết cùng ngoại đạo đồng một duyên khởi. Nơi đi của vọng tưởng tự tánh, là chỗ hiển bày của tự giác thánh trí. 

Nơi đi của vọng tưởng tự tánh, là chỗ hiển bày của tự giác thánh trí, tức là chỗ vọng tưởng khởi cũng là chỗ thánh trí hiển bày. Vọng tưởng là đuổi theo trần cảnh, tâm chạy ra ngoài. Tỉnh giác biết cảnh hư dối, vọng khởi không theo tức là trở lại thể yên lặng. Cái thanh tịnh yên lặng đó ngay nơi chỗ khởi vọng không xa. Cũng từ một mối đó mà bên mê bên giác.

Tu không phải là tìm chân thật ở đâu xa, ngay chỗ khởi vọng không theo đó là chân. Ví dụ, mắt vừa thấy sắc đẹp khởi tâm luyến mến, nói theo giới luật là phạm giới. Cũng sắc đẹp đó mà không khởi tâm luyến mến, đó là giữ giới. Phạm giới hay giữ giới cũng ngay nơi con mắt. Từ mắt cho đến tai, mũi, lưỡi… cũng chừng đó việc. Cũng chính từ cái lưỡi đó, hơi khí đó, mà phát ra lời hung dữ liền thành tội, cũng cái lưỡi đó mà nói lời lành, lời có ích thì thành phước. Như vậy có một cái lưỡi hay hại? Không có lưỡi nói thiện khác, lưỡi nói ác khác. Hiểu như vậy, chúng ta thấy rõ chỉ từ một gốc mà khéo hướng dẫn đi đúng đường là giác, để nó đi sai đường là mê. Chúng ta tu cũng từ tâm vọng, chỉ cần dừng lặng không theo cảnh thì tánh giác hiện tiền. Chỗ khéo chuyển là ngay tự tâm mỗi người.

Đại Huệ! Thế nào là thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt? Nghĩa là ngôn thuyết vọng tưởng, sở thuyết sự vọng tưởng, tướng vọng tưởng, lợi vọng tưởng, tự tánh vọng tưởng, nhân vọng tưởng, kiến vọng tưởng, thành vọng tưởng, sanh vọng tưởng, bất sanh vọng tưởng, tương tục vọng tưởng, phược bất phươc vọng tưởng, ấy gọi là thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt. 

Tướng vọng tưởng chung chỉ có bao nhiêu thứ này, ngoài ra không có gì khác.

Đại Huệ! Thế nào là ngôn thuyết vọng tưởng? Nghĩa là các thứ tiếng hay ca vịnh vui đẹp chấp trước, gọi là ngôn thuyết vọng tưởng. 

Phật nêu lên ngôn thuyết vọng tưởng trước nhất, vì chúng ta dễ bị lừa gạt bằng ngôn thuyết. Trong ngôn thuyết, tiếng ca ngâm vịnh dễ dẫn dụ chúng ta đi xa. Nghe bài hát mà phân biệt đuổi theo, tâm tưởng lăng xăng. Ngoài ra, còn lời khen tiếng chê, câu thương câu ghét… Ngôn thuyết đưa đẩy chúng ta sanh trăm ngàn vọng tưởng. Ngôn thuyết bên ngoài và ngôn thuyết của chính mình, khi ngồi thiền không nghe bên ngoài thì nghe mình nói thầm. Do đó đức Phật đưa ra ngôn thuyết vọng tưởng là số một.

Đại Huệ! Thế nào là sở thuyết sự vọng tưởng? Nghĩa là tự tánh của sự có nói ra là chỗ thánh trí biết, y nơi kia mà sanh ngôn thuyết vọng tưởng, ấy gọi là sở thuyết sự vọng tưởng. 

Chỗ này Phật nói một chiều. Sở thuyết sự vọng tưởng, là chỗ nói ra trong đó thánh trí có những ý nghĩa thâm sâu muốn hiển bày cho chúng sanh biết. Như Phật nói kinh, ngôn thuyết của Ngài mỗi câu đều chứa ý nghĩa thâm trầm ở trong. Chúng ta nghe những câu nói đó, nhận hiểu được ý sâu xa của Phật. Ý của lời nói là sở thuyết. Ngôn thuyết nào cũng mang ý nghĩa bên trong. Khi mang ý nghĩa chân thật thì ngôn thuyết hiển ra, cũng có khi nó mang ý nghĩa ngầm ngược lại. Chúng ta thường bị vọng tưởng bởi ý nghĩa trong lời nói. Nghe một câu nào, phải nghiệm ra câu nói đó là khen mình hay chê mình, câu nói đó thật hay không thật. Như vậy vọng tưởng cũng nằm bên cạnh ý tứ của ngôn thuyết.

Đại Huệ! Thế nào là tướng vọng tưởng? Nghĩa là việc nói ra kia, như con nai khát nước tưởng, các thứ chấp trước, rồi chấp trước. Như là tướng cứng, ướt, ấm, động tất cả tánh vọng tưởng, ấy gọi là tướng vọng tưởng. 

Đức Phật nói trong phạm vi năm ấm. Tướng vọng tưởng chấp trước nghĩa là chúng ta nghe nói về sự việc nào, hay thấy tướng trạng gì liền khởi vọng tưởng. Như con nai khát nước tưởng, vọng tưởng chấp trước về tướng cũng giống như con nai khát nước, chỗ không có nước tưởng là nước. Các tướng vốn hư dối nhưng chúng ta thường lầm lạc đuổi theo tướng. Sau ngôn thuyết, hình tướng là một loại vọng tưởng dễ gây mê mờ. Từ ngôn thuyết tưởng ra hình tướng, như nghe nói ướt tưởng là nước, nghe nói cứng tưởng là đất… Vọng tưởng khởi lên theo tướng được diễn tả. Nói theo đạo lý là như vậy, theo thế gian nghe lời nói cũng khởi tưởng. Như nghe nói trái me chua liền chảy nước miếng. Bao nhiêu cái khác cũng vậy.

Đại Huệ! Thế nào là lợi vọng tưởng? Nghĩa là ưa các thứ vàng bạc trân bảo, ấy gọi là lợi vọng tưởng. 

Cái vọng tưởng này cũng rất đậm. Thế gian thường vọng tưởng về lợi. Kinh doanh sự nghiệp đều mong có nhiều tiền, đôi khi, cả một đời không ra khỏi vọng tưởng về nó. Đối với người xuất gia, không vọng tưởng nhiều tiền bạc, nhưng ngồi tu lâu không thấy kết quả cũng sanh phiền não. Mong có kết quả cũng là vọng tưởng vi tế về lợi. Chúng ta có tu là có an lạc, không cần trông mong kết quả.

Đại Huệ! Thế nào là tự tánh vọng tưởng? Nghĩa là gìn giữ tự tánh này như thế chẳng đổi khác, ác kiến vọng tưởng ấy gọi là tự tánh vọng tưởng. 

Tự tánh là tính chất cố định, sự vật này là như vậy, nhất định như thế, không đổi khác được, chấp chặt tính cố định nên khởi vọng tưởng. Đây là một loại cố chấp, chúng ta nói người cố chấp không thay đổi được, như thế không sửa đổi tu tập, không thấy đạo lý chân thật nên gọi là ác kiến vọng tưởng. Ví dụ có người dễ nổi nóng, gặp việc không vừa ý liền sân giận đỏ mặt. Huynh đệ khuyên “Người tu không nên nóng giận, ngọn lửa sân có thể đốt hết rừng công đức.” Người đó bào chữa “Tánh tôi nóng lắm.” Cho là tánh thì không thể sửa, không thể bỏ. Thật ra không có gì là tánh cố định, chỉ là thói quen mà mình chấp tánh, đó là sai. Với sự vật bên ngoài, mình nói món đồ đó là đẹp là quý, người khác cho là xấu, không đáng giá, nếu cố chấp sẽ dễ phiền não, nếu không chấp tánh cố định thì ai nói đẹp xấu gì chúng ta cũng không chấp. Vọng tưởng về tự tánh là một lỗi lớn.

Đại Huệ! Thế nào là nhân vọng tưởng? Nghĩa là hoặc nhân hoặc duyên phân biệt có không nên nhân tướng sanh, ấy gọi là nhân vọng tưởng. 

Nhân vọng tưởng, là vọng tưởng phân biệt về nguyên nhân sanh ra các pháp. Vọng chấp có thật nhân duyên, hoặc không có thật nhân duyên đều mê lầm, không thấy được chỗ duyên khởi như huyễn.

Đại Huệ! Thế nào là kiến vọng tưởng? Nghĩa là các thứ ác kiến có, không, một, khác, đồng, chẳng đồng là ngoại đạo vọng tưởng chấp trước vọng tưởng, ấy gọi là kiến vọng tưởng. 

Kiến vọng tưởng thuộc về ngoại đạo, đối với các pháp luôn luôn khởi ác kiến có, không, một, khác…

Ở trong Phật pháp, nếu còn thấy thiên lệch, nghiêng về có hoặc không, đồng chẳng đồng… đều bị Phật quở là tà kiến, là bà con với ngoại đạo. Chỗ tu của chúng ta hết sức đơn giản là đừng để vướng mắc vào hai bên. Các pháp không cố định là phải thế này hay thế khác. Như cái nhà này, cố định là tối hay sáng? Bảy giờ tối mà không mở đèn thì nó tối, nhưng bật công tắc lên thì nó sáng. Tùy duyên có đèn hay không đèn mà thành sáng tối. Nếu cố định là tối thì không cách gì làm sáng được.

Hiểu như vậy chúng ta thấy trên đường tu không thể có mặc cảm là tôi tu không được. Không ai si mê hoài, chính cái mê đó mà khéo tỉnh giác thì là sáng, hết mê. Mê và giác như trở bàn tay, tạo duyên mê thì không giác, tạo duyên giác thì hết mê. Ai cũng có quyền làm chúng sanh mà ai cũng có quyền làm Phật. Mê hay giác là tự nơi chúng ta, không phải do ai làm. Có nhiều người cầu tìm chỗ này nơi khác, tưởng rằng có ông Phật cố định ở đâu đó. Phải biết Phật ở tự tâm, đuổi theo ngoại trần là mê, không đuổi theo ngoại trần là tỉnh, là giác. Đó là không vọng chấp cố định có hai bên.

Đại Huệ! Thế nào là thành vọng tưởng? Nghĩa là tưởng ngã, ngã sở tạo thành luận quyết định, ấy gọi là thành vọng tưởng. 

Ngã là ta, ngã sở là cảnh, chấp ta là thật, cảnh là thật rồi tạo thành những lý luận để chấp chặt vào ngã và ngã sở, đó là thành vọng tưởng.

Đại Huệ! Thế nào là sanh vọng tưởng? Nghĩa là duyên có tánh không tánh sanh chấp trước, ấy gọi là sanh vọng tưởng. 

Có tánh cho là thật có, không tánh cho là thật không, bởi chấp thật có thật không, nên thấy các pháp có sanh có diệt, đó là sanh vọng tưởng.

Đại Huệ! Thế nào là bất sanh vọng tưởng? Nghĩa là tất cả tánh vốn không sanh, không có chủng tử nhân duyên, thể sanh vô nhân, ấy gọi là bất sanh vọng tưởng. 

Bất sanh vọng tưởng, là cho rằng các pháp vốn vô sanh, tự thân của nó không có nhân duyên sanh. Chấp cố định các pháp không sanh là trống rỗng không ngơ, đó cũng là thiên lệch, không đúng chánh pháp.

Đại Huệ! Thế nào là tương tục vọng tưởng? Nghĩa là kia đồng tương tục, như kim với chỉ, ấy gọi là tương tục vọng tưởng. 

Tin Vọng chấp các pháp tương tục nối kết nhau, mọi sự vật ràng buộc qua lại không dừng nghỉ, như kim chỉ không rời nhau, đó là tương tục vọng tưởng. 

Đại Huệ! Thế nào là phược bất phươc vọng tưởng? Nghĩa là chấp trước nhân duyên phược cùng chẳng phược, như sĩ phu dùng phương tiện hoặc phược hoặc giải, ấy gọi là phược bất phược vọng tưởng. 

Phược bất phược vọng tưởng là vọng chấp về trái buộc và giải thoát. Cho rằng mình bị trói buộc hay giải thoát đều do nhân duyên, chấp cho có người dùng dây trói hay mở trói. Nếu chấp như vậy là bị thụ động, như ngoại đạo cho rằng tạo hóa sanh ra người, muốn khổ hay vui là quyền tạo hóa. Chúng ta phải biết rằng mình có quyền tự chủ, không ai trói hay mở cho mình. Phược bất phược vọng tưởng này cũng rất hệ trọng. Nếu cho là có nhân duyên cột trói mình là chịu chết, không hy vọng. Nếu cho rằng có nhân duyên để mở trói thì lại mong chờ hy vọng ai đó mở giùm.

Đây là thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt, tất cả ngu phu chấp trước có không. 

Tóm lại tất cả 12 loại vọng tưởng này là tướng chấp chung của phàm phu.

Tiếng hay ca vịnh gồm thanh vận và văn từ. Thanh vận có thanh có trọc, văn từ có nhã có tục, là chỗ nương khởi phân biệt. 

Sự có nói ra là, lời nói nói ra sự lý. Là chỗ Thánh trí biết, y kia mà sanh là, chỗ Thánh trí hiển bày phải ngộ nhập không thể nhân ngón tay mà thấy mặt trăng thì, chỗ hiển bày biến thành cảnh giới giác tưởng. 

Chúng ta hiểu rõ lời Phật dạy để nhập vào chỗ chân thật, không nên chấp vào lời dạy đó mà phân biệt, trở thành giác tưởng.

Việc nói ra kia như con nai khát nước tưởng là, như nghe nói đất mà khởi tưởng cứng, nghe nói nước khởi tưởng ướt, nghe nói lửa khởi tưởng nóng, nghe nói gió khởi tưởng động. Nghe nói ngũ uẩn mà cho là sắc, thọ, tưởng, hành, thức có Pháp tướng chân thật, rồi chấp tức uẩn, ly uẩn khởi các thứ phân biệt, như con nai khát nước tưởng. 

Nghe nói đâu thì chấp cứng đó rồi khởi phân biệt, gọi là Việc nói ra kia như con nai khát nước, nai khát nước chạy theo tưởng phân biệt, như chúng ta chạy theo ngôn thuyết sở thuyết.

Lợi vọng tưởng là, y nơi vàng bạc trân bảo mà khởi đắm trước. Gìn giữ tự tánh này như thế chẳng đổi khác là, phân biệt tất cả pháp có thể tánh của nó rồi chấp giữ chẳng bỏ.

Hoặc nhân hoặc duyên phân biệt có không nên nhân tướng sanh là, đối với nhân duyên khởi phân biệt có nhân tướng hoặc không nhân tướng. Bảo rằng nhân này thì duyên này, nhân kia thì duyên kia; nhân kia không nhân này, nhân này không nhân kia; tất cả nhân tướng do phân biệt mà sanh. 

Có không, một khác, đồng chẳng đồng là, pháp tứ cú này là phân biệt tà kiến của ngoại đạo. Tưởng ngã và ngã sở tạo thành luận quyết định là, chấp ngã sở là pháp nhất định, như phân biệt tâm cảnh, tự tha hoặc căn thân và khí giới thành luận quyết định (Chấp như thế rồi khẳng định không thay đổi). 

Duyên có tánh không tánh sanh là, tất cả pháp có không đều từ duyên sanh, duyên có thì có hiện, duyên không thì không hiện, không có thi nhân quả. 

Tất cả tánh vốn không sanh, không có chủng tử nhân duyên thể sanh vô nhân là, tất cả pháp không có nhân sanh, chẳng do duyên khởi, như cò nhất định trắng, quạ nhất định đen, bỗng nhiên mà hiện, không có tánh nhân.

Kia đồng tương tục như kim với chỉ là, tất cả pháp do hòa hợp mà thành như không và sắc, như bình và đất nước, bởi lệ thuộc lẫn nhau mà thành tất cả pháp. 

Chấp trước nhân duyên phược cùng chẳng phược, như sĩ phu dùng phương tiện, hoặc phược hoặc giải là, do năng phược mà có sở phược, phược hay giải là do ta, sức chấp phương tiện mà sanh phân biệt. 

Mười hai thứ vọng tưởng sai biệt này, tất cả ngu phu nhân đó chấp trước có không. Tất cả người trí nhân đó liễu đạt trừ đoạn. Nên nói tự giác thánh trí khéo phân biệt cùng với ngoại đạo chung đường. 

Mười hai thứ vọng tưởng này là hiện tượng chung một cách tự nhiên, như ngôn ngữ, vàng bạc, nhân duyên, ta người… Vì phàm ngu đối với chúng chấp chặt cho là thật có thật không nên trở thành lầm mê; người trí cũng nhân 12 loại này mà liễu đạt, trừ dứt lầm mê. Vì thế nói tự giác thánh trí chung đường với ngoại đạo. Thánh trí khéo phân biệt, tâm được viễn ly; ngoại đạo chấp chặt hư vọng, không được sáng tỏ,

Đại Huệ! Chấp trước duyên khởi mà chấp trước, các thứ vọng tưởng chấp trước tự tánh, như huyễn thị hiện các thứ thân. Phàm phu vọng tưởng thấy các thứ khác với huyễn. Đại Huệ! Huyễn cùng các thứ chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Nếu khác thì huyễn chẳng phải các thứ nhân. Nếu chẳng khác thì huyễn cùng các thứ không sai biệt mà thấy sai biệt. 

Vọng tâm chấp trước các pháp duyên khởi cho là thật có, phàm phu tưởng các pháp khác với huyễn. Phật dạy huyễn và các pháp cũng khác và chẳng khác. Huyễn không khác với các pháp, vì các pháp không tồn tại lâu dài, nên như huyễn. Huyễn cũng khác với các pháp. Vì sao? Huyễn là do chú thuật hóa ra, các pháp thì có sự sống riêng của nó.

Thế nên chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Do đó, nên Đại Huệ! Ông và các vị đại Bồ-tát khác đối với duyên khởi vọng tưởng tự tánh như huyễn chứ chấp trước khác chẳng khác, có không. 

Như vậy đối với các pháp duyên khởi này không nên chấp khác hay không khác, là có hay không. Nói như huyễn là được rồi, không nên đặt thành vấn đề bên này bên kia, vì còn thấy có bên này bên kia là thấy có thật, không dừng được vọng tưởng.

Huyễn là dụ tất cả pháp duyên khởi. Huyễn hiện các thứ phàm phu vọng thấy là, dụ duyên khởi mà chấp trước các thứ tánh tướng.

Các pháp duyên khởi không thật mà chấp nó có tánh thật, có tướng thật.

Y nơi huyễn hiện các thứ thân, như y nơi mộng có các việc trong mộng, kẻ ngu thấy cho là thật, bảo là khác với huyễn. Nếu khác với huyễn thì lý ưng huyễn không làm nhân tạo tác, mà thật nhân huyễn tạo tác, như việc trong mộng thật nhân nơi mộng. 

Tất cả pháp chúng ta thấy hiện nay đều nhân huyễn mà thành, không có thật. Giống như trong giấc mộng, nhìn thấy người thấy cảnh… Người cảnh… đều từ mộng có ra, nên nói việc trong mộng thật nhân nơi mộng.

Nếu chẳng khác thì, huyễn cùng các thứ chẳng có sai biệt, mà thật khi hiện các thứ chẳng phải không có các thứ, như khi mộng hiện thật thấy có việc hiện. Cho nên biết, huyễn hiện các thứ chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Duyên khởi như huyễn cùng với các thứ chấp trước Pháp tướng cũng chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Người giác tự tâm hiện chẳng nên ở nơi đây khởi tưởng có không, khác chẳng khác. Đây là lý do Thế Tôn chỉ thẳng hiển bày. 

Khi biết tất cả pháp như huyễn thì không nên khởi chấp hoặc thế này, hoặc thế kia. Như huyễn thì không thật, không thật thì có gì để chấp,

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nói kệ rằng: 

Tâm cột nơi cảnh giới

Giác tưởng trí tùy chuyển

Vô sở hữu và thắng

Bình đẳng trí tuệ sanh. 

Tâm chúng ta bị cột trói vào cảnh giới, vì thế giác tưởng, tức là vọng tưởng phân biệt, theo đó mà chuyển. Chỗ vô sở hữu là chỗ không có một vật, là chỗ thù thắng, là trí tuệ bình đẳng. Ý bốn câu kệ này nói khi chúng ta chấp các cảnh bên ngoài là thật, đó là bị vọng tưởng chuyển, nếu biết các cảnh không thật là không có gì, tức là trở về với trí tuệ bình đẳng.

Vọng tưởng tự tánh có

Nơi duyên khởi ắt không

Vọng tưởng hoặc nhiếp thọ 

Duyên khởi phi vọng tưởng. 

Vọng tưởng tự tánh có, nơi duyên khởi ắt không, vì vọng tưởng chấp các sự vật bên ngoài có thật nên cho là có tự tánh, hiểu được các pháp do duyên khởi mới biết tự tánh không có thật. Vọng tưởng hoặc nhiếp thọ, tức là vọng tưởng chấp nhận cảnh đó có thật. Duyên khởi phi vọng tưởng, biết các pháp do duyên khởi không thật thì không khởi vọng tưởng.

Các thứ chi phần sanh 

Như huyễn thì chẳng thành

Tướng kia có các thứ 

Vọng tưởng thì chẳng thành. 

Các thứ chi phần sanh, tức là các pháp chia ra từng bộ phận, từng phần, nếu biết nó như huyễn thì các chi phần đó không thành tựu. Tuy các tướng có nhiều thứ khác nhau, nhưng tất cả chỉ là vọng tưởng, không có gì để đuổi theo nắm bắt.

Đây nói mê duyên khởi tức là biến kế. Đạt duyên khởi tức là Viên thành. Duyên khởi như huyễn, chẳng phải người giác tự tâm thì không thể đạt. Chẳng giác tự tâm hiện ra, nơi cảnh hiện ra vọng chấp là có không. 

Tất cả vọng tưởng biến kế của chúng ta gốc từ mê mờ lý duyên khởi. Nếu biết các pháp không thật, chỉ do duyên chợt hiện, như thế là trở về tánh viên thành thật. Chỗ duyên khởi như huyễn này, chỉ có người giác ngộ tự tâm mới hiểu được.

Nên nói tâm cột nơi cảnh giới thì giác tưởng tùy chuyển. Vô sở hữu thắng xứ tức là giác cảnh giới tự tâm, biết tự tướng như thật, nên nói bình đẳng trí. Một bài kệ này đã tột chỉ thú, về sau để biết sâu về lý duyên khởi thật không có tự tánh. Nếu có chấp trước các thứ đều là vọng tưởng. Cho nên nói vọng tưởng tự tánh có, nơi duyên khởi ắt không. 

Chúng ta theo vọng tưởng nên chấp các pháp là có thật, nếu biết các pháp duyên khởi không có tự tánh thì không chấp, không vướng mắc. Câu này rất đơn giản, nhưng trong đời sống chúng ta kiểm lại xem có thực hành được không. Ai cũng thấy biết từ thân mình cho đến muôn sự vật đều do duyên hợp, bản chất nó không thật. Biết duyên hợp mà không chấp nhận như huyễn. Chỉ vì chúng ta nghe biết trên lý thuyết, chưa thấu suốt cùng tột. Như trẻ con thấy miếng đường dính trên lưỡi dao, mê miếng đường mà quên dao bén nên bị đứt lưỡi. Chúng ta mê các pháp, tuy biết duyên hợp mà không nhớ duyên hợp như huyễn. Nếu biết rõ thân không thật cảnh không thật thì tu rất khỏe, không vướng bận không phiền não. Dù cho ai kêu tên mình chửi, mình cũng không giận, mình không thật đâu có gì để giận. Tâm mình bị rối rắm chướng ngại bởi thương ghét giận hờn, chỉ vì thấy các pháp thật. Ở chung với mọi người, thấy người này hợp ý, người kia không hợp ý, hành động nào cũng gây phiền bực cho mình, người khen cũng thấy thật, người chê cũng thấy thật, cứ vậy mà loay hoay, bị các pháp cột trói nên chướng ngại. Chỉ cần tỉnh, thấy rõ ta và người cho đến ngoại cảnh đều tạm có, như trò chơi, ai nói gì mình cũng cười, sống chung với chúng vẫn tự nhiên không trở ngại.

Chỗ này trong kinh nhắc đi nhắc lại rất nhiều, chỉ cần thấu rõ các pháp duyên hợp thì không khởi vọng.

Song vọng tưởng này ở trong mê hoặc dường như có nhiếp thọ. Nếu đạt được lý duyên khởi như huyễn mới biết vọng tưởng vốn chẳng phải tánh nhiếp thọ. Tánh chẳng phải nhiếp thọ tức là không vọng tưởng có thể được, song huyễn hiện chi phần không thành sự thật, các thứ tướng cũng không cho phân biệt. Nên nói “vọng tưởng thì chẳng thành” đến đây phải tự tỉnh sáng vậy. 

Vọng tưởng không thật, khi mê dường như chúng ta chấp nhận vọng tưởng. Vì vọng tưởng không thật, nên chúng ta mới có thể tu, vì biết vọng tưởng vốn chẳng phải tánh nhiếp thọ. Người học đạo nhận được chỗ này, không sợ vọng tưởng cũng không duyên theo các pháp giả dối, vọng tưởng khởi lên cũng xem như huyễn, đó là chỗ tu thành công.

Tướng kia tức là lỗi 

Đều từ tâm phược sanh 

Vọng tưởng không sở tri 

Nơi duyên khởi vọng tưởng. 

Nếu thấy có tướng thật liền có lỗi. Vì sao? Vì từ tâm trói buộc, yêu thích các tướng nên thấy thật có. Vọng tưởng không sở tri, tức là vọng tưởng không phải là cái bị biết, từ duyên khởi mà sanh vọng tưởng, duyên khởi tánh không thật thì vọng tưởng cũng không thật.

Tánh các vọng tưởng này 

Tức là duyên khởi kia 

Vọng tưởng có các thứ 

Nơi duyên khởi vọng tưởng. 

Các pháp từ mê lầm ban đầu là vọng tưởng mà sanh ra, nên pháp duyên khởi là do vọng tưởng mà có, từ pháp duyên khởi đó lại khởi vọng tưởng, như vậy là hai ba lớp vọng tưởng. Vọng tưởng và duyên khởi làm nhân cho nhau tiếp nối không dứt.

Ở trên nói duyên khởi không tánh nên chi phần chẳng thành, các tướng vốn dối, vọng tưởng không chỗ gá. 

Biết các tướng đều là giả dối, thì vọng tưởng không có chỗ gá để phân biệt. Tôi ví dụ trên bàn này có mấy cành hoa giấy, hoa giả đủ màu. Biết nó không thật, chúng ta không cần đến ngửi, hoặc phân biệt màu sắc đẹp xấu. Pháp có thật mới khởi phân biệt, gọi là nhiếp thọ. Pháp duyên khởi không tánh nên có hiện ra từng phần từng tướng, tướng đó là dối. Biết như vậy không thể khởi vọng.

Đây lại nói, nếu thấy có tướng tức là có lỗi tâm bị phược. Đây bởi không biết vọng tưởng, nên nói duyên khởi như huyễn khởi kiến chấp phân biệt. Song tánh phân biệt đã không có chỗ biết tức đồng với duyên khởi. Tướng tâm phược không có nhân, tướng mê hoặc của tâm chất cũng vậy. Nên nói tánh các vọng tưởng này, tức là duyên khởi kia. Phân biệt tuy có các thứ cũng như huyễn các thứ hiện thảy đều không thể được. 

Kết luận, mê chấp nên tâm bị cột trói, không biết vọng nên khởi phân biệt. Tâm mê chấp, tâm phân biệt đều giống như pháp duyên khởi, nghĩa là đều không thật. Tất cả mê hoặc chợt hiện, không có nhân thật. Nên tuy có phân biệt, có khởi thấy tốt xấu.. những thứ đó rốt cuộc đều không có, không bền lâu.

Thế đế, đệ nhất nghĩa 

Thứ ba vô nhân sanh

Vọng tưởng nói thế để 

Đoạn thì cảnh giới Thánh.

Thế đế là pháp thông thường của thế gian, đệ nhất nghĩa là chân lý của bậc Thánh. Từ thế đế mà nói đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là từ chỗ mê của phàm phu mà Phật nói chỗ giác của bậc Thánh. Thứ ba vô nhân sanh, nếu ngoài thế đế và đệ nhất nghĩa đế không có cái thứ ba, nên gọi thứ ba không có nhân. Vọng tưởng nói thế đế, chúng sanh vì đuổi theo vọng tưởng nên thành thế đế, nếu đoạn được vọng tưởng thì đó là cảnh giới Thánh.

Đây nói về thế đế và đệ nhất nghĩa đế, tại mê ngộ mà có chuyển biến, chớ không có nói riêng. Mê thì Thánh trí đều đồng giác tưởng. Ngộ thì phân biệt thảy là Diệu quan sát trí. Thế đế là nhân mê, đệ nhất nghĩa đế thì nhân ngộ. Bỏ hai thứ mê ngộ này thì hai đế không có nhân. Không nhân mà vọng chấp, là không phải chỗ nói của Thánh. Nên nói “thứ ba vô nhân sanh”. Như Lai đối với các pháp duyên khởi muốn người giác tự tâm hiện ra thì vọng chấp liền dừng, tức là cảnh giới đệ nhất nghĩa. Thẳng đó đảm nhận không có thừa sót, chẳng phải đây thì kia, không cho nghĩ nghị. 

Phân chia thế đế và đệ nhất nghĩa đế là từ nơi mê và ngộ. Khi mê thì tất cả đều là thế đế, ngộ thì các pháp trở về đệ nhất nghĩa. Ngoài mê và ngộ không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế, nên nói không có một pháp thứ ba nào chen vô. Nếu chúng ta biết tất cả pháp đều tự tâm hiện không thật, không chấp, không vọng tưởng thì cảnh giới đệ nhất nghĩa liền hiện tiền. Không phải chỗ này, tức là chỗ biết rõ các pháp không thật, là cảnh giới đệ nhất nghĩa đế hiện tiền, ngoài ra không có gì khác để nghĩ bàn.

Thí như việc tu hành 

Nơi một, các thứ hiện 

Nơi kia không các thứ 

Tướng vọng tưởng như thế. 

Ví dụ người tu quán tưởng nước thấy nước hiện, quán tưởng lửa thấy lửa hiện, quán tưởng gió thấy gió hiện… Những tướng hiện đó là thật hay giả? Nó không thật, chỉ do sức quán tưởng mà hiện ra. Nơi kia không các thứ, chính khi chưa quán thì không có các tướng đó, quán rồi mới thấy. Tướng vọng tưởng như thế, vọng tưởng cũng giống như vậy.

Thí như các bệnh mắt 

Vọng tưởng các sắc hiện

Bệnh không sắc phi sắc

Duyên khởi chẳng giác vậy. 

Như người bị nhặm mắt, nhìn sự vật thấy các tướng lạ, thấy màu sắc khác. Những hiện tướng khác đó là đối với bệnh mắt, người không bệnh mắt thì không thấy, nên nói bệnh không sắc phi sắc. Duyên khởi chẳng giác vậy, tất cả những duyên khởi không có thật, giống như người bệnh mắt thấy các tướng, cái thấy đó không thật. Vọng tưởng đối với các pháp duyên khởi cũng vậy, không có thật mà mê lầm tưởng là thật.

Thí như lọc vàng ròng 

Xa lìa các cặn bã 

Hư không chẳng mây che

Vọng tưởng sạch cũng thế. 

Người tu giống như người lọc vàng, bỏ hết các thứ cặn bã chỉ còn thuần tánh vàng, gọi là vàng ròng. Cũng như hư không, khi không có mây che thì mới thấy hư không rỗng sạch. Vọng tưởng sạch cũng thế, người tu bỏ vọng tưởng, tâm lặng thênh thang như hư không, hay là tâm được thuần thục giống như vàng ròng.

Thiền quán hiện ra các thứ sắc tướng vốn là hư dối. Bệnh mắt thấy sắc không thể nói có không, để dụ không rõ duyên khởi vọng tưởng các tướng sanh, pháp nhĩ như thế. Song duyên khởi vốn huyễn, vọng tưởng chẳng phải ai khác. Cặn bã bất giác nếu lìa thì vàng ròng hiện tiền. Mây che con mắt bệnh nếu sạch thì hư không như nhiên. Lại dụ vọng sạch chẳng riêng có chân. 

Không rõ các pháp duyên khởi, cho các pháp có tướng thật, như con mắt bị bệnh thấy hoa đốm giữa hư không. Các pháp như huyễn, vọng tưởng cũng như huyễn, cặn bã bất giác tức là tánh lầm chấp đó, nếu dứt thì vàng sạch hiện, không phải ngoài vàng riêng có cặn bã.

Không có tánh vọng tưởng 

Và có duyên khởi kia 

Kiến lập và phỉ báng

Thủy do vọng tưởng hoại. 

Không có tánh vọng tưởng, các pháp không có tự tánh, do vọng tưởng mà có, các pháp không thật nên dù nói duyên khởi thì duyên khởi cũng không tự tánh. Kiến lập và phỉ báng, thảy do vọng tưởng hoại, nếu chấp các pháp duyên khởi quyết định là có, quyết định là không, đó là vọng tưởng sai lầm, nên gọi đó là hoại.

Vọng tưởng nếu không tánh 

Mà có tánh duyên khởi

Không tánh mà có tánh 

Có tánh không tánh sanh.

Vọng tưởng không có thật tánh, nhưng từ vọng tưởng sanh ra các pháp duyên khởi, đó là không tánh mà có tánh, không tánh là vọng tưởng, có tánh là các pháp duyên khởi, có tánh không tánh sanh, cái có tánh từ cái không tánh sanh.

Y nhân nơi vọng tưởng 

Mà được duyên khởi kia 

Tướng, danh thường theo nhau 

Mà sanh các vọng tưởng. 

Y nơi vọng tưởng làm nhân sanh ra các pháp duyên khởi, có các pháp duyên khởi thì có tướng, có danh, theo tướng và danh lại khởi vọng tưởng phân biệt. Như vậy, lớp thứ nhất là các pháp duyên khởi từ vọng tưởng sanh, lớp thứ hai là các pháp trở lại làm nhân cho vọng tưởng, nhân quả nối nhau không dứt.

Cứu kính chẳng thành tựu 

Thì qua các vọng tưởng 

Về sau trí thanh tịnh 

Ấy gọi đệ nhất nghĩa. 

Chỗ cứu cánh là biết các pháp không thật, qua hết các vọng tưởng, chỗ dứt sạch vọng tưởng là trí thanh tịnh, là đệ nhất nghĩa.

Vọng tưởng duyên khởi thảy đều không thật, mà khởi chấp có không thường thấy do vọng tưởng hoại. Vọng tưởng không tánh người còn dễ biết, pháp duyên khởi hư dối rất khó liễu đạt. 

Nói vọng tưởng không thật chúng ta dễ chấp nhận, nói các pháp duyên khởi không thật lại khó chấp nhận. Như hiện tại thấy cái nhà, cái bàn này là pháp duyên khởi, do nhiều yếu tố tụ hội lại mới có. Yếu tố căn bản là vọng tưởng, vọng tưởng là nhân để cái nhà hay cái bàn được tạo ra. Vọng tưởng không thật thì cái nhà cái bàn làm sao thật? Nhưng chúng ta luôn luôn thấy nó có thật. Đó là chỗ mê lầm vô lý của chúng ta.

Cho nên thiết lập “vọng tưởng nếu không mà có duyên khởi” là, lìa vọng tưởng mà có duyên sanh, ấy là có pháp từ vô nhân sanh. Chẳng biết mê Như Lai tàng làm thành thức, vọng có thấy sanh rồi khởi ra tướng. Y nơi tướng lập danh trở lại sanh phân biệt, như bó lau không có sự thật. 

Bó lau không có sự thật, cây lau như cây sậy, thân rỗng chỉ có vỏ ở ngoài. Một bó lau nhìn bề ngoài tưởng chắc thật, nhưng nó không bền. Bản chất cây lau là rỗng, bây giờ mấy cây rỗng cột lại với nhau cũng không thật. Dùng dao cắt sợi dây, thì tìm cũng không ra bó lau.

Trong kinh Phật cũng dạy quán sự tập hợp của thân này như bó lau. Tứ đại tính chất của nó không bền chắc, thân này do tứ đại duyên họp tạm gọi là có. Khi nó tan rã, như người dùng dao cắt đứt bó lau, tìm không thấy thật thể của thân.

Đi sâu vào y học, người ta giải thích thân này cũng vậy. Toàn bộ da, thịt, xương, gân, dây thần kinh, mạch máu, tế bào… nối kết lại với nhau. Cơ thể người là một sự chứa nhóm tụ tập. Những bộ phận của chúng ta, nó có việc làm của nó, mình không hay biết. Mỗi bộ phận tự phân công, nó thành hay hoại, do các nhân duyên điều khiển, chúng ta không làm chủ được. Nhìn vào thân thể, thấy các khúc xương ráp lại, dây gân nối chỗ này chỗ kia, chỗ mối nối có một chút sụn cho êm, co ra co vô đỡ đau, bên ngoài bao một lớp da, có chút máu chút thịt. Tìm không ra cái gì là ta trong đó, rỗng không chẳng chắc thật. Giữ gìn thân này cẩn thận, nhưng có tai nạn nào xảy ra thì tan rã, không thứ nào có giá trị. Chúng ta vọng tưởng phân biệt hơn thua, cho mình là khôn ngoan… nhưng xét kỹ thân này giả dối như bó lau vậy thôi.

Biết không sự thật thì liền đó được tròn sáng, ấy là đệ nhất nghĩa thanh tịnh không bị ngăn che, Kinh Lăng Nghiêm nói: “Căn trần đồng nguồn, phược thoát không hai, thức tánh hư vọng ví như không hoa. Do trần phát biết, nhân căn có tướng, tướng kiến không tánh, đồng như bó lau.” 

Tướng phần là cảnh, kiến phần là tâm, tâm cảnh đều không thật có, như bó lau cột lại, cây này dựa vào cây kia.

Lại nói: “Thấy biết lập biết, là gốc vô minh, thấy biết không chấp, đây là Niết-bàn, vô lậu chân tịnh.” Làm sao ở trong đó lại cho có vật khác? Căn trần tức là pháp duyên khởi. Thức tánh vẫn là vọng tưởng. Luận Duy Thức nói: “Sắc tâm các pháp đều do nội thức biến dường như hiện tiền.” Nên biết duyên khởi vốn từ thức sanh, trở lại sanh thức. Thức tánh vốn dối, căn trần nương đâu mà lập? Thì tánh tri kiến kia thanh tịnh không thừa vậy. 

Cũng thấy biết đó mà chấp là thật thì vô minh sanh, cũng thấy biết đó mà không chấp người thật cảnh thật thì Niết-bàn hiện tiền. Trong đó không có gì khác, căn trần hư dối, thức tánh vọng tưởng, biết rõ chỗ này thì tri kiến liền thanh tịnh. Tri kiến không có ngoài các pháp, nhiễm ô hay thanh tịnh do chính chúng ta.

Vọng tưởng có mười hai 

Duyên khởi có sáu thứ 

Tự giác biết sở tri 

Kia không có sai biệt. 

Vọng tưởng có mười hai loại, duyên khởi có sáu thứ như trong kinh này giải thích. Tự giác biết sở tri, tức là tự biết cái sở tri kia. Kia không có sai biệt, cái hay biết và cái bị biết không khác nhau.

Năm pháp là chân thật 

Tự tánh có ba thứ

Tu hành phân biệt đây 

Chẳng ngoài nơi như như. 

Năm pháp là danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như. Ba tự tánh là: Biến kế sở chấp, Y tha khởi, Viên thành thật. Tuy nói năm pháp, ba tự tánh nhưng tất cả không ngoài một như như.

Nương trên nói vọng tưởng thanh tịnh thành đệ nhất nghĩa. Cho nên ở đây nói người chứng tự giác thánh trí thấy rõ vọng tưởng, duyên khởi, trí và sở tri, năm pháp, ba tánh đều không có sai biệt, hội qui về chân thật tự tướng như như. 

Các tướng và duyên khởi

Kia gọi khởi vọng tưởng

Các tướng vọng tưởng kia 

Từ duyên khởi kia sanh. 

Các tướng và các pháp duyên khởi đều từ vọng tưởng sanh. Các tướng vọng tưởng kia, từ duyên khởi kia sanh, các tướng từ vọng tưởng sanh, vọng tưởng lại duyên theo tướng mà phân biệt, xoay vần qua lại như thế.

Giác tuệ khéo quán sát 

Không duyên không vọng tưởng 

Thành rồi không có tánh 

Thế nào vọng tưởng giác? 

Dùng trí tuệ giác ngộ khéo quán sát duyên khởi không thật, vọng tưởng không thật, nên nói không duyên không vọng tưởng. Quán sát đúng thì thấy các pháp không có tánh, tức không thật. Đã không thật thì vọng tưởng dựa vào đâu mà khởi, nên nói thế nào vọng tưởng giác? 

Tự tánh vọng tưởng kia

Dựng lập ba tự tánh

Vọng tưởng các thứ hiện 

Cảnh giới Thánh thanh tịnh. 

Y cứ vào vọng tưởng của chúng sanh nên Phật tạm dựng lập ba tự tánh. Cùng một cảnh giới mà chúng sanh vọng tưởng thấy nhiều thứ lập bày, còn chư Thánh không chấp nên thấy thanh tịnh.

Vọng tưởng như màu vẽ 

Duyên khởi chấp vọng tưởng

Nếu khác với vọng tưởng 

Là y luận ngoại đạo. 

Bức tranh vốn không thật, do màu vẽ tô bồi. Có bức tranh đẹp đẽ trang nghiêm, như tranh vẽ cảnh Cực lạc, có bức tranh rùng rợn ghê sợ như tranh vẽ cảnh địa ngục. Màu vẽ không có tánh đẹp hay xấu, cảnh do người vẽ ra cũng không thật. Vẽ rồi lại sanh ưa thích hoặc sợ hãi bức tranh do mình vẽ ra, vì thế nói Vọng tưởng như màu vẽ, duyên khởi chấp vọng tưởng. Nếu khác với vọng tưởng, là y luận ngoại đạo, nếu cho cảnh vẽ ra khác với vọng tưởng là y luận ngoại đạo. Ngoại đạo cho rằng các pháp có nguyên nhân từ bên ngoài, không phải do vọng tưởng.

Vọng tưởng nói tưởng ra 

Nhân thấy hòa hợp sanh

Người lìa hai vọng tưởng 

Như thế là được thành. 

Lìa hai vọng tưởng, một là vọng tưởng khởi lên từ bất giác, Như Lai tàng thành tàng thức, là vọng tưởng ban đầu. Khi có cảnh từ tàng thức hiện, chúng ta khởi vọng tưởng phân biệt là vọng tưởng thứ hai. Nếu lìa được hai vọng tưởng đó là trở về với Viên thành thật.

Năm bài kệ này qua lại nói vọng tưởng tức là chánh trí, danh tướng tức là như như, duyên khởi tức là thành thật. Kẻ ngu phân biệt thấy hai, người trí liễu đạt tánh nó không hai. Y nơi duyên khởi vọng chấp danh tướng, duyên khởi như huyễn thì tướng chấp vốn rỗng. Các hư huyễn hết thì thành thật hiện tiền. 

Năm pháp và ba tự tánh không ra ngoài chỗ sai biệt của vọng tưởng. Thấy các pháp thật có, khởi vọng chấp tức là rơi vào danh tướng, vọng tưởng. Ngay vọng tưởng biết không thật liền được chánh trí như như. Biết duyên khởi y tha như huyễn là trở về Viên thành. Danh từ tuy rắc rối, không ngoài căn bản của sự tu là biết các pháp duyên khởi như huyễn, không chấp danh, không chấp tướng. Tất cả phiền não, vọng tưởng dày mỏng đều do chúng ta chạy đuổi theo danh tướng. Khi biết vọng tưởng phân biệt vốn rỗng, tuy tạm đặt tên danh tướng mà danh tướng đó cũng tùy duyên sanh diệt, chúng ta không chấp vọng tưởng là thật. Thấu suốt được chỗ này, việc tu không khó, chỉ ngay gốc vọng tưởng mà gỡ thì tất cả là như như, viên thành.

Các hư huyễn hết thì thành thật hiện tiền. Như có người đặt câu hỏi “Khi bỏ hết vọng tưởng thì thành cái gì?” Thường chúng ta cho rằng có suy nghĩ có tưởng mới có ta. Bỏ hết tất cả tưởng, ta cũng không còn, như vậy là trống không. Hoặc cho là không suy nghĩ thì thành ngu ngơ. Không biết rằng tất cả suy nghĩ vọng tưởng mà chúng ta chấp lâu nay, đều là dựa trên các pháp giả dối. Khi cái giả dối hết thì thật thể hiện tiền, như ở trong nhà, tất cả khách đi hết nhưng ông chủ vẫn còn. Chỉ sợ chúng ta không buông được vọng tưởng, đừng sợ hết vọng tưởng thành không ngơ. Cái chân thật, tức là ông Phật của mình, lúc nào cũng có sẵn, chỉ vì vọng tưởng giả dối đeo bám nên chúng ta nhận không được. Trả lời câu hỏi đó, chúng ta phải nói là bỏ hết vọng tưởng thì thành Phật.

Vì không riêng thật tánh, nên giác tưởng (vọng) đâu còn, tánh vốn không hai do vọng kiến lập mà có. Kinh Niết-bàn nói; “Khi có trí tuệ thì không phiền não, khi có phiền não thì không trí tuệ.” 

Khi có trí tuệ thì không phiền não, khi có phiền não thì không trí tuệ. Câu này rất chí lý. Khi có trí tuệ thì không có tham sân si, lời nói hành động đều hòa nhã hợp đạo. Phiền não dấy lên thì trí tuệ ẩn, lúc đó không kiểm soát được lời nói hành động, tha hồ tạo ác. Hai cái này không sống chung với nhau, như có sáng thì không tối, có tối thì không sáng. tên

Chúng ta tu nên thường xuyên sống với trí tuệ tỉnh giác, nhờ lúc nào cũng có trí quán sát nên đối với thân mình với ngoại cảnh không chấp, không theo vọng tưởng. Chỉ cần có trí tuệ, chúng ta thấy đời sống của mình hữu ích. Trí tuệ thâm sâu thì thấy các pháp như huyễn không thật, tâm an nhiên tự tại. Trí tuệ bình thường thì làm chủ được bản thân, nghe những lời không vừa ý hoặc thấy ai có hành động xúc chạm đến mình, đều không sân giận, trong mọi cảnh đều giữ được mức điều hòa. Đó là lợi ích lớn, nên Phật thường nhắc người tu phải thắp sáng tâm mình bằng trí tuệ.

Kiểm lại trong đời sống chúng ta, có tu một ngày là giảm phiền não một ngày. Phiền não giảm thì trí tuệ tăng, không cần lo ngày mai sáng đạo hay không, chỉ cần biết hiện tại phiền não thưa, nhẹ dần. Sống như vậy rất là thực tế, việc nào có lợi ích cho mọi người thì mình làm, việc có hại thì tránh đừng làm, đó là dừng phiền não, nuôi lớn trí tuệ, là bổn phận của người tu.

Lại nói: “Nếu nói tất cả pháp vô ngã thì bí tạng của Như Lai cũng không có ngã.” 

Các pháp không thật thì giáo lý của Phật cũng không thật. Vì bệnh không thật thì thuốc cũng không thật.

Phàm phu cho là hai, trí giả liễu đạt tánh nó không hai. Tánh không hai tức là thật tánh. Cho nên nói: “Vọng tưởng các thứ hiện, cảnh giới thánh thanh tịnh.” Mới biết thật tánh vô mình tức là Phật tánh. Ngộ vọng vốn chân chẳng lìa vọng mà có. Chỉ trừ vọng chấp, tánh chấp không vọng, lìa nó để tìm nơi khác tức là dị nhân (lối chấp nhân khác của ngoại đạo). Vọng tưởng như màu vẽ, duyên khởi chấp vọng tưởng là, nói duyên khởi vốn từ vọng tưởng mà hiện, lại chính nơi duyên khởi mà sanh phân biệt, như vẽ tướng địa ngục, tự vẽ rồi tự sợ, vẫn do vọng tưởng nói rồi lại tưởng ra. Năng hiện và sở hiện hiệp thành hai cái vọng. Biết vọng tức lìa, lìa vọng tức thật, không có hai mối. 

Ví dụ một họa sĩ đại tài vẽ ra cảnh địa ngục, nào là lò lửa, gươm đao chỉa ba, tội nhân bị hành hình… Hình ảnh sống động như thật. Họa sĩ vẽ rồi, nhìn tranh vẽ bỗng nổi gai ốc. Hoặc vẽ một cô gái đẹp, vẽ đẹp quá nên nhìn rồi thấy thương. Cả hai bên, một bên sợ một bên thương, đều từ vọng tưởng của họa sĩ. Năng hiện là vọng tưởng của họa sĩ, sở hiện là hình ảnh được vẽ. Cả hai đều là vọng. Biết vọng liền lìa, lìa vọng tức chân.

Chúng ta tu biết vọng không theo, không theo vọng tức là lìa vọng, ngay đó chân thật hiện tiền, Chỉ cần có trí tuệ tỉnh giác, khi khởi vọng liền biết, biết rồi liền dừng, không đuổi theo vọng tưởng. Người tu là người có trí, không phải cầu xin Phật ban trí tuệ cho chúng ta mà tự biết chỗ chân thật của mình. Thật biết rồi thì xem các pháp hư dối như huyễn, lòng tin vững vàng không thay đổi.

C⁴/- Chỉ tự giác nhất thừa soi sáng các địa, khéo đoạn các lậu, viên mãn thân Phật, chẳng rơi có không

Chia làm bốn:

D¹/- Chỉ tự giác nhất thừa

Có năm phần:

E¹/- Chỉ tự giác thánh trí

Đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi mong vì nói tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa. Nếu tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa, con và các Bồ-tát khác rành tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa thì chẳng do nơi khác thông đạt Phật pháp. Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe. Khéo suy nghĩ đó, sẽ vì ông nói. Đại Huệ bạch Phật: Xin vâng thọ giáo. Phật bảo Đại Huệ: Thánh trước biết rõ trao truyền cho nhau, “vọng tưởng là không tánh”, đại Bồ-tát riêng ở chỗ vắng vẻ tự giác quán sát, chẳng do nơi khác lìa kiến chấp vọng tưởng, tiến thẳng lên trên vào Như Lai địa, ấy gọi là tướng tự giác thánh trí. 

Ngài Đại Huệ thỉnh Phật chỉ dạy về tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa, nếu các Bồ-tát thông đạt tướng này thì sẽ không theo thừa nào khác. Nhất thừa là Phật thừa, tiến thẳng đến chỗ thành Phật, không nương theo Thanh văn hay Duyên giác. Phật dạy yếu chỉ của tự giác Thánh trí và Nhất thừa là vọng tưởng không tánh. Không tánh là không có cái thật, vọng tưởng hư dối không thật. Các đại Bồ-tát riêng ở chỗ vắng vẻ tự giác quán sát. Chẳng do nơi khác lìa kiến chấp vọng tưởng, nghĩa là chỉ cần biết tức là lìa, không cần áp dụng pháp nào khác. Quán sát như vậy sẽ lìa vọng tưởng, tiến thẳng vào Như Lai địa.

Kinh Lăng Già chính là thiền tông, đi thẳng từ phàm phu biết được vọng tưởng không thật, tiến lên địa vị Bồ-tát vào Phật địa, không có con đường thứ hai, thứ ba nào khác. Đó là chư Phật chư Tổ từ trước đến giờ trao truyền, không phải lời nói rỗng nói suông. Lối tu của chúng ta ở đây thấy rõ vọng tưởng là hư dối nên không theo, là một cách quán sát để lìa kiến chấp vọng tưởng. Sở dĩ chúng ta chạy theo vọng tưởng vì thấy vọng tưởng là hay, là thật. Bây giờ mỗi khi vọng tưởng dấy lên, chúng ta biết không thật không theo, tự nhiên kiến chấp vọng tưởng dứt hết, tiến thẳng vào Như Lai địa. Rõ ràng như vậy không còn gì nghi ngờ.

Đây đáp tự giác Thánh trí mà nói Thánh trước biết rõ trao truyền cho nhau “vọng tưởng là không tánh”! Cho nên biết, tất cả phàm phu không thể rõ thấu được giác tánh đều bị vọng tưởng kềm giữ, lần lượt phá trừ thì tưởng tế lại sanh. 

Phàm phu không thể rõ thấu được giác tánh đều bị vọng tưởng kềm giữ, vì vọng tưởng che mờ nên giác tánh ẩn, không hiện. Người không biết, cho vọng tưởng là thật nên dụng công phá trừ, phá trừ cái thô thì lại còn cái tế.

Nếu biết không tánh thì tức vọng liền chân, chỗ giác tưởng hết, chẳng do nơi khác mà ngộ, nên nói tự giác. 

Nếu biết vọng tưởng là hư dối, ngay cái hư dối đó chúng ta không cần dẹp mà nó tự hết, vọng hết đó là chân, nên nói nếu biết không tánh thì tức vọng liền chân. Chỗ giác tưởng hết, giác tưởng là vọng tưởng phân biệt, không có vọng tưởng nên nói giác tưởng hết. Chẳng do nơi khác mà ngộ, tức ngay lúc biết vọng tưởng không tánh liền ngộ đạo, không phải từ nơi khác.

Ngài Vĩnh Minh Giác nói: “Đồng một không Diện tính nên được hiện thành, tánh vọng vốn rỗng chúng sanh nguyên là Phật, Chân tánh đã được, đâu phải nay mới thành.” Đây là nhằm vào Căn bản trí vậy. 

Đồng một không tánh nên được hiện thành, tức là đồng một tánh không thật mà chân thật được hiện thành, Tánh vọng uốn rỗng chúng sanh nguyên là Phật. Biết tánh vọng là hư dối rỗng không, không theo vọng đó là chân, là thành Phật. Chúng sanh có sẵn chân tánh, vọng chỉ là dối hiện, vọng hết thì tánh Phật sẵn đủ. Chân tánh đã được, đâu phải nay mới thành, khi vọng lặng thì chân tánh hiện tiền, tánh chân sẵn có không phải nay mới được, nên không phải mới thành.

Nói như vậy là chỉ thẳng căn bản trí. Tất cả chúng ta đều có sẵn trí căn bản đó, chỉ vì vọng tưởng che khuất nên không hay biết. Khi phá được vọng tưởng, biết nó là hư dối, không còn công năng hướng dẫn lôi kéo chúng ta đi trong sanh tử, ngay đó trở thành chân thật.

E²/- Chỉ nhất thừa

Đại Huệ! Thế nào là tướng Nhất thừa? Nghĩa là giác ngộ đạo nhất thừa nên ta nói nhất thừa. Thế nào là giác ngộ đạo nhất thừa? Nghĩa là chỗ năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật, chẳng sanh vọng tưởng, ấy gọi là giác nhất thừa. 

Kinh Lăng Già gọi là Nhất thừa, kinh Pháp Hoa gọi là Phật thừa, nhà thiền gọi là Tối thượng thừa. Phật nói Tối thượng thừa, hoặc nói Nhất thừa, hoặc nói Phật thừa, đều là một nghĩa không hai. Nhất thừa là gì? Là năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật, tức là đối với người và cảnh, vọng tưởng không còn, lặng lẽ như như. Thấy người thấy cảnh thì thấy biết, nhưng không sanh vọng chấp, đó là người giác ngộ đạo nhất thừa. Câu cuối trong bài “Cư trần lạc đạo” của Trúc Lâm Sơ Tổ nói; “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” chính là nói lên ý này. Cảnh là sở nhiếp, tâm là năng nhiếp, chỗ năng sở không sanh, ngay đó là thiền, không cần tìm cầu tham vấn ở đâu xa.

Đại Huệ! Người giác ngộ Nhất thừa, chẳng phải chỗ các hàng ngoại đạo, Thanh văn, Duyên giác, Phạm Thiên vương v.v… có thể được, chỉ trừ Như Lai, do đó nên gọi là Nhất thừa. 

Nhất thừa này hàng trời, người, Thanh văn, Duyên giác… đều không được, chỉ có Phật mới được, nên gọi là nhất thừa. Thiền tông nói “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật.” Kiến tánh thành Phật tức là nhận ra tánh giác chính mình, không bị vọng tưởng che mờ, nhận được rồi thì ngay đó là Phật, không theo thứ tự Thanh văn, Duyên giác lên Bồ-tát… Tinh thần nhất thừa là tinh thần đi thẳng từ phàm phu đến quả vị Phật, không dùng các lối quán tưởng khác.

Chỗ năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật chẳng sanh vọng tưởng là, cảnh giới vọng tưởng của chúng sanh hiện tiền tức là trường đại tịch diệt của chư Phật Như Lai, chân tục không hai, bình đẳng một pháp giới không có sai biệt. 

Cảnh giới vọng tưởng điên đảo của chúng sanh hiện tại chính là trường đại tịch diệt của chư Phật Như Lai, Nghĩa là chính nơi cảnh giới vọng tưởng ấy khéo buông xả trở thành yên tịnh thì đó là Phật, không có Phật nào bên ngoài. Trường đại tịch diệt là chỗ vắng lặng vọng tưởng, chân tục không hai, bình đẳng một pháp giới không có sai biệt. Chỗ vắng lặng này chư Thánh có, chúng sanh cũng có, bình đẳng không sai biệt, chỉ vì chúng sanh bị vọng tưởng che mờ, sống với vọng tưởng nên mê, thấy có chư Phật cách xa mình dường như hai. Đối với cái nhìn của bậc giác ngộ, dù Phật hay chúng sanh đều sẵn có tâm bình đẳng ngang nhau. Vì thế chúng ta tu lìa vọng, tất cả điên đảo cố chấp sai lầm lặng dứt, ngay đó Phật tánh hiện tiền.

Kinh Tối Thắng Vương nói: “Người tu hạnh bồ-đề đối với cảnh chư Thánh, thể chẳng phải một khác, chẳng bỏ nơi tục, chẳng lìa nơi chân, y nơi pháp giới. Pháp giới là, tất cả chúng sanh là chân không thường trụ, tự tướng tự tánh bản tế như thật, chẳng sanh chẳng diệt, không có giác tri. Đây là chỗ đi của Như Lai, chẳng phải chỗ hiểu của phàm, chẳng phải chỗ biết của Thánh.” 

Tánh pháp giới là chỉ cho tâm thể trùm khắp, tất cả hữu tình vô tình đều có tánh này, chân tục không khác. Mê cũng là mê thể tánh ấy, ngộ cũng là ngộ thể tánh ấy, nên nói chẳng bỏ nơi tục, chẳng lìa nơi chân. Thể bình đẳng không sanh diệt này chỉ có chư Phật mới thấu đạt, phàm phu hay bậc Thánh Nhị thừa cũng không biết.

Cho nên nói: “Chẳng phải chỗ các hàng ngoại đạo, Thanh văn, Duyên giác, Phạm Thiên vương… có thể được.” Nên nói: “Cứu kính giác” vậy. 

Cứu kính giác, chính là Nhất thừa giác. Thẳng tắt một đường cứu cánh, phàm Thánh đều là Phật.

E³/- Chỉ tam thừa tùy cơ

Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cớ sao nói tam thừa mà chẳng nói nhất thừa? Phật bảo Đại Huệ: Chẳng tự vào pháp Niết-bàn, nên chẳng nói Nhất thừa với tất cả Thanh văn Duyên giác. Bởi tất cả Thanh văn Duyên giác, Như Lai điều phục trao cho phương tiện tịch tĩnh mà được giải thoát, chẳng phải tự sức mình, thế nên chẳng nói Nhất thừa. 

Ngài Đại Huệ hỏi nếu tất cả chúng sanh sẵn đủ tự giác thánh trí, vì sao Phật không nói nhất thừa mà nói tam thừa? Vì trình độ của Thanh văn, Duyên giác không thể tiến thẳng vào Niết-bàn, Phật phải dạy phương tiện điều phục ngã chấp, tiến đến tịch tĩnh giải thoát. Vì các vị ấy không thể tự sức mình giác ngộ, phải nương vào phương tiện của Phật. Đây là lý do chính.

Lại nữa, Đại Huệ! Vì phiền não chướng, nghiệp, tập khí chẳng đoạn nên không nói Nhất thừa với tất cả Thanh văn, Duyên giác. Vì chẳng giác pháp vô ngã, chẳng lìa phần đoạn tử nên nói Tam thừa.

Lý do thứ yếu là vì tất cả Thanh văn Duyên giác chưa đoạn phiền não, chưa dứt tập khí. Các vị chỉ giác được nhân vô ngã, chưa giác pháp vô ngã, nên Phật nói tam thừa.

Như Lai chẳng vì Thanh văn Duyên giác nói pháp Nhất thừa. Bởi vì Thanh văn Duyên giác không thể lìa ngôn thuyết và sở thuyết được tự giác thánh trí, chẳng được pháp tự vào Niết-bàn. Tự vào Niết-bàn là tự tánh Niết-bàn. Sẵn có tự tánh vốn tự vắng lặng chẳng chịu sanh tử. Ở trong sanh tử mà chẳng bị pháp sanh tử chen vào, thường tự vắng lặng, ngay đó là như như. 

Ở đây ngài Hàm Thị nói về Thanh văn, Duyên giác, nhưng ngụ ý nhắc nhở tất cả chúng ta. Chúng sanh có sẵn tự tánh Niết-bàn, không hề bị sanh tử. Đây là câu thiết yếu. Chỗ nhận ra của các thiền sư là tánh thanh tịnh của chính mình, ở trong sanh tử mà chẳng bị pháp sanh tử chen vào. Thiền sư Dược Sơn hỏi Sa-di Cao: “Ta nghe ở Trường An rất náo loạn, ngươi có biết chăng?” Sư thưa: “Nước con an ổn.” Đó là tự tánh Niết-bàn của mỗi người.

Như vậy chúng ta đang sống trong trần lao, đang bị sanh tử lôi kéo, tự tánh Niết-bàn có sanh tử theo chúng ta không? Như khi bị đọa địa ngục, tánh giác có theo vào địa ngục không? Chỗ này phải nhận rõ. Chúng ta sanh tử là thân tứ đại ngũ ấm này, thể Niết-bàn hay tánh giác không sanh tử nên không bị khổ. Thân này hoại, năm ấm phân chia nhưng tánh giác không hoại, không bị phân chia. Nếu vào địa ngục bị hành phạt, đó là thân nghiệp, tánh giác không có hình tướng nên không bị đánh đập phá hoại. Tánh giác không rời chúng sanh, chúng sanh có mặt ở cõi giới nào tánh giác cũng không mất. Niết-bàn của chúng sanh không mất, chỉ vì chúng sanh quen theo vọng tưởng sanh tử nên không nhận ra. Vọng tưởng tạo ra nghiệp, vọng tưởng lăng xăng nên nghiệp lên xuống sáu đường. Chúng ta thấy vọng tưởng dễ thương nên không bỏ, theo vọng tưởng thì luân hồi, Niết-bàn cũng có mặt trong luân hồi, thể nó tịch tĩnh mà chúng ta không nhận ra, chỉ chạy theo cái lăng xăng, đa số là như vậy.

Bây giờ tu dừng nghiệp, dừng vọng tưởng, phút giây nào tâm sanh tử lặng thì phút giây đó là Niết-bàn. Niết-bàn có sẵn không phải từ ngoài vào, Niết-bàn hiện tại ngay trong đời sống chúng ta, chỉ cần tỉnh giác là được. Chính vì chỗ sẵn có mà không nhận ra nên chư Phật dùng mọi phương tiện nhắc nhở chỉ bảo, nếu không có sẵn thì các ngài có thương cũng không làm gì được cho mình.

Tánh như như mà không thể tự giác cần nhờ duyên khởi. Gặp duyên thế gian liền khởi phân biệt, bám lấy thanh sắc tạo nhân trong tam giới, chuốc quả luân hồi. Gặp duyên xuất thế liền khởi chán lìa, bám chặt vào Thiền định, tạo nhân Tứ đế, Mười hai nhân duyên, thành quả giải thoát. 

Tánh như như hay tánh Niết-bàn có sẵn nhưng chúng sanh không biết, phải đợi duyên khởi mới biết. Chỗ duyên khởi rất quan trọng nên chư Phật luôn giáo hóa để tạo duyên giác ngộ cho chúng sanh.

Thói quen của chúng ta là gặp duyên thế gian liền khởi phân biệt. Duyên thế gian chính là lục trần. Mắt đuổi theo sắc, tai đuổi theo tiếng… Vua Trần Thái Tông trong bài Kệ NÚI THỨ NHẤT – Khóa Hư Lục, bốn câu cuối ngụ ý cảnh tỉnh chỗ này.

Mũi đắm các hương, lưỡi tham vị

Mắt mờ chúng sắc, tiếng mê tai

Lang thang làm khách phong trần mãi 

Ngày cách quê hương muôn dặm trình. 

Chính vì dong ruổi theo thanh sắc nên tạo nghiệp nhân ở trong tam giới, chịu cảnh làm khách phong trần. Lục trần là vô thường sanh diệt, chúng ta đuổi theo nó nên bị vô thường sanh diệt, đó là lẽ thật.

Nếu biết dừng niệm, không đuổi theo tướng vô thường sanh diệt tức là trở về sống với Niết-bàn an tịnh. Trọng tâm thiết yếu của sự tu là biết rõ bản chất vọng tưởng không thật, không để nó chi phối mình, tự nhiên lâu ngày tâm thuần thục, dừng lặng trước ngoại cảnh. Thiền sư Triệu Châu, có quan đại phu đến hỏi: “Hòa thượng có tu hành chăng?” Ngài đáp: “Lão tăng có tu hành là việc họa.” Như vậy Ngài có tu hay không? Giả sử chúng ta không dụng công khó nhọc, không lễ lạy sám hối nhiều, chỉ niệm khởi không theo, đối với sáu trần không dính mắc, như vậy có được Niết-bàn không? Nếu tâm mình không bị ngoại trần chi phối thì còn gì để tư? Tất cả thanh sắc đến mà tâm như, tâm như thì cảnh tự như, không cần dẹp bỏ phá trừ. Vì thế ngài Triệu Châu nói, nếu có tu hành là việc họa. Chúng ta nói có tu, nghĩa là vì có xấu dở nên phải sửa, biết chạy theo cảnh lục trần là tai họa, nên phải tu tập chừa bỏ, Đối với ngài Triệu Châu, không thấy có tâm chạy theo cảnh, không thấy có gì cần phải chừa bỏ, thể tự an nhiên thì đâu cần tu. Ngài luôn sống với thể tánh Niết-bàn nên nói như vậy, chúng ta chưa được mà bắt chước nói không tu, đó là lỗi lớn. Phải biết rõ vị trí của mình. Khi nào được như ngài “Lão tăng lúc đi hành khước trừ hai thời cơm cháo là tạp dụng tâm, ngoài ra không có dụng tâm khác”, lúc đó khả dĩ ngồi chơi, không cần tu trì.

Gặp duyên xuất thế liền khởi chán lìa, bám chặt vào Thiền định. Đây nói về hàng Thanh văn. Các vị này nghe Phật nói pháp tứ đế hoặc 12 nhân duyên liền khởi tâm chán thế gian, bám chặt vào thiền định. Quả giải thoát của Thanh văn cũng do nhân duyên. Sống được với tự tánh chính mình gọi là tự tánh giải thoát, còn hàng Thanh văn giải thoát là do điều phục lầm mê của phàm phu, chưa phải chân giải thoát.

Song tự tánh như như chẳng phải luân hồi, khỏi ích chẳng lìa luân hồi, chẳng phải giải thoát, chẳng lìa giải thoát, chẳng phải hai bên này, tiền quần cũng chẳng lìa hai bên. Như Lai thương xót các phàm phu đắm mê thế gian, cho thế gian là thường nên vì họ nói vô thường, cho thế gian là lạc nên vì họ nói khổ, cho thế gian là tịnh nên vì họ nói bất tịnh, cho thế gian là ngã nên vì họ nói vô ngã. Nhị thừa lấy đây để điều phục, được đạo giải thoát mà chẳng phải tự tánh giải thoát. Về phần khởi phiền não đã đoạn, còn tập phiền não chẳng đoạn, được nhân vô ngã, chẳng giác ngộ pháp vô ngã. 

Tự tánh như như không theo duyên khởi, nên không ở hai bên luân hồi hay giải thoát, cũng không xa lìa luân hồi hay giải thoát. Ở trong phàm phu hay trong tứ quả Thanh văn vẫn sẵn có tánh Niết-bàn. Đức Phật thương xót phàm phu không nhận ra tánh giác của mình, lầm nhận thế gian là thường, là vui, là trong sạch, là ngã nên nói các pháp vô thường, khổ, bất tịnh, vô ngã để đánh thức, lôi chúng sanh ra khỏi chỗ lầm mê. Hết mê đắm thế gian mới khả dĩ tu tỉnh. Đó chỉ là phương tiện, chưa phải rốt ráo.

Hàng Nhị thừa cũng ở trong thế gian, áp dụng bốn pháp quán vô thường, khổ, bất tịnh, vô ngã, điều phục được tham sân si, ra khỏi thế gian nên gọi là được đạo giải thoát. Nhưng các vị chưa được tự tánh giải thoát. Tự tánh giải thoát là Niết-bàn hay chân tâm sẵn có nơi mình, tự nó không bị tất cả pháp chi phối.

Tập phiền não khởi từ vô minh bất giác nghiệp động, chẳng phải người giác tự tánh thì không thể xa lìa. Nghiệp tập chẳng đoạn thì chỉ là bất tri bất giác mà thôi. Thế Tôn thường nói: “Thanh văn Duyên giác còn không thấy chân tánh vô ngã, huống là chân tánh hữu ngã.” Đồng một chân tánh do vô ngã được vào, chẳng phải giác tự tánh, cho nên nói “chẳng thấy”. 

Hàng Thanh văn đoạn được khởi phiền não, tức là phần hiện hạnh, còn tập phiền não là chủng tử còn thầm ẩn nên chưa đoạn dứt. Vì tập phiền não khởi lên từ vô minh bất giác, hàng Thanh văn chưa giác tự tánh thì chưa phá được chỗ vi tế thâm sâu này nên nói chẳng phải người giác tự tánh thì không thể xa lìa.

Nghiệp tập khí chưa dứt, còn che mờ chân thể nên nói bất tri bất giác, chính là nói chỗ không biết tánh thanh tịnh Niết-bàn. Đức Phật nói lỗi của Thanh văn, Duyên giác không thấy chân tánh vô ngã huống là chân tánh hữu ngã. Vô ngã của hàng Thanh văn là vô ngã của năm uẩn, là tướng vô ngã chưa phải tánh vô ngã, tánh này Thanh văn chưa đạt được nên nói không thấy Chân tánh vô ngã. Chân tánh hữu ngã là thật tướng, tức nhà thiền gọi là Chủ nhân ông. Cùng đồng chân tánh mà bậc Thánh do vô ngã được vào, chưa giác tự tánh chân thật nên nói không thấy chân tánh hữu ngã.

Chúng sanh phân biệt ta người là lỗi của bất giác, không dùng tức và lìa, nên nói “chỗ năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật” Inh tới thật khó mà gánh vác. Vừa sanh phân biệt liền rơi vào sở tri. Câu “chẳng lìa phần đoạn tử” theo bản dịch đời Ngụy thì “chưa được bất khả tư nghì biến dịch sanh”. Về phần đoạn Nhị thừa đã lìa, còn biến dịch Nhị thừa chưa đoạn. Mà nói bất khả tư nghì biến dịch sanh, chính chỉ tùy loại đối hiện thì Nhị thừa không có phần. 

Bậc Thánh Thanh văn đã dứt phần đoạn tử là dứt phần sanh diệt thô, còn biến dịch sanh tử, tức là biến nhân đổi quả, vì chưa đến quả vị Phật nên phải chuyển từ quả vị này sang quả vị khác. Các vị Thanh văn chưa đến chỗ rốt ráo nên vẫn còn sanh diệt vi tế, gọi là biến dịch tử.

E⁴/- Chỉ nhất thừa bình đẳng

Đại Huệ! Những người kia đối tất cả khởi phiền não, lỗi tập khí đã đoạn và giác pháp vô ngã. Kia đối tất cả khởi phiền não, lỗi tập khí đoạn, đắm vị tam muội lạc chẳng phải tánh, giác được vô lậu giới. Giác rồi, lại nhập xuất thế gian thượng thượng vô lậu giới, đầy đủ các thứ công đức sẽ được Pháp thân Như Lai bất khả tư nghì tự tại. 

Đây chia ra hai phần. Phần thứ nhất chỉ cho các vị Bồ-tát, phiền não hiện hạnh và tập khí phiền não đã đoạn dứt. Phần thứ hai chỉ cho hàng Thanh văn, cũng đoạn tất cả khởi phiền não tập khí, nhưng lại đắm say trong chánh định yên lặng, gọi là đắm vị tam muội lạc. Chánh định này do sức dụng công dứt trừ phiền não nên không phải tự tánh định. Giác rồi, lại nhập xuất thế gian thượng thượng vô lậu giới, nghĩa là chìm trong tam muội lạc, tỉnh rồi sau mới giác ngộ được vô lậu giới, được đầy đủ các thứ công đức sẽ được pháp thân Như Lai bất khả tư nghì tự tại.

Như vậy, tuy hàng Thanh văn chìm lặng trong thiền định, tức là nhập diệt thọ tưởng định được an lạc, nhưng sau khi tỉnh giác, tiến lên thì các ngài cũng được quả vị Như Lai, Chỗ này gọi là Nhất thừa bình đẳng, không phân biệt Nhị thừa, Tam thừa.

Kinh Phật Đảnh nói: “Ciác chẳng phải sở minh, nhân minh mà lập giác, sở đã vọng lập thì sanh vọng năng của ông.” Sở là chỉ cho tướng phần. Kinh Phật Đảnh nói sở trước cái năng thì biết tột gốc pháp ngã, tập khí rất là tế Liên liệu nhị và kín đáo, chỗ này Bồ-tát đến Diệu giác mới hết. 

Nói sở trước năng, thường thường có năng mới có sở. Ở đây sở chỉ cho tướng mê ban đầu, đây là thuộc pháp chấp tế nhị, không phải là tướng cảnh giới chúng ta thấy. Cho nên phải đến hàng Bồ-tát Diệu giác mới dứt.

Khởi phiền não là nhân ngã. Nhị thừa tuy đoạn khởi phiền não, mà lỗi kiến phần tập khí chưa quên. Đây đồng nói đoạn là, chính khi thời tiết đã đến, bỗng nhiên giác ngộ, chỗ tập khí đoạn thì pháp vô ngã tự nhiên sáng tỏ. Đắm vị tam muội, đây là tập khí pháp ngã. Kia đối với chỗ chẳng phải chuyển mà sanh tưởng chuyển, như người say kia thấy mặt trăng mặt trời thật không phải xoay vòng, mà sanh tưởng xoay vòng. 

Đây giải thích tuy hàng Nhị thừa chưa đoạn dứt chủng tử phiền não câu sanh, còn lỗi kiến phần tập khí, nhưng chính khi thời tiết đã đến, bỗng nhiên giác ngộ. Nghĩa là hàng Nhị thừa có lúc sẽ được sáng tỏ giác ngộ như các Bồ-tát mà tiến thẳng đến quả vị Phật, không phải ở mãi trong Thanh văn, Duyên giác. Niết-bàn mà hàng Nhị thừa chứng được chỉ giống như trạng thái người say, nên nói đắm vị tam muội. Khi tỉnh thì tất cả giác tưởng về Niết-bàn đều dứt.

Cho nên dùng cái tưởng vô thường, khổ, không, vô ngã, đắm vị tam muội, đối với cái lưu chuyển kia được thế gian giải thoát, vào vô lậu giới. Nơi đây nếu giác ngộ thì đắm vị tam muội cũng chẳng có tánh nhất định, tập khí liền đoạn, tất cả kiến chấp dứt, liền là xuất thế vô lậu, tánh bản giác liền hiện, pháp thân rõ ràng, chẳng phải bảo riêng có xuất thế vô lậu giới. 

Xuất thế vô lậu giới là tánh sẵn có, chỉ vì hàng Nhị thừa say trong Niết-bàn nên không nhận biết. Khi tỉnh cơn say Niết-bàn rồi, các ngài tiến lên vô lậu giới tức là tiến lên Phật quả.

Đây giải thích cảnh giới Phật bình đẳng không riêng cho bậc nào. Chỉ vì Nhị thừa chìm trong tam muội lạc nên không tiến lên. Tam muội lạc rất sâu, đến đây thấy không còn sanh tử nên các ngài yên lặng nhập cảnh giới thanh tịnh, không biết thời gian. Nhưng chỗ đắm vị tam muội cũng không có tánh nhất định, khi chuyển được thì liền là xuất thế vô lậu, tánh bản giác liền hiện, Pháp thân rõ ràng. 

E⁵/ Tụng chung

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nói kệ rằng: 

Chư thiên và Phạm thừa 

Thanh văn Duyên giác thừa 

Chư Phật Như Lai thừa 

Ta nói các thừa này

Cho đến có tâm chuyển

Các thừa phi cứu kính. 

Phật phương tiện nói ra các thừa: Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Phật thừa, những thừa đó cho đến có tâm chuyển, nghĩa là chưa trụ tự tâm thì đều không phải cứu cánh.

Nếu tâm kia diệt hết 

Không thừa và người thừa 

Không có thừa dựng lập 

Ta nói là Nhất thừa. 

Nếu tâm kia diệt hết, tức là tâm phân biệt vọng tưởng sạch, lúc đó không còn người tu tập và pháp được tu tập. Chỗ không dựng lập đó là nhất thừa, là chỗ không còn đối đãi.

Chính Như Lai thừa mà có tâm phân biệt còn chẳng phải cứu kính. Cho nên sở tri ngu đến Thập nhất địa vẫn còn vi tế chưa hết. Được hết cái này rồi chân như tự tánh mới là hiện tiền, không có thừa cùng với người thừa, vượt ngoài số lượng không thể dựng lập, nên nói Nhất thừa. Phật bảo ngài Xá-lợi-phất rằng: “Như Lai tất cả đều biết thấy giác, cũng chẳng tự biết ta biết thấy giác. Nếu cho Như Lai khởi tướng biết thấy giác, ấy là chẳng phải Phật Thế Tôn, gọi là phàm phu.” 

Phật là bậc toàn giác, nên nói tất cả đều biết, đều thấy, đều giác. Nhưng chỗ này không cho khởi tâm là biết thấy giác, nếu khởi tâm thì liền có năng sở, giác đó vẫn còn trong đối đãi.

Chỗ này rất vi tế, vì thế chúng ta nghe Phật nói mình có chân tâm, mà chúng ta không bao giờ thấy hoặc biết chân tâm. Chân tâm là tánh biết, nếu biết chân tâm thì nó trở thành bị biết. Chúng ta thấy biết tất cả nhưng không khởi niệm, đó là chân tâm hiện hữu.

Trọng tâm của người tu thiền là đừng để sáu căn dính với sáu trần, không dính với sáu trần thì như như hiện tiền. Thiền sư Pháp Loa dạy “Mắt không vì cảnh khởi phân biệt, thức không vì pháp trần mà dính mắc. Ra vào không giao thiệp gọi là ngăn dừng.” Đó là sống với tánh giác, là Nhất thừa. Nếu còn phân biệt quán để trừ cái này dẹp cái kia thì chưa phải là Nhất thừa. Điều này rất rõ ràng. Chỉ vì chúng ta không quen sống nên thấy khó hiểu. Nếu cho Như Lai khởi tướng biết thấy giác, ấy là chẳng phải Phật Thế Tôn, gọi là phàm phu. Câu này giống câu nói của thiền sư Thiệu Tu:

Đầy đủ pháp phàm phu 

Phàm phu chẳng biết 

Đầy đủ pháp Thánh nhân 

Thánh nhân chẳng hay. 

Thánh nhân nếu hội tức là phàm phu. Phàm phu nếu biết tức là Thánh nhân.

Phàm phu nếu biết, phàm phu hiểu biết thấy giác được thì đồng Thánh nhân, Thánh nhân đã hiểu thấy biết giác, còn khởi niệm mình giác biết nữa thì tức là phàm phu.

Cho nên biết, đạo Nhất thừa bặt tướng lìa tánh, riêng một không có bạn bè, thoát ba thứ duyên, tập khí, chỉ một diệu viên giác, lại không có gì khác. Kinh Viên Giác nói; “Tâm diệu viên giác của tất cả Như Lai vốn không có Bồ-đề cùng với Niết-bàn, cũng không có thành Phật cùng chẳng thành Phật, không vọng luân hồi và phi luân hồi.” Chỗ này nếu không phải người đạt tự tánh tất cả pháp chân như bình đẳng thì không thể thấy. 

Tánh viên giác, tức là diệu viên giác của Phật tâm không còn đối đãi. Bởi không đối đãi nên không có Niết-bàn, không thành Phật hay chẳng thành Phật, không luân hồi và chẳng luân hồi.

Vì dẫn đạo chúng sanh

Phân biệt nói các thừa

Giải thoát có ba thứ

Cùng với pháp vô ngã.

Phiền não trí tuệ thủy

Giải thoát thì xa lìa.

Như cây nổi trong biển

Thường theo sóng gió dời.

Thanh văn ngu cũng vậy

Tướng gió thổi trôi giạt

Kia khởi phiền não diệt

Còn tập phiền não ngu. 

Phật phương tiện lập ra ba thừa, chỗ giải thoát mỗi thừa khác nhau nên nói giải thoát có ba thứ. Có khi Ngài nói về ngã và vô ngã, về phiền não và trí tuệ… Tất cả phương tiện này, khi đạt được giải thoát thì đều xa lìa, không còn riêng khác đối đãi.

Hàng Thanh văn vì mê pháp nên cũng còn bị tập khí phiền não chuyển, ở đây ví dụ như cây nổi trên biển, bị sóng gió chuyển dời, chưa an trụ Niết-bàn Nhất thừa.

Đắm vị tam muội lạc

An trụ vô lậu giới

Không tiến đến cứu kính

Cũng lại chẳng thối lùi.

Được các thân tam muội

Cho đến kiếp chẳng giác

Thí như người mê say

Rượu hết sau mới tỉnh 

Kia giác pháp cũng vậy 

Được thân Phật vô thượng. 

Ví dụ thứ hai ví các Thanh văn như người say. Các vị ở trong chánh định không tiến cũng không lùi, cho đến cả kiếp cũng chưa tỉnh. Qua cơn say Niết-bàn, các ngài mới tỉnh biết mình có pháp thân, chừng đó mới tiến lên thành Phật.

Ba thứ giải thoát tức là quả chứng của Tam thừa. Nhân pháp vô ngã, phiền não sở tri đều vì dẫn đạo hàng Nhị thừa mà nói. Người được Nhất thừa giải thoát đều xa lìa những thứ này, nên nói “không thừa và người thừa”. Nhị thừa đoạn khởi phiền não, mà còn ngu tập phiền não, thường bị không tịch chuyển, như cây nổi kia bị gió thổi trôi giạt. Thấy tất cả pháp trong ngoài đều theo sở tri chuyển, đắm vị tam muội an trụ ngoại giới, liền dứt nhân sanh, cho nên cũng chẳng thối lùi. Say cái tam muội này nhiều kiếp không giác, nếu giác tức là vô thượng, nên nói “Tự tánh chân như chẳng phải các thứ giải thoát, cũng chẳng phải lìa giải thoát”.