Chánh Văn:

Phật pháp là những điều đức Phật chứng kiến được sau khi giác ngộ, đem chỗ chứng kiến ấy nói lại để cho mọi người hiểu biết để dứt sạch mê lầm và giác ngộ như Ngài. Chính từ chỗ chứng kiến của Ngài nói ra, không phải do suy tư phỏng đoán như nhiều triết thuyết khác. Vì thế, Phật pháp là những chân lý, tùy trình độ của người, Phật nói có sai biệt: Chân lý phổ biến, Chân lý tương đối, Chân lý tuyệt đối.

Giảng:

Có nhiều người không hiểu đạo Phật, họ phê bình đạo Phật là bi quan yếm thế, là mê tín dị đoan v.v… Đó là tại vì họ không hiểu, chớ sự thật đạo Phật không phải như vậy. Tại sao? Vì đức Phật là người giác ngộ. Đạo là phương pháp hay là một con đường, Phật là giác ngộ. Nói tới đạo Phật tức là nói tới phương pháp giác ngộ. Giác ngộ thì không có mê tín, mê tín thì không phải giác ngộ. Mê thì không phải giác mà giác thì không phải mê, nó rõ ràng như vậy. Nói đạo Phật là mê tín, đó là lầm. Mê tín là tại một số cá nhân họ làm sai, họ đi theo sự mê tín, chứ đạo Phật chân chánh không phải là mê tín. Đạo Phật giác ngộ thì mê tín chỗ nào? Tại sao nói đạo Phật không mê tín? Bởi vì đức Phật do sau khi giác ngộ chứng kiến sự thật rồi mới nói. Chứng kiến tức là thấy được, nhận được mà nói chứ không phải nghe hoặc suy nghĩ mà nói. Có những triết gia người ta suy luận, nói ra những lý thuyết chúng ta nghe thấy hay, nhưng mà sau đó có khi sai. Còn đức Phật không suy luận mà nói, cái gì Ngài thấy được, nhận được Ngài mới nói. Cho nên trong kinh Trung A Hàm có bài kinh đức Phật nói rằng: “Ta thấy chúng sanh sanh tử luân hồi như người ngồi trên tầng lầu cao nhìn xuống ngã tư đường thấy kẻ đi bên đông, người đi bên tây, thấy rõ ràng”. Những lời Phật nói đó do thấy mà nói chớ không phải do suy luận mà nói. Cho nên ở đây, chúng tôi dùng chữ chứng kiến chớ không dùng chữ suy luận. Mà đã chứng kiến thì đó là sự thật, là chân lý chớ không phải là chuyện mê mờ. Nếu mà lý luận với nhau bằng suy tưởng thì ngày nay mình lý luận có lý nhưng mai mốt nó lại sai đi. Còn cái thấy được nói ra thì không bao giờ sai, vì đó là lẽ thật. Phật pháp là chân lý chớ không phải là chuyện mơ màng.

Trong những chân lý đó, tôi nêu lên ba chân lý:

1. Chân lý phổ biến là chân lý trùm khắp hết.

2. Chân lý tương đối có hai mặt: phải quấy, tối sáng v.v… luôn luôn đối đãi nhau.

3. Chân lý tuyệt đối là cứu cánh.

Học Phật phải hiểu ba chân lý này.

***

I. CHÂN LÝ PHỔ BIẾN

Chánh Văn:

Chân lý phổ biến là những sự thật hiện hữu tràn đầy trên vạn vật. Những sự thật ấy đức Phật chỉ ra, chúng ta chịu khó khảo sát một cách tinh tế sẽ thấy hiển nhiên không sai lệch. Trước hết nhìn theo dòng thời gian, Phật nói:

1. NHÂN QUẢ

Tất cả sự vật có hình tướng, có tác động đều hình thành bằng nhân quả. Nhân quả trùm khắp cả mọi sự vật, không một sự vật nào có thể thoát ngoài nhân quả được. Song trong nhân đến quả có chánh nhân, trợ nhân, thuận nhân, nghịch nhân nên trở thành vấn đề phức tạp. Lại có những trường hợp vì nhân quá nhỏ nhiệm, nhân xa xôi khiến người ta không thể thấy, không thể nhớ mà biến thành khó hiểu. Chúng ta thử nhìn từ lãnh vực thực vật, động vật… để minh chứng lý nhân quả.

Giảng:

Đứng về thời gian, đức Phật nói chân lý phổ biến là nhân quả. Chân lý phổ biến tức là trên tất cả sự vật hiện hữu này, cái nào cũng nằm trong đó hết. Ở nhân gian này quý vị thử chỉ coi cái nào có hình tướng mà không phải nhân quả. Nếu có một cái có hình tướng mà không phải nhân quả là lời đức Phật nói chưa phải là chân lý. Bởi vì nói về nhân quả thì thế gian này không có gì thoát ngoài nhân quả được hết.

Chúng ta nói cho tôi ăn cơm là nói quả. Hỏi tại sao đòi ăn cơm? Trả lời vì đói bụng. Đói bụng là nhân, đòi ăn cơm là quả. Tất cả lý luận ở thế gian đều luôn luôn đặt câu hỏi tại sao? Vì sao? Đều là nhân quả hết.

Từ cái nhân đưa tới cái quả, cái gì xảy ra cũng đều có nguyên nhân rồi mới có quả. Như cái nhà là quả. Hỏi tại sao có cái nhà? Do có thợ nề, có thợ mộc, có gỗ, có xi măng, có gạch… ráp lại thành cái nhà. Những cái đó là nhân, thành cái nhà là quả.

Hỏi tại sao có con người? Cha mẹ là nhân, thành con người là quả. Nói tóm lại trên thế gian này không có cái gì ngoài nhân quả hết. Cho tới một lời nói, một ý nghĩ cũng đều có nhân quả nữa. Mình mở miệng nói cái gì cũng đều có nhân quả, chớ không phải khi không mà có. Nghĩa là thành một câu nói, thành một lý luận đều nằm trong nhân quả. Thí dụ như nói tôi không thích chị đó. Hỏi tại sao không thích là hỏi cái nhân, trả lời lý do này lý do kia tức là chỉ cái nhân. Thế gian hay nói tại cái này, tại cái kia. Tại là chỉ cái nhân. Thí dụ chúng ta đi ngã té. Ngã té là cái quả. Hỏi tại sao té là tìm cái nhân. Hoặc vấp cục đất, hoặc bị ai xô, hoặc cái gì đó; có cái nhân nó mới té. Như vậy quý vị thấy ở thế gian này có cái gì thoát ngoài nhân quả đâu.

Từ ngôn ngữ nói năng, hành động cho tới sự vật đều không ngoài nhân quả. Có cái cây tức nhiên là có cái hạt, từ cái hạt lên cây. Nếu không có cái hạt cũng là cái nhánh, không phải cái nhánh cũng là cái lá nẩy lên cái cây. Có cái nhân rồi mới thành quả, chớ không bao giờ khi không mà có. Ai nói khi không mà có là không hiểu nhân quả. Cho nên người Phật tử tránh nói thế này, như gặp cái gì tốt thì nói: May quá, tôi được cái này. Gặp cái xấu thì nói: Rủi quá, tôi bị cái đó. Nếu nói may nói rủi thì không có nhân quả. Không có may rủi mà là được cái gì tốt là phước. Tôi có phước được điều này. Tại sao có phước? Vì biết làm lành nên được quả lành. Gặp điều khổ thì hỏi tại sao khổ? Tại vì làm ác nên bị quả khổ. Có nhân xấu bị quả xấu, có nhân tốt được quả tốt. Đó là có nhân quả có quả chớ không phải khi không mà có. Nhưng người ta không chịu nhớ nguyên nhân mà cứ gặp cái tốt thì nói may, gặp cái xấu thì nói rủi, đó là phủ nhận nhân quả, là trái với đạo lý của đạo Phật.

Tôi xin hỏi quý vị tất cả thế gian này có cái gì thoát ngoài nhân quả không? Nếu có một cái gì thoát ngoài nhân quả thì nhân quả Phật nói không phải là chân lý. Còn nếu không có cái gì thoát ngoài nhân quả thì nhân quả là chân lý chứ gì? Hiện tại như vậy, vị lai như vậy, quá khứ như vậy. Hồi xưa do nhân quả mà có cả thế gian, ngày nay cũng do nhân quả mà có cả thế gian, ngày mai cũng vậy. Quá khứ, hiện tại, vị lai đều như vậy không phải chân lý là gì?

Bây giờ quý vị thử tìm hết tất cả hiện tượng ở đây coi. Như mưa, hỏi tại sao mưa? Hồi xưa chúng ta nói trời mưa, bây giờ khoa học giải thích do hơi nước bốc lên. Hơi nước là nhân, đọng lại rơi xuống thành mưa là quả. Như vậy nhân quả là khoa học chớ không phải mê tín. Hoặc thấy sấm sét, hồi xưa hỏi tại sao có sấm sét? Chúng ta không hiểu nhân quả nên nói thiên lôi đánh, bây giờ khoa học giải thích do điện âm điện dương chạm nhau nên có sấm sét. Từ cái quả sấm sét tìm ra cái nhân là điện âm điện dương chạm nhau.

Như vậy chúng ta thấy lý nhân quả rất khoa học chớ không phải mê tín. Tin nhân quả là chánh tín, không tin nhân quả là mê tín. Hầu hết Phật tử không tin nhân quả mà tin những chuyện viển vông đâu đâu.

Về y học, hồi xưa chúng ta thấy một người trùm mền run bây bẩy thì nói chắc bị bà thủy bà hỏa gì quở rồi. Nhưng bây giờ khoa học có chấp nhận bà thủy bà hỏa đâu, mà biết hiện tượng đó là rét. Rét là có vi trùng, có vi trùng rét mới có hiện tượng run. Vi trùng là nhân, hiện tượng run rẩy là quả. Trên cái quả nào cũng có cái nhân hết. Nếu không có nguyên nhân thì thầy thuốc bó tay, làm sao trị được. Thầy thuốc luôn tìm nguyên nhân. Trị hết nguyên nhân thì quả tự hết. Như vậy tất cả ở thế gian này quý vị thấy khoa học phát minh cũng là nhân quả chứ gì?

Từ những hiện tượng là quả phăng lần tới nhân, rồi cái nhân này tìm tới cái nhân vi tế. Nhân vi tế chừng nào thì phát minh sâu chừng nấy. Thí dụ từ những hạt bụi li ti rồi tìm cho tới những nguyên tử, điện tử, v.v… Đó là từ cái quả phăng tới cái nhân hết sức nhỏ li ti ở trong.

Như vậy chúng ta mới thấy nhân quả rất khoa học, rất thực tế, không phải là chuyện mê tín dị đoan. Nhân quả trùm cả thế gian, không có gì thoát ngoài hết. Chúng tôi gọi nhân quả là chân lý phổ biến.

Nhưng nói nhân quả là đứng về thời gian. Thí dụ bây giờ mình té thì mình biết trước đó một phút hai phút, một giây hai giây có cái gì xảy ra nên mới có hiện tượng té, hoặc vấp cục đất hoặc bị ai xô, luôn luôn nhân trước quả sau, đó là chiều thời gian.

Bây giờ dẫn chứng để quý vị thấy rõ hơn nhân quả qua các lãnh vực.

Chánh Văn:

a) Về thực vật. Không một thứ cây loại cỏ nào mà chẳng từ nhân thành quả. Hoặc có thứ nhân của nó là hạt, có thứ nhân nó là lá, có thứ nhân nó là ngọn, có thứ nhân nó là rễ, là thân. Từ cái nhân ấy nẩy mầm sanh trưởng thành cây, đơm hoa, kết quả. Không có loài thực vật nào ngẫu nhiên không nhân thành quả.

Giảng:

Đứng về lãnh vực thực vật, chúng ta nhìn thấy có cây nào mà ngẫu nhiên có đâu, chính hồi xưa tôi có viết một bài “nhân hoa mà quả cỏ”. Nghe câu nói ngược ngạo không? Lúc đó chúng tôi ở thất có người Phật tử đem cho tôi một ít hạt hoa Đà Lạt mà tôi thích. Tôi xới đất, làm cỏ sạch sẽ sẵn sàng rồi tôi ương hạt hoa. Ít bữa thấy lên lấm tấm tôi mừng nghĩ hoa lên rồi, nhưng không ngờ là cỏ. Cho nên tôi viết bài “nhân hoa mà quả cỏ”. Tại sao nhân quả nó ngược ngạo vậy? Tại vì khi tôi ương hạt hoa nhưng không khéo giữ kiến. Kiến thích hạt hoa cho nên tha hết, ở dưới đất đã có hạt cỏ sẵn. Tối ngày tôi tưới hạt cỏ mọc lên, thấy mầm lên tôi tưởng là hoa, không ngờ là cỏ.

Bài đó tôi viết để nhắc nhở những người khi làm điều lành là gieo nhân lành, nhưng mà lâu lâu người ta trả lại cái dữ cho mình, khiến mình tức tối! Nhưng mà không ngờ khi làm điều lành đó, mình không khéo giữ. Thí dụ có những người thường giúp đỡ người khác lại ỷ mình là người có công giúp đỡ nên lên mặt chị cả khinh khi người ta. Cái đó mình đâu có để ý. Lâu ngày người ta nói chị đó phách lối, họ ghét. Thành ra làm lành mà bị quả dữ, chừng đó mình hối hận. Hỏi tại sao? Mình cho rằng lý nhân quả không đúng mà không ngờ tại không khéo gìn giữ. Cũng như tôi, tại không khéo giữ kiến cho nên gieo nhân hoa mà được quả cỏ.

Quý vị phải hiểu nhân quả cho kỹ như vậy, chớ không thì chúng ta bị lầm, từ cái nhân tốt mà mắc cái quả xấu. Chính bây giờ có nhiều Phật tử cũng trách như vậy đó. Tại sao tôi ăn ở hiền lành, tôi biết đi chùa, cúng Phật, biết tụng kinh mà gặp tai nạn hoài? Nói vậy có nghĩa là không tin nhân quả rồi. Tôi làm lành, ở tốt như vậy lẽ ra gặp điều lành điều tốt, sao gặp điều xấu điều dữ? Đó là những điều mà sau này tôi sẽ giải thích.

Chánh Văn:

Ví dụ, hạt cam là nhân, lên thành cây cam có trái cam là quả. Hạt ớt là nhân, lên thành cây ớt có trái ớt là quả… Có nhân ắt phải có quả.

Giảng:

Câu này người ta thường hay lầm, nói nhân nào thì quả nấy, có nhân ắt phải có quả. Như vậy coi như là xác định, nhưng có hai ba trường hợp; như mấy người biết tháp cây, nhân cây này mà tháp qua nhánh khác thì thành cây khác. Như vậy nhân này mà quả khác thì biết mình có thể chuyển được.

Nhân quả có thể chuyển được cho nên nói:

Chánh Văn:

Song trong ấy còn tùy thuộc thuận nhân hay nghịch nhân, mà thành quả hay bất thành quả.

Giảng:

Nếu nhân gặp những điều kiện thuận thì nó thành quả, còn nếu gặp điều kiện nghịch thì nó không thành quả. Nói như vậy thì quý vị nên hiểu rõ hơn về lý nhân quả. Trong khi gieo nhân lành mình phải nuôi dưỡng, phải bảo vệ nó mới thành quả lành. Khi gieo nhân lành rồi, không biết nuôi dưỡng nhiều khi quả lành nó mất mình không hay. Đó là trường hợp tôi nói hồi nãy. Nhân hoa mà quả cỏ vì không biết bảo vệ, không biết gìn giữ.

Hoặc ngược lại, thí dụ mình ương hạt cam mới lên mầm, mình vun phân tưới nước thì nó tốt. Nhưng bất thần có con dế cắn ngang thì nó hư. Con dế đối với cái nhân này là nghịch nhân, cây cam không thành được. Tuy có hạt, tuy nảy mầm mà không thể thành cây cam vì bị nghịch nhân.

Cũng vậy, chúng ta làm lành muốn có quả lành, nhưng nửa chừng chúng ta làm ngược lại thì quả lành bị mất. Hoặc chúng ta làm ác, lý đáng có quả ác, nhưng nửa chừng chúng ta làm ngược lại thì quả ác mất. Cho nên nhân quả linh động chớ không nhất định cứng khằn. Nếu cứng khằn thì chúng ta làm dữ, cái dữ sẽ tới với chúng ta, chúng ta làm lành, cái lành nó tới với chúng ta. Nhưng trong khi làm lành, nửa chừng chúng ta làm dữ thì quả lành mất. Có hai gia đình ở gần nhau, gia đình ông A thì cố tình làm lành đối với gia đình ông B. Ngày nào cũng sẵn sàng mọi phương tiện giúp đỡ, giúp được năm năm, ba năm bất thần ông B làm mất lòng ông A. Ông A không dằn được, nổi nóng chửi đánh. Khi ông A chửi đánh thì cái ơn mấy năm nay của ông B còn không? Mất hết. Như vậy cái nhân lành ông A vun bón mấy năm mà chỉ có cái nhân dữ ngược lại trong vòng vài tiếng đồng hồ thì mất quả lành. Nhân lành bị hoại, nhân dữ có bị hoại không? Cũng bị hoại.

Nếu chúng ta xử sự với người láng giềng xấu, đó là gieo nhân dữ rồi. Bây giờ người láng giềng gặp tai nạn rất trầm trọng, chúng ta hy sinh tận lực giúp đỡ, khi qua tai nạn đó họ còn giận chúng ta không? – Hết. Những cái xấu của chúng ta ngày xưa ngang đó họ xóa liền. Như vậy cái nhân dữ cũng được chuyển.

Nhân lành bị chuyển thì nhân dữ cũng được chuyển. Do đó mới nói vấn đề tu, nếu không chuyển được thì tu làm gì? Chúng ta lỡ làm điều gì dở rồi thì làm những điều lành ngược lại để chuyển cái dở. Giá trị tu là ở chỗ đó. Từ nhân này chuyển qua nhân khác. Từ nhân xấu chuyển thành quả tốt. Từ quả xấu chuyển lần lần để không thành quả xấu nữa. Hiểu được lẽ đó rồi chúng ta mới thấy giá trị của sự tu.

Nhân có thuận và nghịch. Nghịch có hai chiều: nghịch của cái thiện và nghịch của cái ác. Nếu làm thiện mà có cái ác nghịch lại thì cái thiện đó mất; làm ác mà có cái thiện nghịch lại thì cái ác đó mất. Nhân quả có nhiều thứ như vậy.

Chánh Văn:

Như có hạt cam là chánh nhân, có phân, đất, nước, ánh nắng… là trợ nhân, được săn sóc vun quén là thuận nhân, hạt cam ấy sẽ nẩy mầm sanh trưởng thành cây cam và có trái cam không sai. Ngược lại, có hạt cam mà thiếu phân đất nước ánh nắng… thì không thể nẩy mầm sanh cây cam, huống là có trái cam. Hoặc có hạt cam, có phân đất nước ánh nắng… mà thiếu người săn sóc vun quén thì có thể có cây cam mà khó mong có quả cam. Hoặc có hạt cam, có phân đất nước ánh nắng… có người vun quén, song bị sâu trùng ăn gốc, đục trong thân cây – nghịch nhân – thì cây cam ấy sẽ bị hoại. Hoặc có trường hợp dường như không nhân mà thành quả. Như chúng ta dọn sạch một thửa đất để trồng trọt. Thửa đất ấy, chúng ta cuốc không còn một gốc cỏ, lượm sạch không sót một cọng cỏ, ta tự cho là đất thật sạch. Thế mà, qua một vài trận mưa, chúng ta thấy từ lòng đất cỏ vọt lên lấm tấm đều hết. Cỏ này từ đâu đến? Phải chăng đất sanh cỏ? Thật không phải thế, bởi những hạt cỏ li ti đã nằm sẵn trong lòng đất mà mắt chúng ta không thể thấy. Gặp mưa, chúng nẩy mầm lên cây là lý đương nhiên. Đây là vì nhân nhỏ nhiệm chúng ta không thấy, nên có những nhận xét sai lầm.

Giảng:

Thường thường những người quê hay nói đất sanh cỏ. Sự thật là tại vì hạt cỏ nhỏ quá, nó nằm li ti không thấy được cho nên cỏ lên người ta không biết nên nói đất sanh cỏ. Nếu đất sanh cỏ thì trái với nhân quả rồi. Hạt cỏ sanh chớ không phải đất sanh cỏ, nhưng vì nó nhỏ nhiệm quá, không thể thấy được rồi tưởng như vậy.

Chánh Văn:

Lại có trường hợp khác, một hôm Tăng chúng trong chùa chúng tôi ra thăm vườn, bẻ được hai trái mãng cầu xiêm, từ hai cây mãng cầu cách nhau độ bốn thước tây. Khi xẻ ra ăn, cả chúng đều ngạc nhiên, trố mắt nhìn nhau, đặt câu hỏi: Tại sao cùng một loại, chung một thửa đất, mà trái này ngọt, trái kia chua? Mỗi người đều có giả thuyết khác nhau, riêng tôi chỉ cười thôi. Cuối cùng, tôi giải thích cho họ nghe: Sở dĩ hai cây cùng một loại, chung một thửa đất mà mùi vị khác nhau, do trước kia tôi lấy hạt của hai trái mãng cầu chua và ngọt ương trồng, nên kết quả như thế. Đó là vì nhân xa xôi khiến người ta không thể biết, nên sanh nghi ngờ. Bởi những lý do trên, nhân quả trở thành tế nhị phức tạp, nếu người nhận xét nông nổi đơn thuần thì khó thấu triệt được.

Giảng:

Thật ra nhân quả rất nhỏ nhiệm, rất là xa xôi khó mà biết, khó mà thấy hết. Bởi không biết, không thấy hết cho nên người ta cứ nói đơn giản bằng cách đổ thừa cái này đổ thừa cái nọ, may quá rủi quá. Cứ đổ thừa chứ không biết từ cái gì mà ra. Tại sao có sự tốt đó? Tại sao có sự xấu đó? Không tìm hết được, không thấu triệt được cho nên mới nói may mới nói rủi. Nói may nói rủi là hết tìm. Còn nếu nói cái này có cái nhân xa xôi gì đó, để từ từ mình tìm ra.

Như vậy nhân quả nó phức tạp chứ không phải đơn giản như người ta tưởng.

Chánh Văn:

b) Về động vật. Tất cả loài động vật hình thành cũng từ nhân đến quả. Có loài động vật nhân là trứng, có loài động vật nhân từ bào thai, có loài động vật nhân từ loài khác hóa ra. Không có loài động vật nào tự nhiên mà có, song có cũng tùy thuộc chánh nhân, trợ nhân, thuận nhân, nghịch nhân, sự sanh trưởng của nó được hoàn hảo hay suy kém, hoặc hoại diệt chẳng hạn.

Đây là nói nhân quả trên vạn vật có hình tướng. Chúng ta có thể khẳng định rằng “tất cả loài sanh vật trên quả địa cầu và cả quả địa cầu này đều nằm gọn trong lòng nhân quả”.

Giảng:

Quý vị thấy chẳng những con người, sự vật có mặt trên quả địa cầu này là từ nhân quả, mà kể cả quả địa cầu cũng từ nhân quả luôn. Giả sử có người hỏi quả địa cầu này từ cái gì mà thành? Trả lời sao? Hồi xưa người ta nói Tạo hóa tạo ra. Sự thật căn cứ vào khoa học mà nói thì trái đất chúng ta ở cũng từ những hạt bụi li ti hợp thành. Tóm lại đất, nước, gió, lửa hợp lại thành quả địa cầu. Vì người ta không hiểu tột cái nhân đó, rồi tự đặt ra giả thuyết. Như giả thuyết ông Hóa Công hay ông Tạo hóa làm ra là tùy theo giả thuyết người ta đặt, chứ sự thật đều là nhân quả. Như vậy từ con người, sự vật và quả địa cầu đều là nhân quả.

Chánh Văn:

c) Về tác động. Chẳng những nhân quả trùm khắp mọi loài mọi vật có hình tướng, mà nhân quả cũng bao gồm mọi tạo tác mọi hành động của mọi loài. Ở đây chúng ta chú mục vào loài người để thấy rõ nhân quả.

Những tác động về thân miệng của chúng ta có tánh cách lợi người, đem lại nguồn an vui cho người, là tác động lành. Nó sẽ mang lại cho ta sự an vui ngay hiện tại, hoặc sau này, gọi là quả lành. Những tác động có tánh cách thương tổn khiến người đau khổ, gọi là nhân dữ. Nó sẽ chuốc lấy sự đau khổ trở về ta ngay hiện tại, hoặc mai kia, gọi là quả dữ.

Ví dụ, chúng ta ra tay cứu giúp người hoạn nạn nguy khốn, qua cơn hoạn nạn họ vui vẻ cám ơn ta. Chính khi thấy họ an ổn, lòng chúng ta cũng vui lâng lâng. Mặc dù chúng ta không mong gì hơn nữa, song người thọ ơn bao giờ cũng nghĩ đến đền đáp, nếu gặp cơ hội tốt, họ sẽ đền ơn ta. Ngược lại, chúng ta làm thương tổn khiến người đau khổ, họ sẽ bực tức oán hờn phản kháng ta. Chính khi ấy lòng chúng ta cũng bị bất an. Nếu mai kia họ gặp dịp thuận tiện sẽ trả thù, khiến chúng ta bị khổ đau hơn, họ mới vừa lòng. Đó là nhân lành gặt quả lành, nhân dữ chịu quả dữ.

Nhưng cũng có những trường hợp dường như ngoại lệ, mà thật không phải. Như chúng ta đã gieo nhân lành hoặc dữ, mà suốt đời không gặt được kết quả; vì nhân chưa chín muồi mà báo thân chúng ta đã hoại, nhân ấy sẽ còn tiếp tục theo thời gian chớ không mất. Hoặc có khi chúng ta không gây nhân lại chịu quả. Vì nhân xa xôi còn lưu lại, chúng ta không nhớ.

Giảng:

Tới chỗ này tôi nói rõ để quý vị thấy tường tận nhân quả. Nhân quả có cái thấy ngay trong hiện tại, nhưng có cái thấy có nhân mà không có quả. Thí dụ một người có giá trị và hoàn cảnh tương đương với mình mà mình chửi họ, đương nhiên họ chửi lại mình. Còn nếu người giá trị họ kém hơn mình, thế lực họ yếu hơn mình, mình chửi họ, họ không dám chửi lại. Họ nhịn nhưng mà họ căm tức! Căm hờn để đó, chờ cơ hội giá trị họ bằng mình hoặc hơn mình thì lúc đó họ trả lại. Như vậy có quả liền sau khi gây nhân, có quả lại xa chẳng có liền, mình tưởng như có nhân mà không có quả. Có nhân thì sớm muộn gì cũng có quả, trừ khi mình biết tạo nghịch duyên làm cho nó tan hoại đi thì không có.

Thí dụ mình nghe anh Xoài nói anh Mít có ý xấu với mình rồi mình nổi tức lên, khi gặp anh Mít mình liền mắng chửi. Khi mắng chửi anh Mít, anh ấy còn yếu thế hơn nên anh nhịn nhưng trong lòng căm hờn. Cái nhân thù hằn đó anh chưa quên được, anh định chờ cơ hội trả thù. Nhưng một hôm mình nghe lại chuyện hôm trước là lầm, bây giờ mình ăn năn hối hận, việc làm đó là việc bậy, nghe sai mà mình mắng chửi người ta như vậy là mình lỗi. Liền tới xin lỗi, hôm đó tôi mắng chửi anh vì tôi nghe sai, tôi có lỗi, xin anh tha lỗi. Gan dạ xin lỗi thì cái căm hờn đó mất đi. Thái độ biết hối hận sửa đổi đó có thể chuyển quả xấu trở thành không có quả, tức là làm một cái ngược lại để phá tan cái quả xấu đi.

Có khi cái nhân nhỏ mà cái quả to, có khi cái nhân to mà quả nhỏ tùy theo hành động của mình. Từ nhân tới quả mình biết làm cho tăng trưởng hay làm cho tiêu mòn, đó là cái khéo của mình.

Biết nhân quả thì chúng ta lúc nào cũng tu hết, bởi vì mỗi tác động của mình đều có quả. Tác động lành thì có quả lành, tác động dữ thì có quả dữ. Chúng ta biết tránh cái nhân dữ thì giờ phút nào cũng biết tu.

Chánh Văn:

Tác động của ý còn thầm lặng bên trong chưa phát lộ ra, song nó rất nguy hiểm. Vì thân miệng đều do nó chủ động sai khiến. Nó dấy nhân lành thì thân miệng theo đó tạo nhân lành, nó dấy nhân dữ thì thân miệng theo đó tạo nhân dữ. Cho nên, người hiểu lẽ nhân quả đối với tác động của ý, phải dè dặt tối đa. Tác động của ý có nhân quả cũng y hệt thân miệng.

Tuy nhiên, nhân quả, không phải đơn giản như nhiều người đã hiểu “gây nhân lành được quả lành, tạo nhân dữ bị quả dữ”. Vẫn có những trường hợp dường như trái lại. Bởi vì nhân quả là một dòng biến động theo thời gian. Thời gian có quá khứ, hiện tại, vị lai thì nhân quả không thể chặn một quãng mà đoán định được. Chúng ta muốn hiểu thấu đáo nhân quả phải căn cứ vào ba thời mà khảo sát. Nắm chắc lý nhân quả, chúng ta sẽ có sức tự tín mãnh liệt, vì không còn lệ thuộc vào sức thiêng liêng bên ngoài. Chúng ta tự nhận là chủ nhân ông toàn cả cuộc đời của mình.

Nhân quả là dòng biến động sanh diệt tiếp nối, nên nó là hiện thân của Vô thường. Vì vô thường nên mãi lăn lộn trong vòng sanh diệt, cũng là thành quả của luân hồi. Chủ thuyết nhân quả không phải cố định cứng khằng, mà linh động thăng giáng, tùy theo sự đủ thiếu các nhân của nó. Người học Phật nhận chắc lý nhân quả, là đã có căn bản vững vàng trên đường tiến tu. Đồng thời cũng gạt phắt những thuyết mê tín vu vơ như: đồng bóng, bói xăm, tướng số, may rủi… Vì biết rõ mọi tác động đẹp xấu của chúng ta, sẽ cải tạo xây dựng một cuộc đời vui khổ trong hiện tại và vị lai. Còn băn khoăn trông đợi, thắc mắc điều gì mà phải đi coi bói tướng số? Thế là, chúng ta can đảm nhận chịu mọi trách nhiệm hay dở do mình gây nên, không còn oán hờn kêu than chi cả. Cũng phá tan những bệnh chấp: định mạng, nhất nhân, vô nhân. Vì biết rõ vạn vật trên thế gian không có cái gì cố định, duy nhất, ngẫu nhiên, mà đều do nhân quả hình thành.

Giảng

Quý vị thấy ứng dụng đúng lý nhân quả thì có mê tín không? – Không. Chúng ta hiểu nhân quả thì phải hiểu qua ba thời gian. Vì đã nói nhân quả là căn cứ trên thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai. Cái nhân từ quá khứ, hiện tại, vị lai. Cái nhân từ quá khứ, cái quả trong hiện tại; cái nhân trong hiện tại, cái quả trong vị lai. Nó luôn luôn chia ra ba thời như vậy chớ không phải cái nhân liền cái quả. Có cái gần thì tạo nhân giây phút trước, quả theo giây phút sau. Có cái nhân tạo một, hai năm trước mà quả năm, mười năm sau. Thí dụ bây giờ ta đem đậu xanh ương trồng, chỉ có hơn hai tháng là có đậu. Nhưng bây giờ chúng ta đem hạt xoài ương thì mấy tháng có xoài? Đồng thời ương đậu xanh và hạt xoài mà kết quả không đồng thời. Chỉ cần hai tháng sau là có đậu xanh, nhưng phải ba bốn năm sau mới có trái xoài, nếu mình khéo săn sóc. Như vậy nhân quả không cố định cái nào như cái ấy.

Nhiều người thấy sao người này làm lành lâu lâu gặp điều lành, còn mình làm lành sao không gặp, rồi đâm ra buồn. Vì nhân quả nó sai biệt. Có khi nhân quả hiện tại còn chịu ảnh hưởng của quá khứ nữa. Tuy hiện tại làm lành, nhưng mà nhân ác quá khứ còn nhiều quá. Nhân lành trong hiện tại nó chưa đến quả, mà cái quả ác của quá khứ nó đến thì làm sao đây? Quả ác của quá khứ nó đến tức nhiên là gặp điều dữ rồi. Chúng ta chỉ nhớ nhân lành hiện tại của mình, không nhớ nhân dữ quá khứ, rồi đổ thừa sao làm lành mà gặp điều dữ hoài, như vậy nhân quả e không đúng. Đó là tại vì chúng ta chỉ nhớ từ hồi mình lớn lên tới giờ, còn về trước đâu có nhớ, nhất là quá khứ nhiều đời. Cho nên hiện tại tuy làm lành mà có khi không gặp quả lành. Vì sao? Vì quả dữ của quá khứ còn, chưa trả hết.

Có khi làm lành liền bị quả dữ. Thí dụ có người làm ra đồng nào thì được hưởng đồng nấy, có người làm ra tiền mà họ không được hưởng gì hết. Tại sao? Làm ra cứ lo trả nợ. Những người làm ra được hưởng là tại họ không thiếu nợ. Lúc trước họ không thiếu nợ, giờ làm bao nhiêu hưởng bấy nhiêu, thật nhẹ nhàng. Còn có người đã thiếu nợ mấy năm về trước, bây giờ có tiền không hưởng được, vì chủ nợ đòi phải lo trả nợ.

Hiểu như vậy rồi chúng ta làm lành mà không gặp lành có buồn không? Nếu chưa gặp lành thì cái lành còn đó chứ mất đi đâu. Bây giờ gặp dữ là cái dữ của quá khứ nên sẵn sàng trả. Khi nhân dữ hết rồi, quả lành tới thì mình hưởng. Chớ nhân dữ của quá khứ không chịu trả thì quả lành hiện tại này mình có hưởng được không? Quá khứ còn làm sao mà hưởng trọn vẹn. Cũng như làm ra tiền mà mình còn thiếu nợ, mình không chịu trả rồi cứ ngồi đó mà hưởng thì không được, vì chủ nợ đòi. Chỉ khi nào trả hết nợ cũ rồi thì mới hưởng trọn vẹn, không ai phiền hà mình hết.

Biết rõ nhân quả thì cái gì thuộc về quá khứ mình không nhớ, nhưng nó tới thì sẵn sàng nhận, biết rằng vui khổ đến đều có nhân quả hết. Cái vui là nhân lành của thuở xưa, cái khổ là nhân dữ của thuở xưa. Như vậy cái gì tới mình cũng sẵn sàng chấp nhận để trả, đó là người biết ứng dụng nhân quả, biết sống đúng nhân quả. Còn nếu gặp khổ mình không chịu, gặp vui thì thích thú, đó là mình không biết sống theo nhân quả, tức là không vui lòng trả quả của quá khứ.

Người sống theo nhân quả là tự mình hoàn toàn làm chủ mình chứ không lệ thuộc vào ai hết. Mình tạo nhân lành, được hưởng quả lành. Mình gây nhân dữ thì chịu quả dữ. Mình khổ mình vui là tại mình chứ không tại ai hết. Mình là chủ nhân ông tạo nhân tạo quả. Tự mình làm chủ thì còn đi hỏi mấy ông thầy bói làm gì nữa. Hỏi thầy bói tức là không tin mình là chủ. Ông thầy bói nói chuyện trên trời dưới đất đâu đâu. Nếu biết rằng việc lành việc dữ tới đều do mình làm ra. Hằng ngày mình cứ làm lành đi thì cái quả lành sẽ đến, đi hỏi ai làm gì? Một lần đi tới ông thầy bói tốn năm đồng, mười đồng. Thay vì năm mười đồng để coi bói, chúng ta mua vài ổ bánh mì cho mấy đứa nghèo đói ăn, có phước mà khỏi lo gì hết và thấy rõ ràng ngày nay mình đã làm lành. Còn coi thầy bói, ông nói đúng thì không nói gì, còn nói sai mình lo thêm nữa. Cho nên người ta nói:

Tay cầm tiền quý bo bo

Đem cho thầy bói mang lo vào mình.

Thầy bói nói thế này thế kia chỉ thêm lo chứ không có lợi gì hết. Người hiểu nhân quả thì hằng ngày cứ tạo nhân lành là sẽ được hưởng quả lành. Cứ tạo, cứ bồi bổ nhân lành mãi thì làm gì không có quả lành. Còn bây giờ đi coi thầy bói chỉ là chuyện vô ích, mà người ta chịu cái vô ích đó hơn là thực tế. Cho nên hiểu nhân quả thì mới thấy chúng ta là chủ nhân ông của tất cả khổ vui.

Chúng ta là chủ, chịu khổ chịu vui là do mình tạo chớ không do ai hết. Cho nên đừng trách, đừng oán, đừng hờn, đừng giận. Gặp khổ là cười, nói hồi xưa đã tạo thì bây giờ phải trả. Còn gặp vui cũng đừng vui thái quá. Đây không có nghĩa là mình cố chấp theo định mệnh khoanh tay mà trả, vừa trả quả cũ vừa tạo nhân lành trong hiện tại.

Hiện tại luôn luôn vươn lên chứ không cố chấp theo định mệnh, giàu là do tuổi giàu, nghèo là do tuổi nghèo, rồi khoanh tay chịu. Không phải vậy. Nghèo là do nhân xấu đời trước, nhưng hiện tại cứ cố gắng làm tốt đi, sau chúng ta sẽ tốt, chứ có gì đâu mà cam chịu. Cho nên hiểu được nhân quả là chúng ta linh động, hiểu biết, chứ không phải là bó tay gọi là thúc thủ đầu hàng. Lúc nào cũng cố gắng vươn lên, bao giờ cũng thấy mình có quyền quyết định số phận của mình, khổ vui do mình chứ không phải do ai hết.

Như vậy, quý vị thấy học Phật là tạo sức mạnh, chứ không phải đầu hàng vô điều kiện. Đó là mới nói sơ sơ nhân quả mà đã thấy mạnh như vậy rồi.

2. DUYÊN SANH

Chánh Văn:

Nhìn về mặt không gian, vạn vật đều do các duyên chung hợp thành hình. Cho nên nói “các pháp từ duyên sanh”. Duyên là chỉ cho nhiều phần tử tổ hợp thành một vật thể. Vật thể không tự có, phải do nhiều nguyên tố hay nhiều phần tử chung hợp. Nói tới duyên sanh là không chấp nhận sự đơn thuần, mà khẳng định là hợp thể. Vạn vật có hình tướng trên quả địa cầu và kể luôn quả địa cầu đều do các duyên chung hợp thành hình. Cho đến những thứ không có hình tướng, chỉ có tác động, cũng thuộc duyên sanh.

Giảng:

Đó là mở đề phần duyên sanh. Trong này quý vị đọc thấy có hơi lạ một chút. Bởi sao? Ở trên nói về nhân quả thì tất cả sự vật có mặt ở trên thế gian này có hình có tướng đều do nhân quả mà thành. Đến đây nói về duyên sanh cũng vậy, tất cả sự vật có hình có tướng cho đến không hình, không tướng mà có tác động cũng đều là do duyên sanh. Tại sao? Phần khảo sát ở dưới tôi chỉ ra từng phần, nhưng đây nói tổng quát cho quý vị thấy, chủ trương nhà Phật là nhân duyên hay là duyên sanh, chứ không như những triết thuyết khác. Nhiều triết thuyết khác nói rằng thế gian này hay sự vật này do tạo hóa tạo ra, thuyết đó nhà Phật không chấp nhận. Thí dụ nếu có vị nào hỏi cái chùa này do ai tạo ra thì quý vị trả lời đơn thuần do Thầy viện chủ tạo ra. Nói như vậy quý vị thấy có đúng chân lý chưa? Viện chủ là tôi. Tôi là người tạo ra cái chùa này. Mới nghe dường như phải nhưng sự thật chưa phải chân lý. Tôi không đủ điều kiện để tạo cái chùa này. Tôi chỉ là chánh nhân thôi, ngoài ra phải có trợ duyên thợ nề, thợ mộc, công nhân, những vị thí chủ, những nguyên liệu gạch, cát, xi măng v.v… Tất cả những thứ đó hợp lại mới tạo thành cái chùa, chứ không thể nói một cá nhân tôi mà tạo thành cái chùa. Nói một cá nhân tôi là phiến diện, nói đơn thuần, nói không đúng chân lý.

Tất cả sự vật nào cũng vậy. Thí dụ nói đơn giản ai tạo ra cái bàn này? Chúng ta có thể nói ông thợ mộc tạo ra. Nhưng mà ông thợ mộc tự ông có tạo được không? Ông phải có búa, có đục, có bào, có những dụng cụ cộng lại như gỗ, đinh, ván… hợp lại thì ông mới ráp thành cái bàn. Ông chỉ là chánh nhân, cần có nhiều trợ duyên chứ không phải một người mà được. Nói một là nói đơn thuần không đúng sự thật.

Đó là chúng ta xét từ sự vật nhỏ rồi lần lên. Có nhiều người thắc mắc cứ nghĩ quả địa cầu này ai tạo? Có vị nói Tạo hóa tạo ra. Nói ông Tạo hóa thì nghe dễ hiểu quá. Ông làm ra quả địa cầu, không hỏi nữa. Đạo Phật có cho phép mình nói như vậy không? Nếu căn cứ trên thuyết duyên sanh thì không cho phép mình nói đơn thuần như vậy. Không có gì tự một vật mà tạo ra một vật, mà phải là do duyên hợp. Mà duyên hợp thì không thể nói Tạo hóa hay Thượng đế tạo ra được. Hỏi quả địa cầu này tại sao có? Đạo Phật chỉ nói do nhân duyên hợp mà thành. Cái nhân duyên nó phức tạp lắm, người ta sẽ thắc mắc nhân duyên là cái nào, cái gì để mà hợp lại? Tuy chúng ta không thể giảng hết được nhưng mà đầu óc khoa học nhân đó mà phát minh. Nói nhân duyên tức là có cái này có cái kia hợp nhau mà sanh ra.

Quý vị xét kỹ thế gian này xem có cái gì chỉ độc một nhân tạo thành một cái khác không? Thí dụ con người chỉ có nam có tạo thành đứa con không? Chỉ có người nữ có tạo được đứa con không? – Không! Phải do nhân duyên cha mẹ hợp lại mới thành được. Đó là nói con người. Tất cả cây cối sự vậy cũng vậy. Thí dụ chúng ta có một hạt cam hay một hạt bưởi, hạt cam hạt bưởi có thể thành cây cam cây bưởi được không? Chưa đủ. Nếu hạt cam hạt bưởi để trên cái bàn này mười năm thì nó vẫn là hạt cam hạt bưởi, không thành gì hết. Có hạt cam hạt bưởi rồi phải có đất, có nước, có phân, có người săn sóc v.v… mới thành được cây cam cây bưởi. Như vậy hạt cam hạt bưởi chỉ là cái chánh nhân, cần phải có nhiều trợ duyên nữa mới thành, chớ hạt không thì không thành.

Như vậy chúng ta mới thấy rõ chủ trương đạo Phật nói lý duyên sanh là để thấy rõ tất cả sự vật đều do nhiều yếu tố hợp lại chớ không có đơn thuần, mà chúng ta quen cái đơn thuần, nói cái gì cũng có một. Ai tạo ra chùa này? Thầy viện chủ tạo. Ai cất nhà đó? Ông chủ nhà cất. Sự thật ông chủ nhà đâu có đủ điều kiện cất. Ông còn cần phải có bao nhiêu điều kiện nữa hợp lại mới thành chớ không phải một mình ông mà thành.

Tôi nói tổng quát như vậy, phần chi tiết chúng ta sẽ phân tích chia chẻ nhiều hơn. Đạo Phật không có nói lý thuyết suông, mà nói để người ta tìm ra sự thật. Nói duyên sanh để phăng tìm ra lẽ thật từ cái gì, từ yếu tố nào hợp lại?

Bây giờ quý vị thấy khoa học làm gì? Tìm những yếu tố, những nguyên nhân tổng hợp thành một sự vật, một hình thể. Một sự vật, một hình thể phân tích ra để tìm những yếu tố trong đó. Đó là việc làm của khoa học. Như vậy lý duyên sanh của đạo Phật đâu có ngược khoa học. Nhiều người không hiểu, nói đạo Phật nói cái gì cũng do duyên mà không nói rõ. Tinh thần khoa học nằm trong đạo Phật rõ ràng. Cho nên ai nói cái gì mà do một yếu tố tạo ra, đạo Phật không chấp nhận. Có nhiều người cứ thắc mắc cái đầu tiên tạo ra con người và vũ trụ là cái gì? Khi hỏi cái đầu tiên là đạo Phật không chấp nhận rồi. Tại sao vậy? Vì câu hỏi đó đặt sai. Khi đã có nghĩa hợp là do nhiều nguyên tố, mà hỏi có một cái, trả lời là sai. Bây giờ thử hỏi cái gì tạo ra cái ly này? Nếu chúng ta trả lời ông thợ gốm tạo ra cái ly có đúng không? – Không. Ông thợ gốm không thể tạo thành cái ly được, còn phải có bao nhiêu thứ nữa. Cho nên chúng ta trả lời câu hỏi sai đó là chúng ta đã sai. Vì vậy hỏi đầu tiên cái gì tạo thành con người và vũ trụ thì đạo Phật không trả lời vì câu đó sai.

Chủ trương đạo Phật là nhiều duyên hợp lại. Thí dụ quả địa cầu của chúng ta, quả địa cầu to như vậy nhưng cũng do nhiều yếu tố như đất, nước, gió, lửa… hợp lại, chứ đâu phải bỗng dưng có quả địa cầu được.

Do đó thuyết duyên sanh của đạo Phật là một thực tế chớ không phải mơ màng như người ta tưởng lầm. Rất thiết thực, nếu chúng ta có phương tiện khảo cứu thì sẽ thấy lý đó hết sức rõ ràng.

Chánh Văn:

Trước khảo sát những vật có hình tướng gần chúng ta nhất. Như cái bàn viết hiện đây của ta, trước nó không tự có, phải có gỗ, có đinh, có bào, có đục, có cưa… và có ông thợ mộc, do sự cưa xẻ bào đục kết ráp của ông, sau mới thành cái bàn. Những nguyên liệu dụng cụ và ông thợ mộc, đều là duyên chung hợp thành cái bàn. Nếu có người hỏi: cái bàn này do vật gì làm ra, chúng ta đáp: do ông thợ mộc, hoặc do gỗ… Đó là lối đáp đơn thuần, không đúng toàn thể của cái bàn. Nếu chấp lối đáp ấy đúng, thì mắc phải bệnh thiên kiến.

Giảng:

Bệnh thiên kiến là bệnh nhìn một khía cạnh mà cho là chân lý. Chân lý không ở một khía cạnh mà nó trùm hết. Thành ra nói tới một cái gì đúng toàn thể thì câu nói đó là chân lý, còn nói đúng có một góc một cạnh thì chưa phải là chân lý mà thuộc về thiên kiến. Đa số chúng ta chấp theo cái thấy một góc, một khía cạnh chớ không chịu thấy tổng quát trùm khắp. Vì vậy mà đạo Phật bắt buộc chúng ta phải nhìn sự vật bằng cái trùm khắp, chớ không cho nhìn riêng rẽ hay là một góc, một cạnh.

Quý vị thử xét kỹ và khảo cứu tất cả những cái hiện có ở thế gian này, thử xem có một cái làm thành một cái được không? Nếu có là đạo Phật nói sai, còn tất cả cái nào cũng do nhiều vật hợp lại thì đạo Phật nói đúng. Như vậy đạo Phật nói trước và hiện nay cũng như sau này đều là đúng như vậy hết, đều là chân lý. Chứ không phải nói như người ta suy tư tưởng tượng là do cái này, hoặc do cái kia là sai. Thí dụ cái bàn này do thợ mộc làm. Nếu không có gỗ, đinh… thì ông thợ mộc làm sao làm được cái bàn? Người khác nói do gỗ đinh làm cũng sai. Nói một cái là sai. Mà do các duyên hoặc nhiều hoặc ít hợp lại thì nó trùm hết. Nói nhân duyên chúng ta suy rộng ra thì thấy có một cái liên hệ giữa mọi người với mọi người. Thí dụ hỏi tại sao tôi có ở đây thì chắc chắn nhiều người nói do cha mẹ sinh ra nên tôi ở đây. Nhưng nói vậy chưa đủ. Ngoài cha mẹ tôi còn có thầy thuốc, còn có những người dệt vải, còn có những người nông phu, còn bao nhiêu người nữa, rồi thầy dạy học v.v… tất cả mọi người trên thế gian này đều có liên hệ với tôi hết. Nếu nói người dệt vải thì người dệt vải liên hệ với tôi đành rồi, người dệt vải còn có khung cửi, tất cả những gì liên hệ tới người dệt vải cũng liên hệ tới tôi nữa, liên hệ gần hoặc liên hệ xa, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Như vậy chúng ta xét nhân duyên thì nó liên hệ trùng trùng từ lớp này tới lớp kia.

Hồi nãy tôi nói cái bàn do ông thợ mộc và gỗ, đinh, bào, đục v.v… làm ra, đó là nói trực tiếp. Còn nói gián tiếp, hỏi làm sao có cái bàn, làm sao có cái đục, làm sao có cây đinh?… thì liên hệ tới ông thợ rèn, tới hãng làm đinh, liên hệ tới bao nhiêu cái khác nữa. Tất cả sự vật này có mặt điều liên hệ khắp tất cả, chớ không phải chỉ liên hệ một hai người làm ra nó. Sự có mặt của vạn vật là sự liên hệ thì ở giữa mình và mọi người có sự tương quan trùng trùng trong đó.

Khi xét về lý nhân duyên rồi thì vị tu hành cao siêu thấy mọi người tốt là mình tốt, mọi người xấu là mình xấu; mọi người khổ là mình khổ, mọi người vui là mình vui. Thế nên nói Bồ tát thấy chúng sanh khổ là thấy mình khổ, bởi vì có sự liên hệ như vậy. Còn một người đau khổ, còn một người xấu là trách nhiệm giáo hóa mình chưa xong, vì mình với người liên hệ. Nếu mình thấy riêng cá nhân độc thân không dính dáng tới ai hết, đó là người tiêu cực yếm thế. Còn người hiểu rõ thì thấy mình và mọi người đều có liên hệ với nhau. Ai cũng là người ơn của mình. Ai cũng là người giúp cho mình mới có sự sống này. Thí dụ chúng ta đang đi đường khát nước, ghé vào nhà một người lạ xin một tách nước. Người ta chẳng lẽ không cho. Tách nước đó trong lúc mình khát, uống vào mình khỏe, thì tách nước đó giúp cho sự sống của mình rồi. Và bao nhiêu cái khác nữa cũng như vậy. Chúng ta lên xe, có người đưa chúng ta tới nơi cũng là người ơn chúng ta, cũng là liên hệ với sự sống của chúng ta rồi. Thì giữa xã hội này liên hệ với nhau chằng chịt, chứ không tách rời từng cá nhân được.

Hiểu lý nhân duyên rồi thì thấy giữa mình và tất cả là một sự liên hệ vô cùng. Mình không có quyền ích kỷ lo riêng cho mình mà phải nghĩ tới tất cả mọi người, làm sao cho mọi người sống vui thì mình mới thật vui, làm sao cho ai nấy hết khổ thì mình mới thật hết khổ. Đó là lẽ thật. Thí dụ một gia đình mười người, mà có một mình mình vui, còn tám, chín người khổ thì mình có vui trọn vẹn không? Chắc chắn không trọn vẹn rồi. Thấy người kia sầu não, người nọ quạu quọ tự nhiên lòng mình cũng bất an. Giả sử trong mười người đó, chín người vui mà chỉ có một người buồn thì chín người có vui trọn vẹn không? Tuy là vui mà thấy người kia đang sầu não cũng buồn lây. Cho nên muốn được vui trọn vẹn thì cả gia đình đều vui. Còn một người khổ thì trong gia đình dầu có vui đi nữa cũng vui không trọn vẹn.

Người hiểu được lý nhân duyên thì thấy giữa mình và người có mối liên hệ. Có liên hệ nên mới thương yêu đùm bọc với nhau, không nỡ để cho người khổ mà mình vui. Đó là tinh thần đạo đức từ lý nhân duyên xét rộng ra. Hiểu được lý nhân duyên là chúng ta hiểu được sự ràng buộc giữa mọi người với mọi người. Hiểu được sự ràng buộc đó thì lòng thương chúng ta mới trùm hết. Nó không cho phép chúng ta lo nghĩ riêng mình, bởi vì làm sao mình tự sống một mình cho được. Mình còn phải ăn, mình còn phải mặc, mà những nhu cầu đó đâu phải tự tay mình làm ra được hết. Mình phải nương người này, phải nương người kia và có sự nương nhờ mới sống được. Như vậy tất cả mọi người là người ơn của mình, là kẻ giúp cho sự sống của mình.

Chánh Văn:

Đến như cái nhà chúng ta hiện ở hoặc nhà lá hay nhà gạch, trước nó cũng không tự có. Nếu là nhà lá, phải có cột kèo đòn tay cây lá rồi, sau chúng ta mới ráp lại thành cái nhà. Nếu là nhà gạch, phải có gạch xi măng cát vôi ngói gỗ và thợ hồ, mới xây thành cái nhà. Khi thành hình cái nhà, gọi là duyên hợp; khi cái nhà hư hoại đi, gọi là duyên tan. Chỉ do duyên hợp duyên tan, thật thể cái nhà vốn không thật có.

Giảng:

Hiểu được lý nhân duyên chúng ta tiến thêm một tầng nữa. Cái nhà do duyên hợp ráp lại, đủ điều kiện mới thành cái nhà. Trong các duyên đó giả sử năm, ba duyên hư thì cái nhà bị sập đổ. Như vậy thành hình được một sự vật là phải đủ duyên hợp lại. Sự vật hư hoại là do thiếu duyên hay một vài duyên bị hư hoại nên sự thể đó nó hoại theo. Như vậy thành hoại chỉ là tướng duyên hợp và duyên tan, chứ còn thể của cái nhà trước sau đều không thật. Mình thì cứ thấy cái nhà là thật, sự thật cái nhà đâu có thật. Nếu thật có thì khỏi cần duyên hợp, mà đã duyên hợp thì thể nó không có. Do duyên hợp mới có, duyên rã thì tan.

Như thân chúng ta hiện giờ ai cũng nói là thật có, nhưng với nhà Phật thì cho thân này là do duyên hợp. Đủ duyên thì nó khỏe mạnh, thiếu duyên thì nó đau yếu, nếu thiếu nữa thì nó rã rời. Như vậy đủ duyên thì gọi là sanh, thiếu duyên thì gọi là tử. Sự tử sanh là do duyên đủ hay thiếu thôi. Chính những ông thầy thuốc là người bổ túc những cái duyên thiếu đó để mình sống còn. Nếu không hiểu lý duyên sanh thì chúng ta tưởng như mình có thật, mà có thật thì cần gì phải đủ duyên. Đủ duyên mới còn, thiếu duyên thì không còn. Có hợp thì phải có tan, hoặc sớm hoặc muộn không quyết định là năm năm, mười năm, hai mươi năm, ba mươi năm hoặc một trăm năm. Hễ đủ duyên thì còn, hết duyên thì tan chớ không có cố định.

Nhiều người hay coi tướng số nói ông này tướng sống tới tám mươi tuổi, ông kia sống tới một trăm tuổi. Nhưng tướng số có bảo đảm không? Nếu như số ông sống tới tám mươi tuổi, mà giả sử ông đang đi đường bị xe đụng thì ông còn sống tới tám mươi tuổi được không? – Không! Như vậy cái số không có bảo đảm gì hết. Chẳng qua là duyên còn đủ thì ông còn, các duyên hoại đi thì ông mất. Đó là một lẽ thật. Nói sống bao nhiêu tuổi thì không bảo đảm. Đạo Phật chủ trương tất cả duyên hợp thì thành, duyên tan thì hoại. Từ con người cho đến sự vật đều như vậy.

Chánh Văn:

Khảo sát như thế qua mọi sự vật, chúng ta không thấy có một sự vật nào không phải duyên hợp mà thành. Dù vật nhỏ bé như cây kim ngọn cỏ, vật to lớn như núi biển quả địa cầu, đều nằm chung trong một thông lệ ấy.

Giảng:

Tất cả sự vật nhỏ lớn đều nằm trong thông lệ duyên hợp mà có, chớ không phải ngẫu nhiên hay là một cái này làm ra cái kia.

Có câu chuyện một đứa bé đi với người cha, thấy con sông dài mênh mông, đứa bé hỏi:

– Thưa cha, con sông này tại sao mà có?

Ông cha nói:

– Sông này trời sanh đó con.

Tới cái núi đồ sộ, nó hỏi:

– Thưa cha, tại sao có cái núi?

– Trời sanh đó con.

Cứ đổ thừa trời sanh cho rồi, hết trách nhiệm. Đạo Phật không cho phép nói như vậy.

Con sông là do nhân duyên mà có. Cái núi cũng do nhân duyên mà có. Nói vậy thì con nít nó không chấp nhận. Nó hỏi nhân duyên là gì? Người lớn thấy rối không trả lời được rồi đổ thừa trời sanh cho êm. Nói vậy là yên tâm, là hết chuyện. Vì vậy có nhiều người không biết cứ đổ thừa cho ông trời cho rồi. Không biết ông trời ra sao, nhưng nói phức cho rồi, hết hỏi. Còn nếu nói do duyên thì nó thắc mắc hỏi nữa.

Chánh Văn:

Cho đến những thứ không có hình tướng, chỉ thấy tác động, cũng do duyên hợp mà có. Như điện, gió, chúng ta không thấy hình tướng nó, chỉ biết khi tác động dấy khởi. Về điện thì có điện âm điện dương, phối hợp mới phát khởi hiện tượng. Về gió phải có khí nặng khí nhẹ… mới có hoạt động.

Giảng:

Điện là cái quá tầm mắt chúng ta khi nó chưa phát khởi hình tướng, nhưng mà nó cũng là tướng duyên hợp. Nó phát sáng cũng phải do điện âm điện dương hợp lại với nhau. Tất cả những cái khác cũng đều như vậy hết, không có gì đơn thuần do một cái mà thành. Thí dụ như đất thì cũng rất nhiều hạt bụi thành hòn đất. Nước cũng do khinh khí dưỡng khí hợp lại mà thành. Không có cái nào tự nó thành, mà do sự hòa hợp.

Khoa học về môn lý hóa hiện giờ lý nhân duyên đầy đủ trong đó. Chúng ta thấy rõ tinh thần đạo Phật là tinh thần khoa học thực tế, chứ không phải như người ta tưởng tượng nói rằng đạo Phật là mê tín, là ru ngủ. Nhưng vì người học Phật không chịu tìm hiểu cho tới nơi rồi cứ đi chùa lạy Phật, cúng rồi về. Hỏi cô hay bà có phải là Phật tử hay không thì đáp là phải. Hỏi tu làm sao thì đáp mỗi tháng đi chùa hai lần, cúng rồi về. Như vậy là Phật tử rồi. Không hiểu gì về đạo Phật hết, chỉ làm mang tiếng Phật tử, cho nên người ta nói đạo Phật mê tín, vì chỉ biết tới chùa cúng lạy thôi.

Học Phật chúng ta phải hiểu cho tới nơi tới chốn, thấy rõ đạo Phật rất khoa học thực tế, như vậy chúng ta mới là Phật tử chân chánh.

Đó là tôi khảo sát qua những hiện tượng trong nhân gian để quý vị thấy từ cái này đến cái kia đều là tướng nhân duyên hòa hợp mà có.

Chánh Văn:

Nơi con người, tư tưởng dấy khởi cũng phải có sáu cơ quan làm chỗ tựa và đối diện với trần cảnh bên ngoài. Nếu ba phần – tư tưởng, cơ quan, trần cảnh mà thiếu một thì, không sao dấy khởi được. Thế nên mọi tác động có ra, đều do duyên hợp mà có.

Giảng:

Thí dụ con người chúng ta khởi nóng giận hoặc là chúng ta khởi vui mừng thì cái nóng giận và cái vui mừng là tác động tâm lý. Nhưng cái đó bỗng dưng có hay sao? Trước khi nóng giận chúng ta nghe người chửi, có tiếng chửi, có lỗ tai nghe; do tiếng chửi tác động vào lỗ tai, rồi do tư tưởng suy nghĩ đó là chửi mình, mình mới nổi giận lên thì cái nổi giận cũng là nhân duyên. Buồn thương cũng vậy, thí dụ người ta làm một điều gì hay, mình thấy mình thích. Việc làm của họ là cảnh bên ngoài, con mắt mình thấy, do lòng thích của mình nên mình thấy vui lên. Thành ra cái vui phát ra cũng từ có cảnh bên ngoài và có tâm lý của chính mình; ba cái hợp lại thành tác dụng. Như vậy, cơ thể chúng ta có đây là do nhân duyên, cái tâm lý tác động nơi chúng ta cũng là do nhân duyên hợp.

Cơ thể chúng ta đạo Phật chia ra tổng quát làm bốn thứ đất, nước, gió, lửa. Những thứ như là tóc, lông, răng, móng, da, thịt, gân, xương là chất cứng thuộc về đất; mồ hôi, máu, mủ, nước tiểu, đàm, dãi v.v… thuộc về nước; hơi thở vào ra thuộc về gió; nhiệt độ trong người thuộc về lửa. Bốn thứ đó là bốn thứ tổng quát trong người chúng ta. Trong người này bốn đại đó mà thiếu một thì chúng ta có tồn tại được không? – Không! Nếu thân người lạnh hết không có sức nóng có sống được không? – Không! Hoặc khi nào đó thở khì ra mà không hít vào nữa thì sống được không? – Không. Hoặc khi nào đó nước trong này cạn hết sống được không? – Không! Như vậy bốn chất đó hòa hợp mới thành thân này, hòa hợp lại rồi chúng ta cũng phải khéo điều hòa chúng nữa. Trong đất, nước, gió, lửa, chúng ta phải điều hòa thường nhất là lửa, nước và gió. Lửa mà dư thì trong mình thấy nóng, nhức đầu phải kiếm đồ mát uống vào cho nó dịu xuống, đó là điều hòa lửa và nước. Còn khi nào gió thổi vào mình nhiều thì đất rung rinh cho nên nhức mình, lúc đó phải đánh gió cho nó tan ra thì hết nhức. Như vậy rõ ràng bốn thứ mà hễ cái nào dư hoặc thiếu một chút là sanh ra bệnh.

Điều hòa đất, nước, gió, lửa cái nào thặng dư hoặc thiếu cũng bệnh hết. Nước dư thì lạnh cũng bệnh, lửa dư cũng bệnh, gió dư cũng bệnh, đất dư cũng bệnh. Cho nên người hiện sống ở đây chỉ một điều là khéo điều hòa bốn thứ đất, nước, gió, lửa. Ai điều hòa khéo thì người đó ít bệnh, ai điều hòa vụng thì người đó bệnh hoài.

Hiểu như vậy thì chúng ta thấy các ông thầy thuốc cũng vậy thôi. Hễ ai tới khám bệnh thì ông đo nhiệt độ xem nóng hay lạnh. Nóng thì cho uống thuốc hạ nhiệt, lạnh thì cho uống thuốc nóng. Bốn thứ hòa hợp đó không được thiếu, phải quân bình mới khỏe. Nếu dư thiếu một thứ là bệnh, còn nếu hoàn toàn thiếu thì chết, rõ ràng như vậy. Trong khi đang hòa hợp cũng phải bồi bổ, một lát thấy thiếu nước khô cổ phải cho vào chén nước. Nghe bụng đói phải đem vào chén cơm, thiếu không được.

Tóm lại chúng ta sống theo duyên hợp. Xưa nó đã hợp, hiện nay nó cũng đang hợp, tức là mỗi ngày chúng ta đều theo duyên để bồi bổ đầy đủ không cho thiếu, thiếu một cái là bệnh ngay. Chúng ta hiểu rõ thân này chỉ là giả có, do duyên hợp. Mà đã là duyên hợp chúng ta phải làm sao cho những duyên đó tạm đủ thì cuộc sống tương đối an ổn chớ đừng đòi hỏi hơn nữa.

Thí dụ một bữa ăn chỉ cần ba chén cơm, dĩa rau luộc với chén nước tương thì bữa ăn đó cũng đủ để sống rồi. Nhưng người ta không chịu đâu, phải có cái gì ngon hơn nữa. Như bữa nay có cá thì đòi thịt, có thịt lại muốn có thịt quay, rồi muốn có gì thêm hoài. Bởi muốn nhiều cứ đòi hỏi mãi nên cực thân, đòi không được thì buồn. Khả năng mình làm chỉ đủ bữa cơm rau luộc nước tương mà mình đòi hỏi những thứ kia nữa thì sao? Tức nhiên mình phải nghĩ mưu này kế kia, rồi tự tạo thành tội lỗi. Chớ nếu mình biết đã là duyên hợp thì có một cuộc sống quân bình là được rồi, không đòi hỏi quá! Thí dụ mấy vị nam mà lỡ ghiền thuốc thì thuốc gì hút đỡ ghiền là được rồi, có thuốc này đòi thuốc kia, đòi thuốc thơm thì tốn nhiều tiền. Do có những nhu cầu quá đáng nên thành bệnh, đó là những tật của con người. Tham lam là tại đó. Không biết thân này là duyên hợp, sống tạm vừa đủ. Rồi tới những chuyện tham lam tầm bậy nữa. Người có gia đình, có vợ chồng thì cuộc sống quân bình là được rồi, lâu lâu lại muốn thêm chuyện này chuyện kia lộn xộn nữa. Đó có phải là bậy không? Nó có vui gì, có lợi gì cho cuộc sống mà làm cho cuộc sống nguy hiểm thêm, vậy mà cứ bày chuyện.

Người ta do cái mê lầm này tạo thêm cái mê lầm khác, rồi khổ, rồi than thở. Chớ nếu ai cũng biết vừa chừng, quân bình cuộc sống vừa phải thì cuộc đời an ổn biết bao nhiêu. Nâng đỡ nhau thì có một cuộc sống quân bình. Đằng này dư thì bỏ túi để xài những cái vô ích, còn người thiếu thì để mặc họ chịu. Mình dư, người ta thiếu thì người ta phải tìm cách moi túi mình, rồi giành giật nhau, trộm cướp đủ thứ hết. Chớ nếu biết quân bình thì cuộc sống hết sức an lành, an lành từ người này tới người kia. Cuộc đời có thể tạm gọi là hạnh phúc. Không biết quân bình mà cứ đòi hỏi hoài thì người đó dù chạy tới phương trời nào họ cũng đau khổ. Lên tới thiên đường hay về Cực lạc họ cũng đau khổ như thường. Có nhiều người nói với tôi, tôi không muốn về Cực lạc vì ở đó không có rượu. Đó là những kẻ say sưa với dục lạc thế gian quá nặng. Họ cứ sống trong cái thỏa thích, mà cái thỏa thích bệnh hoạn chứ không phải cái thỏa thích an lành. Cơ thể chúng ta là duyên hợp, duyên hợp quân bình thì khỏe mạnh, quá cái quân bình thì sanh ra bệnh. Thí dụ chúng ta ăn uống, ngủ nghỉ vừa chừng thì chúng ta khỏe mạnh, còn quá cái nào cũng bệnh hết, mà thiên hạ thích cái quá chớ không thích cái quân bình.

Ăn muốn cho thật nhiều, ăn cho thật ngon. Ngủ cũng vậy, ngủ vừa chừng rồi mà kêu không muốn dậy, muốn kéo dài thêm. Tất cả những nhu cầu nào cũng muốn thêm hết. Do đó mà thành bệnh hoạn vì không quân bình cuộc sống. Sở dĩ không biết quân bình cuộc sống là tại tưởng thân mình là thật, cho nên phải thụ hưởng cho thỏa mãn. Còn nếu biết thân mình là tứ đại duyên hợp. Khát nước là do thiếu nước, có một ly nước lạnh uống vào cũng đã khát rồi. Nhưng mà khát nước không chịu uống nước lạnh, mà muốn uống nước gì cầu kỳ để thỏa mãn cái lưỡi cái cổ họng rồi tốn hao tiền. Một ly nước lạnh cũng đủ đã khát, cũng sống được vậy. Một ly nước khác cũng đủ sống nhưng giá trị đồng tiền gấp hai gấp ba ly nước lạnh. Nước lạnh đâu có tốn tiền, vậy mà cứ đòi hỏi thêm nên phải khổ. Chứ nếu biết quân bình cuộc sống đều đặn như vậy thì ở thế gian này ai cũng là người an vui hết.

Cái ăn cũng vậy, sáng bao tử lép xẹp chỉ cần ăn hai củ khoai lang kha khá là no là khỏe, hoạt động bình thường. Nhưng mà hai củ khoai lang người ta không chịu, đòi phải có ly cà phê, phải có bánh gì đó. Ly cà phê, một ít bánh thì bao nhiêu tiền? Hai củ khoai lang bao nhiêu tiền? Khi không có được những nhu cầu đó thì cảm thấy buồn rồi than thở, rồi sầu não. Nếu nghĩ tại cái bao tử nó lép, nó không hoạt động nổi, bây giờ có gì để vào cho đủ chất nuôi dưỡng thì nó hoạt động được. Cái gì có thể đủ nuôi nó là vui là được rồi, đâu có cần cao lương mỹ vị nữa. Nhưng mà người ta không chịu vậy đâu, người ta đòi hỏi quá. Chính cái đòi hỏi làm cho con người đau khổ. Nếu không đòi hỏi thì sống dễ dàng chớ không khó khăn gì hết. Chính cái dễ dàng đó mới thấy giá trị cuộc sống thật. Chính vì không hiểu, đòi hỏi quá nhiều nên thấy giá trị cuộc sống nó rỗng. Biết sự thật để sống đúng với sự thật, đó là tinh thần của đạo Phật. Chớ không phải nói đạo Phật dạy mình tu để chờ ngày chết rồi mới được gì gì đó, chuyện đó hơi xa xôi, không đúng.

Đạo Phật dạy cho con người một nếp sống đúng là hữu ích cho thân và tâm. Làm sao chính bản thân mình sống một cách đàng hoàng hợp lý, tức là đúng với dinh dưỡng của con người. Về tinh thần mình sống một cách thoải mái nhẹ nhàng không buồn, không khổ. Đó là đạo Phật chỉ cho con người cách sống. Nhiều người học Phật cứ chờ chết Phật độ về Tây phương hay đâu đó, cứ nghĩ như vậy nên biến đạo Phật thành mê tín. Thực tế đạo Phật dạy cho mình cuộc sống hiện tại rất bình an, rất thanh thản. Chính cái bình an thanh thản này là cái đẹp đẽ của tương lai. Còn sống hiện tại sầu não khổ đau mà nói tương lai đẹp đẽ thì chuyện đó khó tin. Cũng như ngày nay không tiền, thiếu nợ, nói ngày mai tôi sung sướng, sung sướng được không? Ngày nay không có tiền, thiếu nợ thì ngày mai cũng không tiền, thiếu nợ. Chớ không thể nào ngày nay không tiền, thiếu nợ mà ngày mai liền được sung sướng. Vô lý! Ngày mai sung sướng là ngày nay mình có tiền. Mình hết nợ thì ngày mai mình khỏe. Xét ngày nay là biết ngày mai, chớ còn hy vọng ở ngày mai mà không chịu nhìn thực tế ở ngày nay, đó là cái viển vông không thực tế.

Nói như vậy để quý vị thấy cái lẽ thật của con người mà chúng ta học ở đạo Phật. Hiểu lý duyên sanh thì chúng ta thấy thân này là giả tạm có một thời gian rồi sẽ mất.

Thí dụ tôi đưa nắm tay cho quý vị xem. Cái nắm tay này quý vị thấy thật có hay không? Nếu không thật có thì cái gì đây? Còn nếu quý vị nói thật có thì khi tay tôi xòe ra, quý vị thấy cái gì? Quý vị sẽ trả lời với tôi làm sao? Nói nắm tay này thật có cũng không được, mà nói không cũng không được. Nếu nói thật có thì buông tay ra đâu còn, còn nói không thật có thì cái gì đây? Quý vị trả lời sao cho hợp lý câu hỏi này?

Nếu trả lời hợp lý thì phải nói nắm tay không thật có mà do duyên hợp nên tạm có, một lát nữa buông ra thì mất. Do duyên hợp cho nên giả có. Nói thật cũng không được, mà nói không cũng không được. Ở thế gian người ta hay nói, hoặc là có thật hoặc là không ngơ. Sự thật ở giữa đời này không thật có mà cũng không phải không ngơ. Có là do duyên hợp giả có. Giả có là có tạm một thời gian thì mất. Như vậy câu nói đó, tinh yếu nằm ở chỗ nào? Biết lý duyên sanh thì nắm tay là giả có. Nó không thật, nhưng mà không phải là không. Ai nói không là lạc qua một bên. Ai nói có cũng lạc qua một bên.

Câu trả lời đó là chỉ một lẽ thật, đó là chân lý, mà thế gian không ai chịu trả lời theo chân lý hết. Hỏi cái này có không? Trả lời có hoặc không. Có là thật có hoặc không là không ngơ. Cứ nói như vậy cho nên bị cái lỗi là thiên kiến không đúng sự thật. Còn đạo Phật nói tất cả sự kiện có này là giả có, do duyên hợp nên giả có, duyên tan ra thì nó không. Đó là đúng sự thật.

Nói như vậy đâu phải là bi quan mà nói đúng sự thật, để quý vị hiểu, chớ không thì nghe đạo Phật nói cái gì cũng giả, rồi bảo đạo Phật chán đời quá, nói giả không. Đó là nói đúng sự thật chớ đâu phải là chán đời, vậy mà người ta chưa chịu nhìn, chưa chịu thấy, lại nói chán đời!

Biết nó giả có cho nên khi nó có mình không chấp là thật, không tham lam, không có những cái xấu xa. Và biết nó giả có thì khi nó tan ra mình không sợ. Còn những người cho nó là thật, khi sắp tan thì sợ. Thí dụ như nói cái nhà thật cho nên khi cái nhà gần ngã thì buồn rầu. Nói thân này là thật, khi thân này gần chết thì lo sợ hoảng lên. Còn biết cái nhà này duyên hợp là giả có, khi duyên tan nó phải hoại. Khi nó hoại tôi biết tại duyên tan nên nó hoại, có gì lạ đâu? Thân này cũng là duyên hợp cho nên giả có, duyên tan thì nó hoại, đó là chuyện bình thường. Người hiểu đạo rồi, khi gần chết vẫn bình tĩnh vui vẻ không có gì buồn sợ hết. Như vậy chúng ta đã vượt lên hơn người thế gian rồi. Người thế gian gần chết sợ thôi là sợ, không biết thân phận mình ra sao? Chúng ta biết rõ lẽ thật của thân này có là duyên hợp giả có, nó mất đi vì duyên tan chớ có gì lạ. Hợp tan đó là duyên chớ không có gì quan trọng hết. Không quan trọng thì có gì sợ sệt. Không quan trọng nên hiện tại không tham lam không giành giật. Đó là cái an nhiên của tâm hồn người biết đạo.

Chánh Văn:

Nói duyên sanh là nhằm vào hợp thể, choán một khoảng không gian. Đã là hợp thể thì không có tự thể và thật thể. Tự thể đã không thì tên đặt cho sự vật cũng rỗng. Ví như tên “cái nhà”, chúng ta phân tích từng viên gạch, từng miếng ngói v.v… ra, tìm xem cái gì là “cái nhà”? Chỉ khi hợp thể thành hình, tạm đặt cho nó một cái tên. Cái tên ấy chỉ có giá trị tạm thời, từ khi hợp thể thành hình, bởi trước và sau nó vốn không có. Chính ngay khi thành hình, chúng ta phân tích từng đơn vị một, tìm tự thể cái tên chung ấy, vẫn không có. Nên nói: “các pháp duyên sanh tự thể là không”. Trước không, sau không, giữa cũng chẳng thật, nên sự có mặt của các hợp thể là hư giả huyễn hoá. Do đó, nói đến lý duyên sanh thì xem vạn vật đều như huyễn như hoá.

Thông suốt lý duyên sanh, chúng ta thoát khỏi hai chứng bệnh: thiên kiến và mê lầm.

Giảng:

Bệnh thiên kiến như hồi nãy tôi nói. Hỏi cái bàn này ai làm ra thì có người nói ông thợ mộc làm ra, có người nói cây ván làm ra, như vậy hai người đó người nào đúng? Hai người trả lời đều chân lý hết, nhưng mà chân lý một khía cạnh. Thiên kiến tức là phiến diện, nhìn một khía cạnh chớ không phải trùm hết. Nếu biết rõ cái bàn này là duyên sanh, tức đủ nhân duyên thì nó hợp thành, chớ không phải riêng ông thợ mộc, cũng không phải riêng cây ván. Có cây ván mà không có đinh, không có ông thợ mộc làm sao mà thành? Thế gian này phần nhiều nhìn sự vật một cách thiên kiến, lầm lẫn. Bởi thiên kiến rồi sanh bao nhiêu thứ bệnh. Người nói ông thợ mộc làm, người nói cây ván, tức là nói không hợp nên cãi nhau. Ban đầu cãi lý, một hồi nổi nóng lên thì cãi bằng đánh bằng đá. Rốt cuộc rồi không tới đâu hết, chỉ trong vòng lẩn quẩn. Không có ai đúng sự thật hết, nhưng người nào cũng chấp cái nhìn của mình là chân lý thành ra cãi nhau. Đạo Phật không cho mình nhìn thiên kiến như vậy mà phải nhìn tổng quát hay nhìn đầy đủ là duyên hợp. Mà đã là duyên hợp thì người nói ông thợ mộc thì cũng là một phần của duyên. Hai người đều đúng mà đúng có một phần.

Câu chuyện người mù rờ voi từ kinh Phật như sau:

Vua hỏi người nắm cái đuôi voi có phải con voi không?

– Phải!

– Con voi ra sao?

– Giống như chổi chà.

Vua hỏi người nắm cái chân voi hỏi phải con voi không?

– Phải!

– Con voi ra sao?

– Con voi giống cây cột v.v…

Ai cũng đúng hết mà đúng có một góc một cạnh. Thế gian là như vậy, nghĩa là khi nắm một bộ phận nào đó của con voi cho đó là con voi rồi thì cãi nhau. Mình nói cái này, người ta nói cái khác là mình cãi. Đó là tại sao? Vì mù thì nắm được một góc cạnh. Còn người sáng thấy toàn thể thì không có chấp như vậy. Cái đuôi con voi giống chổi chà là một bộ phận của con voi. Cái chân giống cây cột cũng là một bộ phận của con voi, cãi nhau làm gì.

Vì mù cho nên chỉ biết có một phạm vi mình mới cãi. Người hiểu đạo rồi ít có cãi lẽ với thiên hạ lắm. Bởi vì thiên hạ nhìn một khía cạnh, mình biết họ chấp vào khía cạnh đó hơi đâu mà cãi. Nhưng mà người đời hăng lắm, thấy khía cạnh này rồi mà ai nói khác thì cãi cho ra lẽ, nhiều khi ẩu đả nhau cũng vì cãi lẽ. Rốt cuộc có ngã ngũ về đâu! Hiểu như vậy rồi mới thấy chúng ta mê lầm, vì chúng ta không thấy được toàn diện; còn người thấy được toàn diện thì người đó đã hết mù rồi. Vì vậy hiểu được lý nhân duyên là biết trùm tất cả, chứ không còn một góc một cạnh nữa. Mà đã trùm tất cả thì làm gì có chuyện cãi nhau.

Nói hơi xa trong Thiền tông một chút, quý vị nhớ câu chuyện lý thú khi Lục tổ còn là một ông cư sĩ bàn đạo lý với hai ông Sa di không?

Nhân ngày thầy trụ trì giảng kinh Niết bàn, treo phướn lên trước chùa. Hai ông Sa di ra ngồi trước cửa, gió thổi lá phướn phất qua phất lại. Ông này hỏi ông kia:

– Anh nói cái gì động?

– Cây phướn động!

Người kia hỏi lại:

– Anh nói cái gì động?

– Gió động!

Không có gió làm sao phướn động. Ông nói gió động cũng có lý, ông nói phướn động cũng có lý, ông nào cũng có lý. Hai ông cãi nhau hoài không ngã ngũ ra sao?

Lục tổ mới lại nói:

– Hai vị cho kẻ cư sĩ này lạm bàn được không?

– Được!

Lục Tổ nói:

– Không phải gió động, không phải phướn động mà tâm nhân giả động.

Hai ông Sa di thấy một góc, một cạnh mà không thấy được trùm hết rồi cãi nhau. Cãi nhau là do tâm động chứ gì? Phướn mặc phướn, gió mặc gió, chính vì không hiểu rõ nên cãi nhau là do tâm động. Thế gian hầu hết đều như vậy, chỉ thấy một phía cho là đúng liền tranh cãi om sòm lên. Người hiểu đạo lý thì thấy rõ chính các sự kiện hợp lại mà thành, nó không đơn thuần, nó không phải một góc, nó không phải một phía nên không cãi. Cứ chấp một bên đó là thiên kiến nên cãi hoài không ra, không ngã ngũ được. Nếu chúng ta hiểu được lý nhân duyên thì cái bệnh thiên kiến không còn nữa.

Khi chúng ta hết bệnh mê lầm điên đảo cho cái gì cũng thật thì tạm có, duyên tan thì nó mất. Biết rõ như vậy thì không chấp cái gì là thật thì hết khổ. Thí dụ tôi chấp cái bàn này là thật nên cái bàn hư thì tôi buồn, chấp cái thân này thật nên cái thân này sắp hoại thì tôi khổ. Tất cả cái mình chấp thật mà nó sắp hư thì đau khổ. Bây giờ biết các pháp duyên hợp, không có cái gì thật thì nó còn nó mất lòng mình vẫn an không khổ đau, hết mê lầm. Sở dĩ con người mê lầm là vì bệnh chấp ngã nó cao. Cái ngã sai lầm nó to lắm, cho nên cái lầm chấp về con người, giả mà tưởng là thật rồi cứ gây ra bao nhiêu thứ khổ đau. Vì cái gì chung quanh đều quy tụ về cái ngã này hết.

Một buổi sáng mùa hạ tôi nhìn ra ngoài biển thấy trời mưa. Tôi hỏi chú thị giả: Đố chú trời mưa để làm gì? Chú thị giả liền trả lời: Thưa thầy, mưa để người ta làm ruộng. Nói như vậy quý vị thấy có lý không? Tôi chỉ ngoài biển hỏi ai làm ruộng ngoài đó mà mưa? Chú bí không trả lời được.

Chỉ câu chuyện nhỏ đó quý vị thấy người ta vì chấp ngã cho nên thấy tất cả vũ trụ đều vì mình hết. Như bông hoa nở để mình xem, trời mưa để mình làm ruộng, nắng để mình phơi lúa, cá sanh ra để mình ăn, cái gì cũng để cho mình hết. Sự thật nào phải như vậy, nắng là nắng, mưa là mưa. Nhân duyên hội đủ thì nắng, nhân duyên hội đủ thì có sông v.v… nó không vì ai hết. Nhưng người ta vì chấp ngã nên cái gì cũng quy về mình hết. Mà đã quy về mình, cho nên mình muốn nắng để phơi lúa mà bữa nay mưa thì sân lên, tại mưa nên người ra không mướn mình phơi lúa. Đó là tại sao? Tại mình si mê.

Bởi si mê chấp như vậy rồi lầm lẫn. Nói mưa để làm ruộng, bây giờ tới mùa sửa soạn cấy trời không mưa mình nổi giận lên, như vậy có phải mình ngu si hay không? Thế gian này quý vị thấy ngu si nhiều hay ít? Xét rộng ra chúng ta mới thấy, như mình nuôi con chó để làm gì thì nói nuôi chó để giữ ăn trộm. Nhưng mà con chó nó đâu có biết giữ ăn trộm, tại cái tật nó thấy ai lạ lạ là nó sủa thôi. Nếu lúc nào nó ngủ quên thì không sủa. Vì nói nó giữ ăn trộm nên bữa nào nó ngủ quên, ăn trộm lấy đồ mà nó không sủa thì đập nó. Sự thật nó nào biết nó có trách nhiệm như vậy, tại vì mình gán cho nó thôi.

Còn con gà, hỏi nuôi gà để làm gì? Đáp rằng nuôi gà để nó gáy cho mình thức. Nhưng sự thật khuya giờ đó nó lạnh, ngứa cổ nó gáy chớ đâu có nghĩ gáy cho ông chủ nhà thức. Rồi bữa nào nó không gáy mình ngủ dậy trễ thì mình đập nó, chửi nó tại sao đêm nay không gáy cho người ta thức. Cái đó là tại mình chấp ngã rồi mình cứ cho mọi vật vì mình hết.

Hỏi tại sao có gà, vịt? Nói gà, vịt sanh ra để mình ăn. Tại sao có cá? Cá sanh ra để mình ăn. Chữ để mình hiểu lầm. Có người hỏi lại: Mình sanh ra để làm gì? Có phải để cọp ăn không? Có phải để cá sấu ăn không? Nếu vậy thì cọp, cá sấu nó cũng có thể nghĩ người ta sanh ra để nó ăn, được không? Đó là những cái sai lầm mà cả thế gian hầu như đều chấp như vậy. Quý vị nghĩ kỹ rồi mới thấy cái lầm lẫn của con người. Khi lầm lẫn rồi tự nhiên mình giết hại chúng sanh không có chút lòng thương. Nói cá sanh ra cho mình ăn, mình cứ đập đầu nó mà ăn, có thương tiếc gì đâu! Gà sanh ra để mình ăn, mình cứ cắt cổ nó có thương hại gì đâu! Vì nó yếu hơn mình cho nên mình đè cắt cổ nó, nó giãy la thoát không được, đành phải chịu chết. Con cá cũng vậy, nó dại hơn mình, mình giăng lưới kéo nó lên, nó giãy giụa nó chạy không được nên phải chịu chết.

Tóm lại ai cũng cố giữ, cố bảo vệ bản ngã mình mà tại người khác mạnh hơn hoặc khôn hơn nên đành chịu thua. Cũng thế, mình tự bảo vệ mà gặp con cọp mạnh hơn nó chụp, mình giãy giụa thoát không được thì nó ăn. Như vậy giữa trời đất, vũ trụ này các pháp đều do duyên sanh, không có gì để cho cái gì. Nếu hoa nở để cho người xem thì trên núi trên rừng có ai xem đâu nó cũng cứ nở. Đâu phải vì người mà nở, nhưng người ta cứ nghĩ vì mình. Cái gì cũng vì mình. Con muỗi nó nói người ta sanh ra để cho nó hút máu được không? Nếu nói cá sanh ra để mình ăn, thì con muỗi hút máu mình chắc nó cũng nghĩ rằng người ta sanh ra để cho nó hút máu thì mình đừng đập nó chứ. Nhưng tại sao cái gì vì mình thì mình bảo vệ, con muỗi thì mình đập, con cọp thì mình bắn, con cá thì mình bắt để ăn. Như vậy có phải là cái lý của kẻ mạnh không? Mạnh thì cứ đặt lý lẽ để bảo vệ cho mình là hợp lý chứ không có lẽ thật.

Pháp Phật dạy tất cả đều là nhân duyên. Hội đủ nhân duyên thì sự kiện nó hiện thành chớ không vì cái gì hết, không để cho ai hết. Hiểu vậy là người khôn ngoan. Biết duyên tụ hợp có nhiều mưa thì lựa đúng lúc đó để gieo trồng. Người khôn ngoan ứng dụng đúng lúc, đúng nhân duyên thì nó tốt, không khôn ngoan thì nó sai, không có cái gì vì mình hết. Nghĩ vì mình mà không được như ý thì người ta sân hận đau khổ. Các pháp nó tự như vậy chứ không vì ai hết.

Hiểu được lý duyên sanh thì trí tuệ được mở mang. Cho nên hiểu thuyết duyên sanh gọi là thuyết Bát nhã, tức là trí tuệ. Còn nếu người nào không hiểu lý duyên sanh thì còn vô minh còn si mê. Bởi si mê nên chấp ngã thế này thế kia dẫn đến bao nhiêu thứ cuồng loạn sai lầm. Nếu hiểu được lý duyên sanh thì có trí tuệ thấy đúng như thật. Mà thấy đúng như thật thì những cái sai lầm không còn nữa. Chúng ta học đạo giác ngộ để mở mang trí tuệ không còn lầm lẫn nữa, không còn rơi vào bệnh thiên kiến và bệnh mê lầm nữa.

Chánh Văn:

Nhất là bệnh mê lầm, quả là bệnh trầm kha khó chữa trị. Vạn vật do hợp thể mà có, hư giả không thật, lại mê lầm chấp là thật. Vì chấp thật nên theo đó có yêu ghét và sanh tham sân. Đó là nguyên nhân mãi lăn trong vòng luân hồi sanh diệt. Biết rõ duyên sanh hợp thể hư giả là dứt mê lầm chuyển thành trí tuệ. Đây là cửa ngõ của lâu đài giác ngộ.

Giảng:

Nếu chúng ta hiểu được lý nhân duyên đúng đắn là chúng ta đã có trí tuệ, là người sáng suốt chớ không còn tối tăm mê lầm như trước nữa.

Chánh Văn:

Trong phần “Chân lý phổ biến”, lý nhân quả và duyên sanh là hai sự thật, tràn đầy trên vạn vật và mọi tác động của chúng sanh. Sự thật ấy, quá khứ hiện tại vị lai đều không thay đổi. Song nó tinh vi khó hiểu, người chịu khó nghiền ngẫm phân tích kỹ càng mới nhận ra được. Hai sự thật này nhằm vào hai chiều của vũ trụ, nhân quả chạy suốt chiều dọc thời gian, nhân duyên xuyên tột chiều ngang không gian. Do đó, gọi là “Chân lý phổ biến”.

Giảng:

Chân lý phổ biến là chân lý trùm khắp. Lý nhân quả thì đứng về thời gian, lý nhân duyên thì đứng về không gian. Lý nhân quả đứng về thời gian, vì từ nhân đến quả trải qua quá khứ, hiện tại, vị lai. Thí dụ chúng ta gieo một hạt cam, lần lần lên cây cam, cây cam lớn cho đến khi có quả qua một thời gian một năm, hai năm, ba năm, như vậy chớ không phải gieo hạt là có quả liền. Còn lý nhân duyên thì đứng về không gian. Không gian tức là hợp thể. Hợp thể thì choán một khoảng không gian. Cái nhà này là do nhiều sự kiện hợp lại choán một khoảng không gian. Vũ trụ là thời gian và không gian. Mà nhân quả và nhân duyên là cái lý trùm cả vũ trụ. Như vậy gọi là chân lý phổ biến trùm khắp hết không có sót một cái.

Chúng ta học Phật là học chân lý không phải học thứ huyễn hoặc mơ hồ.

II. CHÂN LÝ TƯƠNG ĐỐI

Chánh Văn:

Chân lý tương đối là những sự thật còn nằm trong đối đãi đối trị nhau. Những sự đối đãi ấy là: Sáng đối tối, lạnh đối nóng, xấu đối tốt, thiện đối ác, khổ đối vui, động đối tịnh, sanh diệt đối vô sanh… Còn sinh hoạt trong tương đối thì có xấu phải có tốt, có thiện phải có ác, có khổ phải có vui…, chúng ta không thể chối cãi sự thật ấy được. Chỗ khôn ngoan của chúng ta là khéo lợi dụng cái này đối trị cái khác, để tiến lên đúng nguyện vọng của mình. Như lương y biết bệnh biết thuốc, khéo dùng thuốc trị lành bệnh cho người. Phật pháp là những phương thuốc tự lành bệnh cho chúng sanh, nên gọi Phật là Ông vua thầy thuốc (Vô thượng y vương), ở đây, chúng ta chỉ đơn cử vài lối đối trị để làm sáng tỏ lẽ này.

Giảng:

Hồi nãy nói về chân lý phổ biến, bây giờ nói về chân lý tương đối.

Đạo Phật dạy chúng ta ứng dụng đối trị bằng cách hiện hữu theo luận tương đối của vũ trụ. Trong vũ trụ, những cái hiện có ở giữa đời này quý vị thấy có cái nào không phải tương đối hay không? Khi nói tối thì có sáng, nói đêm thì có ngày, nói đen thì có trắng, nói tốt thì có xấu, nói nam thì có nữ, nói sanh thì có diệt… Nghĩa là luôn luôn hai cái đối đãi nhau. Trong xã hội, trong con người, trong vũ trụ tất cả hiện tướng ra đều là đối đãi hết. Không chỉ có một mà là đối đãi. Bởi đối đãi nên cái này có thể làm tăng trưởng cái kia, mà cái này có thể làm hoại diệt cái kia. Thí dụ nước đối với lửa. Dùng lửa đốt thì cạn nước, hoặc dùng nước dội lên thì tắt lửa. Theo lý tương đối, khi tối muốn cho hết tối phải thắp đèn sáng. Bây giờ lạnh, muốn cho hết lạnh phải sưởi ấm. Như vậy trong vũ trụ vạn vật đối đãi rõ ràng. Từ vũ trụ bên ngoài cho tới con người cũng đều nằm trong luật đối đãi. Bởi đối đãi cho nên khéo ứng dụng lý tương đối để tu hành, ứng dụng lý tương đối trong sự sống. Trên thế gian này có gì mà không đối đãi, vật có hình tướng đều là đối đãi. Chính đối đãi đó là chân lý. Quá khứ đối đãi, hiện tại cũng đối đãi mà vị lai cũng đối đãi. Cái này với cái kia luôn luôn trái nghịch nhau cho nên mâu thuẫn nhau.

Mâu thuẫn là đối đãi chứ gì? Bên cạnh cái thành thì có hoại, bên cạnh cái hay thì có cái dở, luôn luôn là đối đãi mâu thuẫn nhau.

Bây giờ biết được lý tương đối thì mình khéo ứng dụng cái này để trị cái kia. Cũng như ông thầy thuốc vậy. Ông thầy thuốc nhờ nắm được cái luật đối đãi đó nên trị được bệnh. Nếu nóng phải kiếm cái gì mát để hạ cái nóng. Lạnh thì lấy cái nóng đem vào để điều hòa cái lạnh. Tất cả đều là đối trị. Mà đã là đối trị thì khéo ứng dụng để thỏa mãn nguyện vọng của con người. Còn không khéo đối trị thì hỏng. Thí dụ trồng cây mà có sâu thì phải xịt thuốc. Thuốc là cái đối trị con sâu. Như vậy ở thế gian này luôn luôn do ứng dụng luật đối đãi đó mà người ta cải đổi theo được những cái như ý mình muốn. Nếu không khéo ứng dụng thì không được như ý mình muốn. Thí dụ mình muốn được no ấm nên trồng lúa, nhưng lúa bị rầy sâu phá hoại, mình phải có cái gì đối trị được rầy sâu. Do đối trị rầy sâu nên lúa mới tốt, tốt thì đem lại sự no ấm cho con người.

Mình trồng bông vải để cho ấm. Nhưng bông vải bị rầy phá nên bông vải hư. Chúng ta phải biết cách đối trị để nó không phá hoại bông vải của mình thì mình mới ấm.

Tóm lại tất cả đều do sự ứng dụng khéo léo, khôn ngoan của mình nên mình được an ổn theo sở nguyện. Còn nếu không khéo tức nhiên mình mong được cái đó mà không bao giờ được như ý.

Đó là nói bên ngoài, bên trong cũng vậy. Thí dụ bây giờ mình nổi nóng, nóng là cái xấu, làm sao cho hết cái xấu này? Muốn hết nóng thì phải nhớ từ bi. Thương thì không giận, giận thì không thương. Mình muốn chửi người ta thì nhớ, tội nghiệp chửi họ buồn thì hết chửi. Hết chửi tức là hết nóng. Như vậy Phật dạy ứng dụng cái khéo léo để làm cho những cái xấu của mình lần lần dịu bớt. Đó là lối đối trị. Phật là ông thầy thuốc trị tâm bệnh của chúng sanh, tức là ứng dụng cái đối đãi để trị.

Đó là tôi nói tổng quát, bây giờ đi vào chi tiết.

Chánh Văn:

1. Sáng đối tối. Chúng ta biết tối không phải tự nó tối, mà do nhân duyên thiếu ánh sáng. Nếu ta khéo tạo điều kiện – đèn dầu, đuốc, đèn điện… – cho nó ánh sáng thì bóng tối tự mất. Ngược lại, muốn có bóng tối cũng như thế. Đây là cái tối, sáng của hiện tượng bên ngoài. Đến cái tối, sáng tinh thần bên trong của chúng ta cũng có nhân duyên. Nhân thiếu học, thiếu đọc sách khiến ta tối dốt. Dùng ánh sáng học tập đọc sách… thì cái tối dốt dần dần tiêu diệt.

Giảng:

Bên ngoài tối thì dùng ánh sáng để trị. Cái đó cũng là khéo đối trị thôi.

Chánh Văn:

2. Nóng đối lạnh. Chúng ta nhân chạm khí lạnh, gió lạnh, nước lạnh… nên phát lạnh run. Biết thế, chúng ta phải tạo điều kiện cho có hơi nóng để đối trị, như đốt lửa hơ, lò sưởi ấm, mền bông trùm… Ngược lại, gặp khí nóng chúng ta phải dùng các thứ lạnh trị, như nước, gió, máy điều hòa… Nếu lạnh trong thân thì dùng thuốc nóng trị.

Giảng:

Trong và ngoài gì cũng đều khéo ứng dụng đối trị đúng.

Chánh Văn:

3. Khổ đối vui. Khổ có nhiều loại: khổ do đói rét, khổ do bệnh tật, khổ do vô minh phiền não… Nếu khổ do đói rét, chúng ta phải nỗ lực tạo điều kiện cho có ăn có mặc, tức là lấy cái vui no ấm trị cái khổ đói rét. Nếu khổ vì bệnh tật, chúng ta phải dùng thuốc thang điều trị, lấy cái vui khỏe mạnh trị cái khổ bệnh tật. Nếu khổ do vô minh phiền não, chúng ta phải lấy chánh pháp của Phật trị nó. Vô minh phiền não tức là si tham sân. Si mê là vô minh, tham sân là phiền não.

4. Bệnh si mê, chúng ta dùng trí tuệ điều trị. Tức là dùng pháp “quán giới phân biệt” hay “quán nhân duyên”. Bởi chúng ta lười biếng không chịu phân tích quán sát nên tâm trí mờ tối. Phân tích nội tâm tự thân và ngoại cảnh có chia từng phần từng giới hạn, gọi là quán giới phân biệt. Chính sự chia chẻ quán sát ấy, khiến chúng ta thấy rõ thân tâm này không thật, trí tuệ do đó dần dần phát sanh. Hoặc dùng quán nhân duyên, khéo khảo sát như phần “duyên sanh” trong mục Chân lý phổ biến ở trước.

Giảng:

Đây là chi tiết, trong chi tiết những phần trên tôi nói tổng quát quý vị đã hiểu rồi, phần dưới chỉ nói về bệnh si mê. Muốn đối trị bệnh si mê phải dùng trí tuệ. Như hồi nãy nói về nhân duyên, dùng trí tuệ phân tích nên bớt si mê.

Thứ nhất, muốn phá si mê thì dùng giới phân biệt quán. Giới phân biệt chia mười tám giới là sáu căn, sáu trần cộng với sáu thức.

Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Hợp mười tám cái đó lại gọi là duyên, trong thì căn và thức, ngoài thì trần. Trong ngoài hợp nhau thì thành ra có cái duyên tiếp nối như thương ghét, giận buồn đều do căn trần tiếp xúc với nhau mà có.

Chúng ta phân tích mười tám cái đó ra từng phần không còn lầm lẫn nữa. Thí dụ ngay thân này chia sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Mắt thì không phải là ta. Mũi, lưỡi cũng vậy, cái nào ở riêng phần nấy. Chia sáu cái đó ra từng phần, hỏi cái gì là mình? Lỗ mũi đâu phải là mình, lỗ tai đâu phải là mình, mắt đâu phải là mình. Sáu căn chia ra thì đâu có cái gì là mình, rõ ràng mình chỉ là tướng giả hợp của sáu căn.

Còn tâm thì có nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Cái xúc chạm mà mắt biết gọi là nhãn thức. Cái xúc chạm mà mũi biết gọi là tỷ thức. Cái xúc chạm mà tai biết gọi là nhĩ thức. Cái xúc chạm mà thân biết gọi là thân thức. Cái xúc chạm mà ý biết gọi là ý thức. Sáu cái biết đó biết được sự vật bên ngoài. Con mắt thấy cảnh thì biết tốt xấu, tai nghe tiếng biết tiếng hay dở… Do sáu cái đó mà biết được sự vật bên ngoài, đó là tâm của tôi, còn sáu căn hợp lại là thân của tôi.

Cái biết được sáu vật bên ngoài sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là tâm. Thân của mình thì chấp là thân thật, sáu cái biết là tâm của mình thì chấp là tâm thật. Phân tích thấy thân này có sáu phần ráp lại thì mỗi phần không phải là mình. Con mắt không phải là mình, lỗ tai không phải là mình, nhưng ráp đủ sáu cái đó thì tạm gọi là mình. Như vậy cái mình là cái giả hợp do sáu cái chung lại chứ không có gì thật. Cái biết của con mắt không phải là cái biết của lỗ tai, cái biết của lỗ mũi không phải là cái biết của cái lưỡi. Mỗi cái có cái biết của nó, cái nào là mình? Nếu mình là cái nghe tiếng thì cái ngửi mùi này là ai? Mình là cái ngửi mùi thì cái nếm vị này là ai? Như vậy chia ra cái tâm thức nói mình đó không phải là mình. Mình chỉ là một mà tại sao tới sáu? Hiểu như vậy, chia như vậy rồi mới thấy cái tâm thức nói là mình cũng không phải là mình thật nữa, do duyên hợp mà có.

Sáu trần ở ngoài cũng vậy sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, sáu cái đó hiện có ở thế gian này. Cái gì có hình tướng thuộc về sắc. Cái gì động thuộc về thanh; mùi thì thuộc về hương; chất mặn ngọt thuộc về vị; tất cả các xúc chạm của thân thuộc về xúc, và pháp là bóng dáng do ý thức mình đã duyên. Như vậy tất cả những cái đó là giả tưởng của thế gian. Thế gian hợp lại là do sáu cái đó chớ không có cái gì thật. Do phân tích được vậy mà người ta bớt mê lầm chấp ngã. Đó là trí tuệ.

Thứ hai dùng trí tuệ quán nhân duyên thấy thể nó là không. Quán nhân duyên thì thấy các pháp do duyên sanh cho nên tự tánh nó là không thật, không có ngã. Vì chia ra không thấy có mình thật cho nên nói là vô ngã. Quán nhân duyên thấy nó giả dối do tánh nó là không, duyên hợp nên tạm có.

Thành ra quán nhân duyên thì sâu hơn một phần, thấy được tự tánh các pháp là không thật, duyên hợp nên giả có. Nói giả thì phần nhiều đứng về trí Bát nhã. Còn nói không có ngã, vì chia mười hai thứ này là sáu căn và sáu thức ra thì không có gì thật cả, tức là nội tâm và ngoại thân không có gì thật ngã hết. Cho nên nói là vô ngã. Hiểu như vậy mới là trí tuệ. Biết không có ngã là trí tuệ, rồi biết được các pháp duyên sanh không thật, đó cũng là trí tuệ. Mà biết bằng trí tuệ thì bớt mê lầm. Như vậy lối quán đó là để phá bệnh mê lầm.

Bây giờ tới bệnh tham lam.

Chánh Văn:

Bệnh tham lam, cần phải tra xét coi tham thuộc loại nào trong năm thứ tham: tham tiền của, tham sắc đẹp, tham danh vọng, tham ăn uống, tham ngủ nghỉ.

Giảng:

Tham nhà Phật chia làm năm thứ thô là tài, sắc, danh, thực, thùy. Còn năm thứ tế hơn là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Đó là theo danh từ chuyên môn mà nói.

Tài là tiền của, sắc là sắc đẹp, danh là danh vọng, thực là ăn uống, thùy là ngủ nghỉ.

Ở đây nói sắc là sắc đẹp của người nam hay người nữ. Còn cảnh vật, như thấy cây tùng đẹp mình thích, đó cũng là tham sắc. Đi xa hơn nữa thì tế nhị hơn nhiều. Ở đây tôi nói phần thô thôi, nói về tế nhị sợ người ta làm không nổi. Tham tiền của, tham sắc đẹp, tham ăn uống, tham danh vọng, tham ngủ nghỉ; năm cái tham này, cái tham ngủ nghỉ là cái lười biếng, muốn ở không chơi, không muốn làm, ăn rồi nằm, ăn rồi đi chơi không chịu làm.

Làm sao trị bệnh tham?

Chánh Văn:

5. Tham tiền của thì dùng bố thí trị. Bởi vì tham thì muốn gom góp gìn giữ, mà bố thí thì ban cho, cứu giúp chia sớt. Chính của mình còn mang ra cứu giúp chia sớt kẻ khác, huống là của họ mà mình muốn gom góp về, thật vô lý. Do thật tâm bố thí thì bệnh tham tiền của từ từ lành hẳn.

Giảng:

Phật dạy ngược lại. Nếu bệnh tham tiền của nhiều thì Phật dạy tập bố thí. Thấy ai nghèo là giúp. Cứ thấy ai nghèo mình giúp thì bớt tham, tự nhiên mình hết tham hồi nào không hay. Cho nên bố thí là trị tham. Đó là lối trị rất khéo léo.

Chánh Văn:

6. Tham sắc đẹp và ăn uống phải dùng pháp “quán bất tịnh” điều trị. Bất tịnh là bẩn thỉu nhơ nhớp. Xét nơi thân mình từ trong đến ngoài toàn trữ những đồ nhơ nhớp, như cái bô đậy kín, nếu nó hở rỉ ở đâu sẽ nghe mùi hôi thối tràn ra đấy. Những thứ nước hoa, mùi son phấn, đều là loại sơn vẽ khéo của cái bô. Nếu thật con người là sạch sẽ, cần gì phải tô điểm. Các loại tô điểm ấy chẳng qua là lối đánh lừa mắt mũi kẻ khác mà thôi. Những thức ăn uống lúc còn bên ngoài dường như thơm ngon, song khi qua khỏi cổ, sẽ biến thành những đồ bất tịnh. Thường dùng lối quán sát thân nhơ nhớp như thế, sẽ trị lành bệnh tham sắc đẹp và ăn uống.

Giảng:

Đây là lối tu đối trị. Thí dụ như người hiếu sắc quá thấy ai đẹp cũng mến cũng thương, Phật dạy phải quán thân bất tịnh, nhơ nhớp mà trị. Quán bất tịnh không phải quán người khác mà quán thân mình, quán người khác là bệnh.

Có hai lối quán bất tịnh:

1/ Quán ba mươi sáu vật trong thân.

2/ Cửu tưởng quán.

Quán ba mươi sáu vật trong thân tức là chia ra tóc, lông, răng, móng, da, thịt, gân, xương, thuộc về đất; nước mắt, nước mũi, nước miếng, nước tiểu, mồ hôi, đàm dãi v.v… thuộc về nước. Tất cả thân này chia ra manh mún thì có ba mươi sáu vật. Thí dụ nói đàm thì đàm của mình sạch không? Máu của mình sạch không? – Không. Tất cả những gì của mình đưa ra mỗi phần đều thấy là dơ. Cho tới xương, để trong này coi nó tốt đẹp lành lặn vậy, chớ mà khui nó ra thì gớm. Thí dụ như cái răng đang ở trong này thấy nó đẹp, nhưng nhổ ra đưa gần lỗ mũi thì sao? – Hôi. Như vậy thì không có gì là đẹp, nó đều nhớp nhúa. Chia ra cho kỹ thì ba mươi sáu vật trong thân đều nhớp nhúa, mà đã thấy nhớp nhúa thì còn gì là quý. Gớm quá! Thân này gớm quá chẳng khác nào như cái bô.

Hồi xưa tôi nhờ mấy ông thợ hồ làm nhà vệ sinh. Khi làm tôi đứng coi. Tôi thấy thật tình thân mình cũng giống hệt nhà vệ sinh. Nhà vệ sinh thì phải có con thỏ, dồn đồ dơ xuống dội nó đi tuốt xuống dưới nó không lên hơi. Cổ họng mình giống hệt con thỏ. Con thỏ nào kín thì hơi ít lên, còn con thỏ nào không kín thì hơi ra ngoài hôi hôi, rõ ràng như vậy. Vì cái túi dưới này hôi nên hơi nó lên hôi. Tôi thấy thân mình cũng là một nhà vệ sinh nho nhỏ đây. Nếu không phải là nhà vệ sinh thì nó rỉ ra đâu có hôi. Nó kín thì đỡ hôi, nó không kín thì hôi chịu không nổi. Như vậy thì mình đang mang một cái bô đậy kín. Cái bô của mình đang mang, mình gớm gần chết rồi, còn muốn hai ba cái bô nữa làm gì. Cái bô mình đã gớm rồi còn thêm cái bô nữa thì còn gớm nữa.

Hồi xưa, lúc đức Phật còn tại thế có một số Tỳ kheo trẻ tuổi bị bệnh này. Phật dạy các Ngài quán bất tịnh. Các Ngài quán cho tới gớm không thể chịu nổi. Một hôm các Ngài mới năn nỉ, huynh làm ơn cắt cổ giùm tôi, bao nhiêu y bát tôi cúng dường lại hết. Năn nỉ vậy họ cắt cổ một hơi hết mấy chục vị Tỳ kheo. Tới chừng họp lại, Phật thấy vắng quá hỏi sao mấy ông đâu mất hết rồi? Những vị kia nói, quý vị quán bất tịnh gớm quá chịu không nổi nhờ tụi con cắt cổ giùm. Phật nói ta dạy các ông quán bất tịnh là để đối trị bệnh tham sắc, chứ không phải quán bất tịnh rồi tự tử. Sau khi quán bất tịnh rồi Phật dạy quán tịnh lại. Đó là lối đối trị trong đạo Phật, đi sâu thì mới hiểu còn người không đi sâu thì không hiểu. Đó là quán ba mươi sáu vật hiện có trong thân này để mình gớm nó.

Còn lối cửu tưởng quán là quán cái thây chết. Từ lúc chết cho tới rã rời ra.

Thân này khi tắt thở chừng mấy tiếng đồng hồ sau thì da thịt lạnh và tím bầm lần lần. Đó là quán bầm xanh. Rồi để chừng vài ngày thì cái bụng sình lên, cái thây ma sình lên. Để chừng ba bốn ngày thì da nứt nẻ, nước vàng chảy ra. Để bảy, tám ngày nó rửa ra, lúc đó ai đi gần thì bịt mũi bịt miệng mà chạy. Dòi tửa nó rúc nó đục, chó sói, diều hâu lại gậm tha, khi da thịt rã hết chỉ còn bộ xương chia ra từng lóng nằm dài trên đất, Sau đó bộ xương nát hòa lẫn trong đất cát.

Hỏi thân này là gì mà quý trọng nó? Ở Ấn Độ có nhiều phương tiện quán bất tịnh, như thi lâm là rừng để thây chết, không chôn, không thiêu. Các vị Tỳ kheo vô đó đứng quán sát thây chết. Thây người ta cũng như thây mình. Thây mình giờ chưa chết, mai chiều chết thì cũng vậy. Nhớ vậy rồi thì gớm quá, mà gớm quá rồi thì không tham ái nữa.

Đó là lối quán bất tịnh để trừ bệnh tham sắc. Quý vị thấy đạo Phật cứ ngay thật tế mà nhìn chớ không có lý luận gì xa xôi hết.

Bây giờ tới ăn uống. Tham ăn quá thì sao? Thí dụ món ăn ngon, hồi để ngoài dĩa thì thấy ngon nhưng khi để vào miệng nhai một hồi nuốt vô bụng, nếu có cái gì bất an, mửa ra thì có thể bỏ vào miệng nhai lần thứ hai được không? – Không! Nếu nó thật quý tại sao mình bỏ? Như vậy rõ ràng chẳng qua nó quý khi mình còn đói, khi nó còn ở ngoài; nuốt vô mửa ra khỏi cổ là nhơ nhớp rồi, qua khỏi cổ mà trào ra là sợ là gớm. Nếu nó sạch thật thì trước sau cũng sạch, còn trước sạch, rồi sau dơ thì đâu có thật sạch. Như vậy thì đâu có tham ăn món này món kia. Dù cho món gì ngon lắm khi ăn vào nó trào ra thì hết ngon. Như vậy quá rõ ràng không có gì là quý hết. Thôi cái gì ăn vào no bụng yên ổn là được. Đó là lối trị bệnh tham ăn.

Bây giờ tới sân.

Chánh Văn:

7. Tham danh vọng và ngủ nghỉ, nên dùng pháp “quán vô thuờng” điều trị. Vô thường là chỉ cho sự đời chợt còn chợt mất không bền bỉ lâu dài. Danh vọng được đó rồi mất đó, như sương đầu ngọn cỏ, như lằn điện chớp. Thường nghĩ xét như thế thì còn lòng nào đeo đuổi danh vọng. Đời người mỏng manh sớm còn tối mất, lúc còn khỏe mạnh còn hoạt động, chúng ta phải quý tiếc thời gian, nỗ lực làm lợi ích cho mình cho người, đừng để một đời trôi qua vô ích. Thấy rõ như vậy thì đâu cam giết chết thì giờ trong cái ngủ nghỉ.

8. Sân hận dùng pháp “quán từ bi” hạnh “nhẫn nhục” và “hỷ xả”, trị nó. Sân là nóng giận, hận là hờn phiền. Nóng giận muốn la rầy đánh đập cho đã cơn giận, khiến người phải đau khổ. Bởi vì khi giận thì không thương, lúc thương thì không giận. Từ bi là hằng đem lòng thương chan rải khắp mọi người, xem sự vui khổ của người như sự vui khổ của chính bản thân mình. Thương người như mình, còn lòng nào hại người đau khổ. Tay trái lỡ đập tay phải đau điếng, tay phải cam nhịn chịu không đập lại, vì biết cùng một thân mình.

Lòng thương xem người như mình, dù bị người làm đau khổ mấy cũng nhịn chịu, không nóng giận hại lại. Nhẫn nhục là nhịn chịu. Khi cơn nóng nổi lên cố gắng dằn ép xuống, để giữ bình tĩnh và nhịn chịu cho qua. Bởi đè ép nên chỉ là phương tiện tạm thời không thể hết gốc nóng giận. Chỉ có quán từ bi thành công thì gốc nóng giận mới tiêu. Hờn phiền là lòng còn ôm ấp những mối bất bình. Hỷ xả là vui vẻ buông bỏ hết, khiến lòng nhẹ nhàng thơi thới. Ôm lòng hờn phiền là gốc bệnh hoạn khổ đau, vui vẻ buông bỏ hết thì lòng vui tươi an ổn, bệnh hoạn khổ đau không có lý do gì tồn tại.

Giảng:

Ở đây nói về bệnh sân hận. Bệnh sân hận có ba lối đối trị mà lối đối trị mạnh hơn hết là từ bi quán. Thông thường, người nổi nóng là muốn hại người làm cho mình nóng; muốn la muốn đánh đập người đó. Thí dụ trong gia đình người đàn bà làm gì đó người đàn ông nổi giận, nổi giận quá nhưng không đánh thẳng người đàn bà mà đá bàn đập ghế. Đó là tại vì thương. Giận mà không nỡ đánh người mình thương nên đánh bàn đập ghế cho hả cơn giận. Điều đó chứng minh rằng vì thương cho nên không nỡ đánh đập.

Trên thế gian này, người biết đạo lý thì ít mà không biết đạo lý thì nhiều. Bởi không biết đạo lý nên si mê, cái phải mà họ tưởng là quấy, cái quấy mà họ tưởng là phải. Mình nghĩ thương họ không biết điều phải lẽ quấy cho nên họ tạo tội khổ. Người tạo tội khổ là người đáng thương chớ không đáng giận. Mình biết cái đó là phải họ nói quấy, lý đáng mình giận lắm, nhưng tội nghiệp họ vì không phân biệt phải quấy. Thí dụ chúng ta là người tỉnh mà gặp người không biết phải quấy mình nói điều hay lẽ phải cho họ nghe mà họ không thèm nghe, họ chửi họ đánh mình, nhưng mình biết họ là người bất thường, tuy hơi giận nhưng mà xét lại mình thương. Tại sao? Vì họ điên không tỉnh như mình. Nhờ nghĩ họ điên cho nên mình thương họ.

Tất cả chúng ta cũng vậy. Lẽ phải mà họ không chịu lại nói quấy thì họ là người không nhận ra phải quấy, tại sao mình giận? Không nhận ra phải quấy không phải người điên là gì? Mình là người tỉnh tại sao lại giận người điên? Họ là người điên là đáng thương chớ không đáng giận. Người điên họ biết họ điên không? Nếu họ biết họ điên thì họ đâu có điên. Cũng vậy, người dốt nát họ không biết mà họ vẫn nói họ khôn, họ cho là họ hơn mình thì cứ cho họ hơn đi, giống như nhịn mấy chú điên vậy. Xét kỹ như vậy thì lòng thương của mình trùm hết, tự nhiên mình không còn giận. Giận là do cái mình thấy là phải mà họ cãi là quấy, mình nói là hay mà họ nói là dở, họ trái với mình nên mình nổi giận. Nhưng bây giờ xét kỹ cái mình rõ biết một trăm phần trăm là phải mà họ nói quấy thì biết người đó không nhận ra phải quấy. Họ có giống người điên không? – Giống. Như vậy người đó đáng thương hơn hết.

Giả sử họ có khoe họ hơn mình đi nữa thì cũng như mấy chú điên vậy, họ chỉ khoe thì có gì đáng giận đâu, tự nhiên lòng mình an đi. Chẳng lẽ người ta điên mình điên theo? Có ai chấp nhận rằng người điên chửi mình, mình phải điên theo để chửi lại họ không? Hay là mình làm người tỉnh để khỏi bị điên? Mình nhịn người điên là mình không điên. Xét như vậy chúng ta thấy lòng mình an ổn trước những cái mà người ta hằn học hung dữ với mình, mình vẫn an nhiên không nóng giận. Chớ còn ráng nhịn thì nhịn chừng hai ba lần thôi, tới lần thứ tư thứ năm thì nhịn hết nổi. Từ bi thì nhịn hoài được, họ điên chửi cả ngàn lần mình biết họ điên nên không giận họ. Nhịn có giới hạn chỉ tạm thời thôi. Nhẫn cũng giới hạn nên nhẫn cũng tạm thời. Qua đó mình phải dùng trí để mà xét, để mà khuyên họ thì họ mới hết. Hết rồi mà khi về cũng vẫn còn hờn hờn, buồn buồn. Vậy cái hờn cái buồn đó làm sao cho hết tận gốc? Chỉ có hỷ xả mới hết. Dại gì mà buồn, do buồn mà sinh bệnh hoạn, do buồn cho nên nổi quạu xấu xa. Người nào buồn thì mặt quạu quọ, cau có rất khó thương. Còn người lúc nào mặt cũng vui tươi thì người đó dễ thương dễ chịu, ai cũng có cảm tình. Tại sao mình dại mà tự chuốc khổ vậy? Đó là những hiện tượng làm cho thiên hạ chê, đồng thời buồn phiền thì ăn ngủ không ngon. Ăn ngủ không ngon dễ sanh bệnh hoạn, chi bằng thôi kệ, bỏ qua cứ tha thứ hết. Tại người ta chưa có nhận thức, chưa hiểu đạo lý, thôi mình tha thứ buông xả cho họ để mọi người cùng vui vẻ. Buông hết thì lòng mình thơ thới nhẹ nhàng, gốc buồn phiền nó hết. Như vậy sân hận phải dùng từ bi và hỷ xả thì mới diệt hết gốc nó.

Bây giờ tới khổ.

Chánh Văn:

Khổ từ ngoại cảnh, khổ nơi bản thân, khổ của nội tâm, chúng ta khéo lấy sự an vui đối trị. Vui no ấm, vui khỏe mạnh, vui sáng suốt, vui hết tham lam, vui không nóng giận… trị lành các bệnh khổ ở trên.

Khổ là thành quả xấu do nhân duyên xấu tạo nên. Khổ về vật chất và thể xác, do nhân duyên thiếu thốn hoặc phản nghịch của vật chất gây nên. Khổ về tinh thần, do nhân duyên si, tham, sân… chủ động. Si là không biết đúng lẽ thật nên sanh tham, tham không được như ý nên nổi sân. Ba thứ này là nhân chánh tạo nên quả khổ. Quả khổ là khổ đế, nhân duyên tạo nên nó là tập đế. Biết rõ nguyên nhân và các duyên rồi, dùng Phật pháp đối trị là đạo đế. Khi mọi nhân duyên gây đau khổ dứt sạch, gọi là diệt đế. Đây là bốn lẽ thật (Tứ đế) nằm trong pháp đối đãi và đối trị.

Giảng:

Quý vị thấy đạo lý Phật dạy hết sức rõ ràng, nghĩa là chúng ta tu ứng dụng rồi mới thấy Tứ đế là chân thật. Do chúng ta hiểu đạo, ứng dụng đúng thì tự nhiên chúng ta hết khổ, bằng không khéo đối trị thì chúng ta tự tạo khổ lấy.

Chánh Văn:

9. Động đối Tịnh. Động là xao xuyến rối loạn, tịnh là yên ổn lặng lẽ. Ở đây riêng giải thích về cách đối trị của tâm thức. Tâm thức chúng ta xao xuyến rối loạn khiến suy yếu mờ tối. Muốn dừng sự xao xuyến rối loạn này, chúng ta phải dùng sự yên ổn lặng lẽ đối trị. Song chúng ta phải biết rõ do nhân duyên gì khiến tâm thức xao xuyến rối loạn. Bởi tâm thức chạy theo sự được mất tiền của, được mất sắc đẹp, được mất danh vọng, được mất ăn uống, được mất ngủ nghỉ, mà thành xao xuyến rối loạn. Muốn dừng sự chạy theo ấy, Phật pháp dạy chúng ta trước tiên phải giữ giới. Giới là hàng rào ngăn chận tâm thức chạy theo ngũ dục. Kế dùng phương pháp thiền quán làm sợi dây cột nó lại. Ngoài có hàng rào giới luật, trong có sợi dây thiền quán, con khỉ tâm thức sẽ thúc thủ ngồi yên, dần dần ngủ lịm. Giới có năm giới, mười giới v.v… nhằm ngăn chận mọi sự đuổi theo ngoại cảnh của tâm thức. Thiền quán có sổ tức quán, từ bi quán, bất tịnh quán, nhân duyên quán…, cốt cột chặt tâm thức lại một chỗ, bắt buộc nó phải yên lặng. Đây là phương pháp lấy tịnh trị động.

Giảng:

Như trên đã nói rõ ý nghĩa đối đãi. Đối đãi là sự thật ở trong cuộc đời. Có những hiện tượng chúng ta thấy, như tôi thường thí dụ do sáng cho nên có tối đối, do trắng cho nên có đen đối, do phải cho nên có quấy đối. Sự đời nó rõ ràng như vậy. Không có cái nào mà ngoài luật đối đãi. Vì vậy mà nói chân lý tương đối là đối đãi, hễ có cái này là có cái kia ngược lại. Cũng như có lửa thì có nước, có an là có nguy, nó luôn luôn đối đãi ngược lại với nhau.

Giờ đây Phật nhắm thẳng tâm thức xao xuyến của chúng ta để đối trị. Tất cả chúng ta là người tu, biết đạo lý thì ai ai cũng nghĩ rằng tâm mình còn đang xao xuyến, đang rối loạn, làm sao cho bớt xao xuyến rối loạn đây? Bây giờ muốn bớt rối loạn thì chúng ta phải đặt câu hỏi, tại sao nó rối loạn? Muốn cho bớt rối loạn mà không biết lý do gì sanh ra thì cái biết đó không tới nơi. Chúng ta phải biết tận gốc tại cái gì mà tâm chúng ta rối loạn? Thì đây không nằm ngoài năm thứ gọi chung là ngũ dục lạc tài, sắc, danh, thực, thùy.

Sở dĩ tâm chúng ta rối loạn là vì tâm chúng ta chạy theo tiền của. Nếu được tiền của thì mừng quá cũng rối loạn, mà mất tiền của thì rầu quá tâm cũng rối loạn, Như vậy được đã rối loạn, mất càng rối loạn hơn. Kế đó là sắc đẹp, hoặc được hoặc mất cũng rối. Kế đó là danh vọng, được hay mất cũng đều là rối hết. Kế đó nữa là sự ăn uống. Những thức ăn mà mình quý để bổ dưỡng cho cơ thể này mà bị mất đi có lo buồn không? – Có! Thành ra sự được mất của ăn uống cũng là rối loạn của tâm thức. Rồi tới ngủ nghỉ, hoặc là được ngủ nghỉ an ổn hoặc là không được an ổn. Nếu không an ổn cũng sinh rối loạn. Thí dụ đêm nào ngủ không được là đêm đó lo rồi, không biết bệnh gì đây, lý do gì xảy ra mất ngủ nên tâm bất an.

Tóm lại, bất an là do tâm chạy theo tiền của, sắc đẹp, danh vọng, ăn uống, ngủ nghỉ tạo nên. Tế nhị hơn thì tâm chạy theo sắc, thanh, hương, vị, xúc là những hình tướng, những âm thanh, những hương vị, những xúc chạm, đó là những lý do làm tâm chúng ta rối loạn. Bây giờ muốn dừng sự rối loạn hay muốn đối trị cái tâm rối loạn lăng xăng chúng ta phải làm sao?

Đức Phật dạy người Phật tử tại gia phải giữ mười giới, bên Tăng Tỳ kheo thì giữ hai trăm năm mươi giới, bên Ni giữ ba trăm bốn mươi tám giới. Nếu là Bồ tát thì có bốn mươi tám giới trọng và mười giới khinh v.v… Những giới luật đó là hàng rào ngăn không cho tâm thức rối loạn. Tại sao vậy? Tôi thí dụ như năm giới quý vị thấy rõ:

1) Không sát sanh là không giết người, tức là không hãm hại người thì tâm đâu có âm mưu, đâu có lo sợ mà rối.

2) Không trộm cướp là tiền của người ta tâm mình không muốn lấy, không muốn giật thì tự nhiên lòng mình an ổn.

3) Không tà dâm tức là đối với sắc đẹp, ngoài gia đình vợ con mình ra tâm mình không có nghĩ bậy bạ.

Đó là dừng bớt tâm xao xuyến chạy theo tài sắc. Như vậy nếu người giữ được năm giới thì đã dừng được phần nào cái tâm rối rắm. Còn nếu xuất gia thì phải giữ mười giới hoặc trên mười giới. Do đó nếu giữ được là mình đã có hàng rào kiên cố bao quanh ở ngoài cho tâm mình bớt chạy. Chúng ta sở dĩ lo phiền về những chuyện vui buồn ở bên ngoài là vì chúng ta bị mất hoặc là được cái gì, vì mất là lo, được thì mừng, mừng cũng lo. Hai cái đó đều làm cho mình rối rắm. Cho nên biết giữ giới là biết ngăn chặn một phần nào cái tâm rối rắm đó.

Nhưng nó chưa hoàn toàn ngăn chặn hết. Phật dụ tâm thức như tâm viên ý mã, cái tâm như con khỉ, cái ý như con ngựa, nó cứ chạy nhảy từ cành này qua cành kia, chạy chỗ này chạy chỗ kia không dừng. Khi ngồi không, không làm gì hết tâm chúng ta có yên hay nhớ chuyện này chưa rồi nhớ chuyện khác, nhớ chuyện khác chưa rồi nhớ chuyện khác nữa? Vì nó nghĩ nhớ tứ tung cho nên gọi là ý mã, tâm viên, tức là tâm như con khỉ con ngựa.

Muốn con khỉ này không chạy thì trước hết phải làm hàng rào bên ngoài chặn nó, nó không chạy xa được. Rồi kế đó, dùng phương pháp tu thiền quán để làm sợi dây cột lại. Trong nhà Phật có những phương tiện như niệm Phật, hỏi niệm Phật để làm gì? Các bậc thầy của chúng ta hầu hết dạy niệm Phật để chết về Tây phương. Có phải là niệm Phật để chết về Tây phương? Chắc đa số đều nói niệm Phật để chết về Tây phương. Nhưng không ngờ ý chính của đức Phật dạy niệm Phật là nhớ danh hiệu A Di Đà Phật hoài thì lúc đó không nhớ chuyện đông chuyện tây. Nhưng mà đa số người niệm Phật ít biết mục đích niệm Phật, cứ nghĩ niệm Phật cho được nhiều chuỗi, hết một chuỗi mừng một chuỗi, rồi niệm một chuỗi nữa. Cứ tính chuỗi thôi, vì không nắm vững ý nghĩa niệm Phật. Đúng phương pháp niệm Phật là không có nghĩ đông nghĩ tây. Niệm A Di Đà Phật, nếu niệm thầm thì phải nhớ rõ danh hiệu Phật không nghĩ gì khác. Nếu niệm lớn thì phải nghe rõ từng tiếng một, tiếng nào phải nghe rõ tiếng nấy, chú tâm vào tiếng mình niệm. Miệng niệm lỗ tai phải nghe chớ không được niệm tính chuỗi, mà đa số người niệm cứ lần chuỗi. Có nhiều người lần rất nhanh, có nhiều khi miệng nhấp nháy niệm không đủ câu mà tay cứ lần. Thành thử phương pháp rất hay mà người ta tu riết thành dở. Dở là không nắm được yếu chỉ của phương pháp. Chớ nếu niệm từng câu từng tiếng rõ ràng, miệng niệm lỗ tai nghe tâm mình cột vào danh hiệu Phật không nghĩ chuyện gì cả thì tâm an. Còn ở đây các Phật tử miệng niệm lỗ tai không cần nghe, niệm đủ thiếu gì cũng mặc, miễn lần được nhiều chuỗi thôi. Có nhiều vị vừa nhai trầu vừa niệm Phật, tay cứ lần, lần cho hết chuỗi thôi. Đó là lối lần chuỗi như một thói quen thông thường.

Đó là tôi nói niệm Phật, bây giờ qua tới thiền quán. Lối thiền quán cột chặt tâm hay nhất là sổ tức quán. Sổ tức quán là đối trị loạn tưởng mạnh nhất.

Sổ tức quán là gì? Tức là hơi thở, sổ là đếm. Đếm hơi thở, hít vô cùng đếm một, thở ra sạch đếm hai. Hoặc là hít vô cùng, thở ra sạch đếm một, rồi hít vô cùng thở ra sạch đếm hai. Nhưng có nhiều người cứ nhớ số đếm mà quên nhớ hơi thở. Đếm hơi thở cũng phải vậy. Hít vô biết hơi thở vô, thở ra biết hơi thở ra. Phải nhớ hai điều: một là nhớ hơi thở, hai là nhớ con số. Đếm từ một tới mười bỏ, đếm lại một tới mười bỏ. Nếu đếm nửa chừng tới bảy mà nhớ đến cái gì quên số thì bắt đầu đếm lại một, phạt nó. Như vậy nhờ mình nhớ số, nhớ hơi thở mà tâm nó không chạy theo chuyện khác.

Đó là phương pháp cột tâm. Hồi nãy chúng ta niệm Phật miệng niệm tai nghe, không nghĩ chuyện khác. Đó là phương pháp cột con khỉ ý thức của mình không cho nó chạy. Nó chạy thì loạn động, còn nếu nó không chạy thì an định. Phật dạy giữ giới là làm hàng rào ngăn tâm chạy loạn, niệm Phật hay đếm hơi thở để cột tâm lại. Có định rồi mới phát tuệ. Giới định tuệ là ba cửa vô lậu học, là cái học giải thoát trong nhà Phật.

Như vậy niệm Phật là để định tâm, tức là cột con khỉ ý thức nó đừng chạy. Tham thiền hay là quán chiếu bằng cách đếm hơi thở cũng là để định tâm. Mục đích các pháp tu đâu có khác hoặc là mượn câu niệm Phật hoặc đếm hơi thở cốt đừng vọng tưởng của mình để nó yên lại. Tâm yên tức là định, định thì trí tuệ sáng.

Trong kinh Di Giáo đức Phật có dạy: “Chế tâm nhất xứ vô sự bất biện”, nghĩa là kềm tâm ở một chỗ thì không việc gì không giải quyết xong. Còn tâm chạy tứ tung thì không việc gì ra việc gì hết. Muốn giải quyết cái gì cũng không được, vì tâm điên đảo và loạn tưởng.

Từ tâm thức vọng động bây giờ đối trị cho nó định. Phương tiện đó hoặc là dùng câu niệm Phật, hoặc là trì chú, hoặc là thiền quán đếm hơi thở, hoặc là thiền quán từ bi v.v… Những phương pháp đó đều là để đối trị cái tâm loạn tưởng của chính mình chớ không có gì lạ.

Nhưng gần đây người ta không nắm vững chủ đích của nó lại cứ nói niệm Phật là để về Tây phương, còn trì chú là để cho linh nghiệm trị bệnh, làm bùa cho người ta lành bệnh hoặc được sự linh thiêng phù hộ của quỷ thần chẳng hạn, mà không nghĩ rằng trì chú cũng là một phương tiện để cho tâm mình an định.

Tóm lại phương pháp của Phật rất nhiều đều nhắm đối trị tâm bệnh của chúng ta. Chúng sanh bệnh gì thì ứng dụng phương pháp đó mà trị. Chính vì trị bệnh cho nên Phật mới nói ra những phương pháp đó.

Đây là hai điều chúng ta thấy rõ. Muốn cột con khỉ ý thức cho nó dừng một chỗ trước hết là làm hàng rào bao vây. Kế là dùng dây xích cột, đó là câu niệm Phật hoặc là phương pháp thiền quán để xích cổ nó lại, cứ niệm A Di Đà Phật hoài thì đâu có nhớ chuyện khác được. Đếm hơi thở, cứ đếm hoài thì đâu nhớ chuyện gì khác. Những pháp tu đều cốt cột con khỉ ý thức không cho nó chạy nhảy lăng xăng. Nếu nó dừng lại được thì tâm đã định. Mà tâm đã định thì tuệ sáng rồi mới đi tới chỗ giác ngộ. Như vậy niệm Phật, trì chú hay thiền quán đều nhắm vào chỗ dừng cái tâm loạn tưởng để được định. Đó là căn bản của phương pháp tu.

Chánh Văn:

10. Sanh diệt đối vô sanh. Cặp đối này cũng gọi là sanh tử đối niết bàn. Sanh diệt là nói chung cho muôn loài, sanh tử chỉ nói riêng cho loài động vật. Sanh tử đối niết bàn, lại khu biệt hoàn toàn vào người Phật tử. Muôn loài hằng chịu sanh diệt, mà không biết lẽ vô sanh để dùng đối trị. Đức Phật sau khi giác ngộ đã thấy rõ lẽ ấy, nên dạy đệ tử lấy vô sanh đối trị sanh diệt hay sanh tử. Vô sanh là nghĩa chánh của niết bàn. Dòng tâm thức biến động là nguồn gốc sanh tử. Tâm thức biến động bởi do luyến ái bản thân và ngoại cảnh. Nếu biết rõ cảnh vật vô thường, thân người vô ngã thì dòng luyến ái sẽ khô kiệt, tâm thức sẽ dừng lặng. Tâm thức dừng lặng thì nhân duyên sanh tử dứt bặt, đó là nghĩa vô sanh. Ví như gió dừng thì sóng lặng, mặt biển sẽ bằng phẳng an lành. Luyến ái là động cơ thúc đẩy tâm thức sanh diệt, còn luyến ái thì sanh tử không bao giờ dứt. Chúng ta yêu mến một người, người ấy vắng đi thì tìm cách gặp lại, hoặc nơi này hay nơi khác. Lòng yêu mến thúc giục chúng ta tìm gặp nhau mãi mãi. Chỉ khi lòng yêu mến cạn thì sự tìm kiếm mới dừng. Trong pháp Mười hai nhân duyên, Ái là động cơ thúc đẩy có Thủ, Hữu rồi Sanh Lão Tử ở đời sau. Ái dứt thì Thủ Hữu không còn, làm gì có Sanh Lão Tử tiếp nối, Ái là luồng gió mạnh thổi cuốn sóng tâm thức nổi dậy. Gió Ái dừng thì sóng tâm thức cũng theo đó mà lặng. Bức tường chặn gió Ái không gì hơn quán các pháp vô thường, quán thân tâm vô ngã.

Bờ sông bên này là sanh tử, bờ sông bên kia là niết bàn. Thấy rõ như thế, hành giả cấp bách kết bè vượt dòng sông qua bờ bên kia, qua rồi từ biệt vĩnh viễn bờ sông bên này. Đó là quan niệm chán sanh tử cầu niết bàn của hàng Nhị thừa, vì còn thấy sự đối đãi là chân thật. Cũng dùng phương pháp đối trị này, song Bồ-tát chỉ thấy là phương tiện tạm thời, nên không mắc kẹt ưa chán.

Chân lý tương đối bàng bạc khắp thế gian. Bất luận nhân loại, vật loại, ngôn ngữ, tư tưởng… phát xuất đều nằm gọn trong phạm vi của nó. Chúng ta khôn khéo ứng dụng tài tình những phản đề, để tiêu diệt chúng theo đúng đường lối vươn lên của chúng ta. Không biết dùng, hoặc dùng sai phương pháp đối trị, mà muốn tiêu diệt chúng, không bao giờ thành công. Thầy thuốc hay là người khéo biết bệnh biết thuốc và dùng thuốc trị liệu đúng phương pháp. Vì thế, Phật pháp gọi là “phương pháp trị liệu”.

Giảng:

Đây là phần cao hơn phần trước, tức là sanh diệt đối vô sanh. Nói sanh diệt ở đây đặt nặng nơi con người, nhất là Phật tử. Trong kinh dạy luân hồi sanh tử là đau khổ. Mà muốn thoát khỏi đau khổ luân hồi sanh tử thì phải tìm cái an vui Niết-bàn, tức là tìm đến cái an vui không còn sanh tử là cái vui vô sanh. Như vậy Niết-bàn đối với sanh tử. Nhưng mà thế gian mọi người đều chấp nhận sanh tử coi như một thông lệ từ cổ chí kim không có ai nghĩ phải tìm cách thoát ly sanh tử cả, cho sanh tử là chuyện đương nhiên, có sanh thì có tử, cứ như vậy sanh ra rồi lớn lên, rồi già rồi bệnh chết. Ông chúng ta như vậy, cha chúng ta như vậy, đến chúng ta cũng như vậy, rồi con cháu sau này cũng như vậy. Cứ sanh ra lớn lên rồi già rồi bệnh rồi chết và mọi người cũng thế. Như vậy chúng ta đã chấp nhận con đường sanh tử, không nghĩ làm sao thoát ly sanh tử.

Đức Phật dạy chúng ta khác. Phật đã thấy rõ manh mối tại sao chúng ta sanh tử, bây giờ làm sao ra khỏi sanh tử đây? Hồi thuở bé chúng ta lên năm, lên mười rồi đi vào trường học, rồi lớn lên chúng ta thành người lớn, rồi từ người lớn thành ông già, thành ông già tới xuống lỗ. Cứ như vậy người nào cũng như người nào, vậy mà an nhiên chịu. Không ai nghĩ tại sao mình sanh rồi tại sao mình chết. Bây giờ làm sao thoát ly cái sanh già bệnh chết, chứ chẳng lẽ chịu vậy hoài sao? Đó là một quan niệm mà đa số người coi thường hay là vì bất lực. Ông bà chúng ta bất lực rồi tới con cái bất lực. Như vậy giải thoát ở chỗ nào?

Đức Phật không chấp nhận điều đó. Ngài nhất định phải tìm cách thoát ly sanh tử. Khi Ngài ngộ đạo thấy rõ phương pháp ra khỏi sanh tử rồi Ngài trở lại giáo hóa, vì vậy mà chúng ta ngày nay học Phật là học phương pháp giải thoát sanh tử.

Nói giải thoát sanh tử lẽ ra tu phải lên trên núi ở, sống hoài đời này tới đời kia. Lý đáng đức Phật sống tới bây giờ cũng chưa chết mới phải. Tại sao nói giải thoát sanh tử mà bây giờ kiếm ông Phật không ra? Tức là Ngài đã chết rồi. Mà chư Tổ cũng nói thoát ly sanh tử, sao kiếm hoài không thấy ông Tổ nào hết? Còn quý Hòa thượng thì vị nào cũng nói thoát ly sanh tử mà nhìn lại Hòa thượng nào cũng vô tháp hết. Như vậy có giải thoát hay không?

Ở đây nhà Phật nói khác hơn người ta. Người ta tưởng thoát ly sanh tử là thân này sống đời đời, mà không ngờ Phật nói thoát ly sanh tử là diệt hết cái nhân làm cho sanh tử. Nhân đó rồi gọi là hết sanh tử. Còn cái thân này là thân của duyên hợp, đã là duyên hợp thì phải tan chớ không giữ được. Cố giữ thân này là vô lý. Chỉ có cái là khi thân còn đừng có gây nhân sanh tử nữa. Thân này đã là quả rồi, còn cái nhân sanh tử kế đó mình không gây. Không gây thì tự nhiên cái thân này rã rồi nó hết, nó không còn tạo sanh tử nữa, chớ không có nghĩa là giữ thân này không chết gọi là không tử.

Bây giờ có người ngay cái thân này mà không thấy tử nữa. Quý vị tin không? Các vị Bồ tát không thấy mình có sanh, không thấy mình có tử. Tại sao vậy? Bây giờ cái tay tôi nắm lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay này có thật hay không có thật? Nếu có thật, bây giờ tôi xòe ra thử kiếm coi nó ở đâu, còn nếu nó không có thì cái gì đây? Như vậy nắm nói thật cũng không được mà nói không cũng không được. Nói không, mình nắm lại rõ ràng có nắm tay, chối đâu được. Nói có thật thì buông tay ra kiếm không có. Vậy bây giờ nói cách nào là đúng đắn nhất. Nắm tay có mà có giả dối không thật, nó chỉ theo duyên. Duyên co năm ngón lại thì có nắm tay, năm ngón duỗi ra thì không nắm tay. Cái nắm tay đó chỉ là cái duyên co năm ngón lại chứ không có gì thật hết. Như vậy nắm tay chỉ là tùy duyên, có hay không là tùy duyên.

Duyên hợp thì gọi là có, duyên tan thì gọi là không chứ không có thật. Thân này cũng tùy duyên, duyên hợp là có, duyên tan là không chớ có gì chết đâu. Bây giờ duyên hợp thì gọi là tạm có, mai mốt duyên tan thì tạm gọi không có. Như vậy có không chỉ là duyên chớ không nói mình sống chết. Thân này khi duyên hợp tạm gọi là sống, duyên tan tạm gọi là chết. Người ta chỉ thấy cái tướng duyên hợp cho là thật nên thấy có mình sống, có mình chết. Nếu biết tướng duyên hợp là giả thì không có sống mà cũng không có chết, cái sống chết đó là tướng duyên hợp thôi. Còn chính mình không có sống chết, mình đời đời bất diệt. Nhưng mà mình đó không biết là ai? Cái gì là mình? Chỗ này để đoạn sau rồi sẽ nói.

Yếu chỉ của Phật pháp dạy chúng ta giải thoát sanh tử là phải giải thoát ngay cái gốc của nó, tức là cái nhân chứ không phải là cái quả. Thân này là tứ đại hợp, mà đã hợp thì phải tan chứ giữ cách nào cũng không được. Chúng ta đọc truyện Trung Hoa thấy mấy ông tiên luyện thuốc trường sanh bất tử mà bây giờ tìm xem có ông nào còn sống không? Bất tử lúc là không chết, mà bây giờ tìm không còn tức là đã tử. Nhưng mà có khác hơn là người không tu luyện thì có thể sống tối đa là một trăm tuổi, còn các vị biết tu luyện có thể sống được hai, ba, năm trăm năm chẳng hạn. Như vậy kéo dài ra thôi chớ đâu phải là không tử. Nghĩa là có thân là có sanh có tử.

Người thế gian như chúng ta chẳng hạn, không luyện đơn, không nấu thuốc trường sanh nhưng nếu chúng ta sống mà biết điều hòa, chừng mực tiết độ thì có thể sống dai hơn người sống trác táng bừa bãi. Như vậy khéo giữ thì kéo dài hơn một chút, không khéo giữ thi ngắn hơn một chút. Nhưng dài ngắn chỉ năm, mười năm. Còn biết luyện đơn khéo giữ thì dài ngắn một trăm, hai trăm năm rồi cũng chết. Chỉ có nhân sanh không còn nữa thì không có tử. Đó mới là vĩnh cửu không tử. Không sanh thì không tử, đó là chỗ cứu cánh.

Vô sanh là Niết-bàn, tức là không còn sanh thì không có tử. Nhưng mà nói nhân sanh không còn, đại đa số người tu hồi hộp nghĩ nếu mình tu chết rồi hết trơn, không sanh như vậy thành tro thành bụi hết sao? Nghĩ như vậy thì trở thành đoạn diệt. Nhưng không! Vô sanh không phải là không còn. Tới phần sau chúng tôi sẽ giải thích rõ.

Đây nói về giáo lý Tứ đế là khổ, tập, diệt, đạo. Khổ là cái quả, tức là có thân có cảnh là có khổ. Khổ là vô thường. Có thân có cảnh là có tướng thì bị vô thường nên có là khổ. Cái khổ này không phải ngẫu nhiên mà có nguyên nhân. Tập là nguyên nhân tạo thành cái quả này. Nguyên nhân là gì? Là những vọng thức cuồng loạn. Diệt là cái quả tịch diệt an lạc. Đạo là phương pháp làm cho tiêu diệt hết những nhân sanh tử. Như vậy bốn phần đó đạo và diệt là phần đối đãi nhân quả giải thoát, còn khổ và tập là nhân quả trầm luân.

Trong bốn đế chia ra hai phần: phần giải thoát và phần trầm luân. Trầm luân là do tập đế là nhân, khổ đế là quả. Giải thoát thì đạo đế là nhân, diệt đế là quả.

Diệt là tiêu diệt, nói tiêu diệt người ta tưởng tu tới chừng chứng quả là hết trơn. Nhưng không! Diệt đây là diệt sạch cái tập nhân gây ra sanh tử, gọi là diệt đế. Cái nghĩa đó là đứng về mặt tiêu cực mà nói. Vì vậy ở trong đây nói rõ ràng là người ta do tâm thức biến động, mà biến động là do luyến ái bản thân và ngoại cảnh.

Luyến ái bản thân, danh từ chuyên môn gọi là ái ngã, nó nặng vô kể. Bình thường ai cũng có thể nói tôi hy sinh cho người này, tôi hy sinh cho người kia, người nọ. Nhưng mà đến cuối cùng mới thấy cái ái ngã này nó nặng, nặng cho tới không có gì nói hết kể hết được. Bây giờ hỏi tất cả mọi người những sự vật chung quanh mà chúng ta thương mến là vì cái gì mà thương mến? Và người vật chung quanh mà ta thù ghét là tại cái gì mà chúng ta thù ghét? Tại sao chúng ta thương mến và tại sao chúng ta thù ghét?

Nếu người đó giúp cho cái bản ngã này nên danh nên phận ấm no v.v… thì người đó chúng ta mến thương. Tất cả những gì mà làm cho bản ngã chúng ta được lên, được sung túc được yên ổn thì người đó là người chúng ta thương. Ngược lại, những gì phá hoại sự an ổn, sự sung túc của bản ngã này thì chúng ta thù nghịch. Như vậy sự thù nghịch và mến thương gốc từ bản ngã mà ra. Có người nào tính hại quý vị mà quý vị thương không? – Nói tôi muốn giết ông đó quá! Khi nghe nói ổng bệnh thì nói ông bạn đáng thương, là người thân nhất của tôi đó. Có ai nói vậy không? Hay nói người đó là người xấu, cầu cho nó chết sớm, để nó sống nó hại tôi. Đó là điều tiêu cực. Còn tích cực thì nhiều khi nghĩ rằng mình phải giết nó trước nếu không thì nó giết mình.

Như vậy tất cả sự yêu ghét thù nghịch này hay thương mến đều gốc từ cái yêu bản ngã mà ra. Tất cả những cái mà chúng ta nói lên đó đều nhắm vì bản ngã chúng ta. Con người thật nó là như vậy. Cho nên chưa phá được cái bản ngã này mà nói tôi hy sinh cho người này người kia, chưa chắc là thật. Tại sao vậy? Tại vì nếu hy sinh cho họ, lo cho họ mà họ không biết ơn, họ không nghĩ phải quấy gì lại mình thì mình nổi giận. Đừng nói ai xa lạ, như cha mẹ nuôi con. Lý đáng bổn phận người cha người mẹ nuôi con không đòi hỏi gì hết, vì mình tạo ra nó. Nhưng nếu đứa con lớn mà nó không biết ơn biết nghĩa, bội bạc với mình thì mình cảm thấy buồn, có khi tức giận nữa. Đó là cha mẹ với con mà còn như vậy huống gì là kẻ khác. Những người mình hy sinh cho họ mà họ không nghĩ gì tới mình hết thì làm sao mình không tức. Nhiều khi chính những người mình hy sinh cho họ nếu họ không biết ơn biết nghĩa thì cái hy sinh trước trở thành cái thù địch ở sau chớ không còn hy sinh nữa. Cái lẽ thật của con người là như vậy.

Muốn thù tạc đối đãi không còn nữa thì không gì hơn phá tâm chấp ngã. Chấp ngã hết thì chúng ta mới hoàn toàn hy sinh cho tất cả mà không đòi hỏi điều kiện. Còn nếu tâm chấp ngã chưa hết thì tôi giúp anh, anh phải trà nước với tôi chứ, đâu có lý do giúp rồi đi không nói gì hết. Như vậy cái giúp đó vì bản ngã mà giúp. Nghĩ tới trà nước là nghĩ tới bản ngã rồi. Tất cả những cái gì khác cũng đều như vậy hết.

Nếu muốn cho tâm chấp ngã hết, đức Phật dạy pháp vô ngã. Đạo Phật là đạo vô ngã. Vô ngã là không chấp thân tâm này là thật. Không có cái ta thật thì cái gì đang sống đây? Không có cái ta thật nhưng mà cái ta giả có. Như hồi nãy tôi nói không có cái nắm tay thật, nhưng cái nắm tay giả có. Đủ duyên hợp lại thì nó có, khi duyên tan ra thì nó không có. Cái ngã giả dối tạm bợ này có, còn cái ngã thật không có. Mà biết nó tạm bợ giả dối thì nó đâu có gì quan trọng. Đây là tôi chỉ nói tổng quát không đủ thời gian giảng tường tận, đầy đủ hết gồm cả Tứ đế, Thập nhị nhân duyên ở trong một đoạn văn quá ngắn. Vì vậy mà đây chỉ nói gọn cho quý vị thấy rõ ý nghĩa căn bản thôi. Cái vô ngã của nhà Phật là chỉ thân này do tứ đại như đất, nước, gió, lửa giả hợp. Chất cứng thuộc về đất, chất ướt thuộc về nước, động thuộc về gió, ấm thuộc về lửa. Bốn thứ căn bản đó hợp lại thì gọi là thân sống, bốn thứ đó ly tán thì gọi là thân chết. Không đợi bốn cái cùng ly tán, chỉ một cái ly tán trước thì thân cũng hoại. Thí dụ như gió, thở khì ra mà không hít vào thì thân này cũng hoại rồi. Còn nước, nếu chỉ cho ra mà đem vô không được thì cũng hoại. Như vậy đất, nước, gió, lửa một cái nào phân tán thì những cái kia từ từ cũng phân tán theo. Đó là tứ đại, nói chung là phần sắc ấm.

Trong nhà Phật nói ngũ uẩn hay ngũ ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức trùm cả phần thể xác lẫn tinh thần. Năm cái đó hợp lại gọi là sống, năm cái đó ly tán gọi là chết, chớ không có cái thật. Nhưng mà ai nấy cũng nhìn nhận nó là thân mình thật, là tâm mình thật nên yêu thương nó. Nếu bây giờ biết rõ năm ấm duyên hợp giả có, có mà không thật thì đâu có quý trọng nó. Ở thế gian này quý vị mua một món đồ mà biết là đồ giả thì đâu có quý nó, còn nếu là đồ thật thì quý lắm. Khi biết nó thật thì cái quý theo đó, còn nếu biết là giả thì khinh thường theo đó. Nếu mình cho thân này là thật thì cái quý, cái ái nó tăng trưởng. Nếu biết thân này là giả thì cái quý cái ái theo đó mà giảm. Bây giờ chúng ta xét kỹ thân này giả hay thật? Nếu là thật thì phải còn mãi lâu dài. Con nếu bữa nay còn, ngày mai không bảo đảm còn thì làm sao nói thật được. Đã không thật thì sao mình lại thích?

Biết thân này là giả thì tự nhiên lòng ái ngã giảm xuống. Muốn cho mình bớt thương thân này thì phải biết lý vô ngã.

Tôi giải thích cho quý vị thấy. Ngay nơi phần thể xác là phần tinh thần, người ta chấp thân này là thật hoặc chấp tâm này là thật, có khi chấp luôn thân thật và tâm thật nữa.

Thân tứ đại thì hỏi thân này làm sao thật được. Đất, nước, gió, lửa hợp lại, nếu thiếu một cái là nó đã mất rồi làm sao nói thật được? Tâm này là phần tinh thần, quý vị thấy có thật không? Hồi nào đến giờ ai cũng nghĩ rằng hồi thuở bé lớn lên mình có tâm biết nghĩ suy tính toán học tập, cái tâm đó tồn tại mãi cho tới bây giờ. Mình cứ tưởng như vậy, nhưng giờ hỏi tâm đó là cái gì đây? Không trả lời được. Phật chia thọ, tưởng, hành, thức là phần tinh thần. Thọ là những cảm giác biết lạnh, biết nóng, biết ngon, biết dở, biết mát, biết ấm. Cảm giác đó phải là tâm mình không? – Không. Tưởng là tưởng tượng những chuyện đã qua, cái gì qua mình tưởng nhớ lại. Rồi còn tưởng tượng những chuyện sắp tới thì cái đó phải tâm bình thường không? – Không. Hành là cái suy nghĩ tính toán việc hay việc dở, việc phải việc quấy, cái đó có phải tâm mình không? – Không. Thức là cái phân biệt trắng đen, tốt xấu, hay dở, cái đó có phải tâm mình không? – Không.

Đây tôi chỉ nói đơn giản bốn cái cảm thọ, tưởng tượng, suy nghĩ, phân biệt. Bốn cái đó ai cũng nói là tâm mình hết. Như vậy bốn cái đó cái nào là tâm mình? Nếu cái tưởng tượng là tâm mình thì khi suy nghĩ tính toán, phân biệt, cảm thọ là gì? Chẳng lẽ cái nào cũng là mình hết thì vô lý quá. Nếu tâm mình thì chỉ một cái từ thủy đến chung. Còn tất cả đều thay đổi lăng xăng thì cái nào là tâm mình???

Như vậy thân này là do tứ đại hợp thành, còn tâm do thọ, tưởng, hành, thức hợp lại thành. Hợp lại thành thân thành tâm thì nó không thật, không thật thì nói mình sao được. Nếu chỉ một cái mà nói mình thì sai. Cũng như cái nhà, hỏi cái nào là cái nhà? Chỉ cái cửa, hỏi phải cái nhà không? – Không. Vì đây là cái cửa. Chỉ vách tường, hỏi phải cái nhà không? – Không. Vì đây là tấm vách tường. Chỉ từng cái thì không có cái nhà. Cái nhà chỉ là giả tướng, giả danh. Tất cả tướng hợp lại tạm gọi là cái nhà. Cái nhà đó giả danh chứ đâu có thật.

Thí dụ có người nói tôi tên Nguyễn Văn A, nắm lỗ tai hỏi phải anh Nguyễn Văn A không? Không. Nếu lỗ tai là Nguyễn Văn A thì lỗ mũi là cái gì? Cứ nắm lấy từng phần mà hỏi thì không có cái nào là Nguyễn Văn A. Nguyễn Văn A chỉ là giả danh thôi. Các bộ phận hợp lại đủ tạm gọi là Nguyễn Văn A, chứ còn Nguyễn Văn A không có thật. Vậy mà người ta chấp cái giả danh làm thật, còn cái thật họ bỏ quên. Xét kỹ, hỏi nếu không thật thì cái gì là mình? Thân thì do tứ đại hợp lại, tứ đại không phải là mình. Bây giờ hỏi đất có phải là mình không? Nếu trong người nói phần đất là mình, khi tắm kỳ ra bợn bợn đất thì cái đó là mình sao? Thấy nó mình gớm kia mà. Như vậy cái nào là mình? Nước dơ đưa ra có gì đâu là mình. Hơi ấm cũng vậy, nó là hơi ấm chớ đâu phải là mình? Như vậy hỏi cái gì là mình???

Tâm cũng vậy, từng phần ráp lại nó không thật. Vậy mà chúng ta lầm mê cho là mình thật, rồi chấp thân, chấp tâm, chấp đủ thứ hết. Do chấp nó là thật nên ái ngã liền khởi sanh. Do ái ngã cho nên có yêu có ghét. Nếu có thương người này là có ghét người kia. Thương người này vì người đó giúp mình, ghét người kia vì người đó muốn hại mình. Như vậy thương và ghét là gốc tại mình, tức tại cái ngã mà ra. Chứ chưa bao giờ nói người đó vì nhân loại mà mình thương hay người đó vì công bằng mà mình thương. Nếu mình làm gì sai trái, công bằng người đó phạt mình mà mình vẫn thương người đó thì mới là thương không có ái ngã. Còn nếu mình làm gì sai đi nữa mà họ bênh vực mình thì mình thương, còn phạt mình thì mình ghét. Cái đó từ ái ngã mà ra.

Chúng ta thấy bệnh ái ngã của con người quá nặng, cho nên lúc nào nó cũng hiện ra. Ngồi lại nói chuyện thì toàn là nói về cái tôi, nói hôm trước tôi đã giúp cho người kia việc này, hôm kia tôi làm được việc nọ. Nói những cái hay của tôi không, chớ ít khi nào nói tôi dở lắm. Hôm trước tôi có cái xấu là hơi nóng, hôm kia tôi có cái xấu là hơi tham. Nói toàn là cái hay của mình, còn người khác là mình nói cái dở của họ. Tại sao vậy? Tại vì ái ngã cho nên nói cái gì về mình là tô điểm cho mình đẹp. Cái gì thuộc về người thì muốn cho xấu. Đó là cái bệnh từ ái ngã khiến như vậy đó.

Chúng ta tu cốt là dứt tâm luyến ái bản ngã. Luyến ái bản ngã dứt thì yêu ghét cũng bớt đi. Nếu biết thân này là giả dối, người ta có giúp mình thì mai mốt thân này cũng rã. Còn người hại mình bây giờ thì nó rã sớm, nếu không hại thì mai mốt nó cũng rã chứ có gì đâu. Hoặc là rã sớm, hoặc là rã muộn thôi. Như vậy mình ít có quan trọng, ít có thù cũng như ít có thương. Gốc từ ái ngã mà con người có yêu ghét rồi tạo thành bao nhiêu tội lỗi. Thương thì bênh vực, người thương làm quấy cũng bênh, còn ghét thì người kia phải cũng tìm cách công kích để thành quấy. Cái đó là bệnh của chúng sanh tạo thành tội lỗi. Chớ nếu không thương ghét thì mình xử sự rất công bằng. Nhưng mà tại cái thương ghét đó mà có bất công tràn trề. Bây giờ hiểu như vậy rồi quý vị có đòi hỏi người thế gian công bằng không? Tất cả thế gian đều ái ngã, mà ái ngã thì làm sao có công bằng đây. Nếu có công bằng chỉ là gượng gạo, cố gắng thôi chớ công bằng thực sự thì không có. Chừng nào hết ái ngã thì mới có công bằng thật sự.

Chưa có người nào hết ái ngã, chỉ có đức Phật và các vị Tỳ kheo chứng A la hán mới hết. Cho nên nói gì thì nói ái ngã vẫn cứ lộ ra. Vì ái ngã mà có nhiều bệnh khổ theo đó.

Bây giờ biết tu chúng ta cố gắng dẹp cái tâm ái ngã. Tâm ái ngã hết thì dòng tâm thức lần lần lặng, mà dòng tâm thức lặng thì sanh tử hết, Niết-bàn hiện ra.

Thí dụ như mặt biển nguyên nó là không động, nhưng gió thổi sóng dậy thành động. Nếu biển động thì có chừng bao nhiêu lượn sóng? Sóng vô kể không biết bao nhiêu mà tính. Gió nhiều chừng nào thì sóng to chừng nấy. Quý vị có thể đếm hết sóng ở dưới biển không? Bá thiên vạn ức không thể nào tính hết. Nhưng khi tất cả lượn sóng lặng xuống thì mặt biển phẳng lì không có một gợn sóng. Mặt biển phẳng là không sóng chứ không phải là không mặt biển.

Lúc đó chúng ta thấy mặt biển dường như là một. Mặt biển là mặt biển chứ không có một hai. Lượn sóng thứ nhất, lượn sóng thứ hai là đối đãi, chứ mặt biển chỉ là mặt biển mà thôi. Nói một nói hai là gượng nói, vì đối đãi nhau không thật. Từ hoằng thề nguyện cũng nói lên pháp đối đãi đối trị:

Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ

Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn

Pháp môn vô lượng thệ nguyện học

Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Trong bốn nguyện lớn, chúng sanh vô biên mình thấy rõ rồi. Chúng sanh trong đó kể cả loài người, loài thú, loài vật nhỏ nhít như kiến, trùn v.v… ai biết bao nhiêu mà tính, cho nên gọi là vô lượng vô biên. Phiền não của con người vô biên vô tận. Pháp môn cũng vô lượng vô biên nữa. Tại sao vậy? Bởi vì trong nhà Phật nói Phật pháp là những phương thuốc đối trị bệnh phiền não. Mình có một phiền não thì Phật có một phương pháp để trị. Vì vậy mà phiền não vô biên thì pháp môn phải vô tận, hay phiền não vô tận thì pháp môn phải vô biên.

Đứng về mặt đối trị mà nói, thí dụ người đó hơi nóng, bây giờ dạy sao cho bớt nóng đây? Người đó hơi buồn, dạy sao cho họ bớt buồn đây? Dạy họ bớt nóng là một phương pháp, dạy họ bớt buồn là một phương pháp. Tất cả chúng sanh có bệnh gì thì Phật có pháp để trị bệnh đó. Cho nên nói pháp môn vô lượng vô biên. Sở dĩ nói vô lượng vô biên là tại vì đối trị bệnh chúng sanh vô lượng vô biên. Còn khi tất cả bệnh chúng sanh hết rồi thì Phật pháp chỉ là Phật pháp. Tổ Lâm Tế nói Phật pháp của Hoàng Bá rất ít. Tới chỗ đó rất ít, không còn vô lượng nữa. Cũng vậy, khi chúng ta hết tất cả phiền não rồi thì hỏi tâm chúng ta còn bao nhiêu? Nếu có sân, có si, có ái v.v… thì có nhiều bệnh, nhiều bệnh thì có nhiều thuốc. Nếu tất cả bệnh hết rồi thì thuốc cũng bỏ luôn. Cho nên trên phương diện đối trị, bệnh có thì thuốc có, bệnh không còn thì thuốc trở thành vô nghĩa.

Vậy thì bệnh và thuốc hai thứ đó quý vị xác nhận coi thật hay giả? – Giả. Giả sao khi đau bụng thì rên, khi nhức đầu thì chảy nước mắt? Bệnh nếu thật thì nó phải còn hoài, nhưng mà đang nhức đầu uống một viên thuốc nhức đầu, một lát nó dịu lại. Như vậy nếu nó thật thì thuốc gì trị cũng không được, mà có thuốc trị nó hết thì đâu phải là thật. Khi qua cơn nhức đầu rồi, dù nói thuốc này trị nhức đầu, bây giờ mình cứ uống hoài cho hết nhức đầu được không? – Không. Nếu tiếp tục uống thì mình thêm bệnh khác nữa.

Cho nên khi bệnh hết thì thuốc phải bỏ. Còn bệnh thì còn thuốc mà hết bệnh thì hết thuốc. Vì lẽ đó cho nên đối bệnh mà cho thuốc. Bởi đối bệnh mà cho thuốc cho nên bệnh không thật thì thuốc cũng không thật. Đó là yếu chỉ của Phật pháp về tinh thần Bát nhã. Nếu chúng ta còn thấy sanh tử thật thì chúng ta thấy Niết bàn là thật. Thấy bệnh là thật thì thấy thuốc cũng là thật. Còn nếu thấy sanh tử là giả dối thì Niết bàn cũng không còn thật nữa. Niết bàn là đối sanh tử, tức là vô sanh đối sanh tử. Hết sanh tử thì vô sanh không có nghĩa. Cũng như nói sóng là động, mặt biển dừng sóng là lặng. Động và tịnh đối nhau, nhưng thật ra nếu không có gió, không dấy sóng thì không có gì là tịnh nữa, cứ lặng vậy thôi. Động tịnh là tùy theo trường hợp sanh diệt.

Tới đây tôi kết luận cho quý vị thấy Phật nói chân lý tương đối là Phật căn cứ vào từng căn bệnh của chúng sanh. Chúng sanh có bệnh nào thì Phật có thuốc nấy để trị. Do đó nên nói tùy theo bệnh mà cho thuốc. Đức Phật được gọi là vô thượng y vương, nghĩa là ông vua thầy thuốc. Tức là chúng sanh có bệnh gì Ngài cho thuốc trị đúng bệnh đó. Ông thầy sở dĩ thành thầy thuốc giỏi là biết bệnh biết thuốc. Còn chúng ta biết bệnh mà không biết thuốc thì cũng không làm gì, biết thuốc mà không biết bệnh cũng không làm gì. Hoặc giả biết bệnh mà không đúng, rồi biết thuốc cũng không rành nữa, mà cho thuốc thì có thể thiên hạ chết. Do đó cái quan trọng là phải biết bệnh và biết thuốc. Tôi nói để nhắc cho những người học đạo nhấp nhem gặp ai cũng xổ ra hay lắm. Học bao nhiêu nói hết bấy nhiêu. Gặp ai cũng khoe cũng nói Phật pháp hay thế này thế kia. Cái đó thấy thật nhiệt tình, nhưng mà không khéo thì trở thành hại. Tức là thầy thuốc chưa rành bệnh, chưa rành thuốc mà cho sớm quá có khi giết thiên hạ nữa. Cho nên người biết thuốc biết bệnh trước hết bảo kể căn nguyên bệnh, trước có bệnh gì, hiện giờ đang đau triệu chứng gì, rồi thầy thuốc coi mạch rồi mới cho đúng thuốc được.

Người biết dạy đạo, tới không có vội vàng thuyết pháp đâu. Tới hỏi họ ông đã làm cái gì? Ở ngành nào? Đã biết cái gì hay cái gì dở, đạo lý ra sao? Hỏi cho kỹ rồi chừng nào thấy người đó bệnh như thế nào thì mới cho thuốc khả dĩ đúng. Cho nên những người gặp đâu nói đó, gặp đâu giảng đó giống như ông lang băm, có khi hại thiên hạ là khác. Vì đó là cái bệnh người ta hay nói; xấu hay làm tốt, dốt hay nói chữ, gặp ai nói nấy. Chớ còn người thật biết rồi thì cẩn thận ghê lắm. Phải dò hỏi nhân kỹ càng người đó hiện họ có tâm trạng gì, họ đang khao khát những gì thì mình mới theo đó mà chỉ dạy cho họ. Chỉ dạy vậy khả dĩ họ mới có lợi; còn nếu gặp đâu nói đó, gặp cái họ không cần thiết mình cứ nói bừa ra, còn cái họ cần thiết thì mình không biết đâu mà nói. Như vậy chẳng những họ không có lợi mà có khi có hại là khác.

Cho nên người dạy đạo giống như ông thầy thuốc là phải cẩn thận. Có nhiều khi mình cẩn thận, có những Phật tử không biết họ nói quý thầy lạnh nhạt, tới không giảng liền. Có người tới nhờ thầy giảng con nghe chớ con không biết hỏi gì. Như vậy người đó họ không từng tìm biết bệnh. Bây giờ cả trăm thứ thuốc cho họ thuốc nào đây? Vội cho là có hại. Vì vậy có cái gì thắc mắc, có cái gì nghi ngờ đem ra hỏi. Chính cái nghi ngờ là cái bệnh của họ. Hỏi thì mình ngay đó mà nói thì khả dĩ đúng. Chớ còn nói thầy giảng cho nghe, làm sao giảng được liền? Nhưng mà có nhiều thầy chịu lắm. Cái gì hay mình tưởng là hay cứ đem ra giảng, họ nghe có biết gì đâu. Cho nên phải cẩn thận, nhớ rằng người dạy đạo cũng như ông bác sĩ vậy đó. Bệnh nhân tới thì đưa giấy cho họ kê bệnh trước, trước có bệnh gì kê cho kỹ rồi kế đó mình mới kiểm coi, cho họ hỏi những thắc mắc hiện tại là cái gì, sau đó mới cho họ thuốc thì khả dĩ mới có lợi ích cho người bệnh. Như vậy là cẩn thận truyền bá chứ còn không thì gặp đâu nói đó, nói thao thao bất tuyệt, không biết người nghe có hiểu không? Chính người nói cũng không thấy người nghe nhận định ra sao mà nói cứ nói thì đó là tai họa.

Đó là tôi nói đại khái về phần đối trị. Vì đối trị là một lẽ thật. Đối với thế gian trong phần đối đãi, nó là thật nhưng không phải hoàn toàn cứu cánh, cho nên gọi là chân lý tương đối.

Bây giờ tới giáo lý cứu cánh của đạo Phật gọi là chân lý tuyệt đối. Phần này là phần quan trọng tối thượng. Nếu người nào học đạo mà không hiểu được phần này là một thiếu sót lớn lao.

III. CHÂN LÝ TUYỆT ĐỐI

Chánh Văn:

Một thực thể không lệ thuộc nhân quả, duyên sanh, thoát ngoài đối đãi là chân lý tuyệt đối. Không thuộc nhân quả nên không sanh diệt vô thường. Không thuộc duyên sanh nên không phải hợp tướng giả dối. Thoát ngoài vòng đối đãi nên không trị liệu, không so sánh, không luận bàn, không suy nghĩ đến được. Thực thể này không lệ thuộc thời gian, không bị chi phối của không gian, vượt ngoài mọi đối tượng trong vũ trụ. Chính nó là sinh mạng, là mạch sống của chúng sinh, mà chúng sinh không nhận ra nó. Nó hiển nhiên hằng có mặt nơi chúng ta, mà chúng ta lãng quên nó một cách đáng thương. Nó là thể chẳng sanh chẳng diệt vĩnh cửu trường tồn của chúng ta, chúng ta không biết đến nó, đi nhận cái sanh diệt tạm bợ làm mình. Bỏ quên thực thể này là vô minh là si mê, nhận được nó là giác ngộ là trí tuệ. Bỏ quên nó, đi theo sanh diệt là luân hồi, nhận sống với nó là vô sanh giải thoát. Bởi thực thể này hệ trọng dường ấy, nên chúng ta phải biết: nó tên gì? Làm sao nhận ra nó? Nhận được nó có lợi ích gì? Chúng tôi sẽ theo thứ tự giải quyết những thắc mắc này.

Giảng:

Đến chân lý tuyệt đối thì quý vị thấy điều này cả thế gian gần như không ai biết, bởi vì người ta chỉ biết trong phạm vi đối đãi thôi. Bao nhiêu người ngồi lại bàn tính, nói năng đều là nói trong tương đối; việc đó là phải hay quấy, nên hay hư, tốt hay xấu, hay hay dở v.v… cứ bàn tính bao nhiêu việc đó. Còn một cái vượt ngoài đối đãi họ không bao giờ biết. Cả thế gian đều không biết chứ không phải một người hay hai người không biết. Cho nên cái này có tầm quan trọng vô cùng mà người ta ít ai biết. Tôi viết những đoạn này, giảng những phần này đối với tôi, tôi thấy nó quá quan trọng nhưng mà trong số thính giả này có người nghe cũng chỉ là nghe thôi chớ không thấy tầm quan trọng của nó.

Bây giờ tôi nói rõ cho quý vị thấy cái thật thể không thuộc nhân quả, không thuộc nhân duyên. Thường thường ở thế gian này cái gì có tướng trạng đều thuộc nhân quả, đều thuộc nhân duyên. Như cái nhà là do gạch, xi măng, từng hạt cát… hợp lại mà thành. Cái gì do các duyên hợp thì cái đó vô thường giả dối. Thân này là tướng do nhân duyên hợp, tâm là thọ, tưởng, hành, thức cũng là tướng nhân duyên hợp, cũng là thứ giả dối. Những cái giả dối đó chấp nó là mình cho nên không thấy được cái chân thật. Vì vậy nói đến một thật thể mà thoát ngoài nhân duyên, thoát ngoài sanh diệt vô thường, thoát ngoài hợp tướng giả dối, cái đó là thật là khó nói. Bởi vì tất cả những gì trên thế gian này đều nằm trong đối đãi, nằm trong nhân duyên hay nhân quả, mà có một cái thoát ngoài những cái đó, làm sao nói được đây? Cho nên chỗ này nói cái thoát ra thời gian, thoát ra không gian, thoát ra vòng đối đãi trị liệu thì hỏi lấy cái gì để chỉ để nói nó cho được? Nó hằng có mặt ở chúng ta mà chúng ta lại quên đi.

Như vậy nếu chúng ta nhận ra nó là giác, mà quên nó là mê. Nếu chúng ta đi theo cái quên đó mãi thì sanh tử luân hồi, còn sống theo cái giác đó mãi thì giải thoát. Đó là cái hết sức quan trọng mà thế gian không biết nó tên gì?

Chánh Văn:

Thực thể này nguyên không có tên, trong Phật pháp tùy công dụng gắng gượng đặt rất nhiều tên: Kinh Kim Cang gọi là Kim Cang Bát Nhã Ba la mật, tức là trí tuệ cứu cánh như kim cang. Bởi vì trí tuệ này không có cái gì phá hoại được nó, mà nó phá hoại tất cả, như chất kim cang. Kinh Viên Giác gọi nó là Viên Giác tánh, là tánh giác tròn đầy. Vì đối với các thứ chân lý, chúng ta nhận được từng phần chân lý nào thì giác ngộ phần chân lý ấy, nên gọi là phần giác. Chỉ nhận được Chân lý tuyệt đối này, mới gọi là giác ngộ viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật hay Phật thừa. Bởi vì nó là cái thấy biết Phật, là cỗ xe đưa người đến Phật quả. Kinh Hoa Nghiêm gọi là trí huệ Phật. Vì nhận được thực thể này là trí huệ giác ngộ của chư Phật. Kinh Lăng Nghiêm gọi là Chân tâm hay Như lai tàng. Nó là tâm thể chân thật hay kho tàng Như Lai của chúng sanh. Kinh Duy Ma Cật gọi là Pháp môn bất nhị, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi hai bên. Thiền Tông gọi là Chân Tánh. Nó là tánh chân thật của tất cả chúng sanh. Lại còn những tên thông dụng là: Chân Như, Phật tánh, Pháp Thân, Đạo, Bản Lai diện mục…, không thể kế xiết.

Giảng:

Bởi vì nó không có tên nên được gọi nhiều tên. Cái gì không tên, cái đó có nhiều tên. Tôi thí dụ có một người ở đâu bên ngoài đi vào mà có dáng hơi kỳ lạ, quý vị không ai biết người đó tên gì. Khi về quý vị kể bữa nay tôi đi nghe giảng, thấy có một ông đó ở ngoài đi vào, ông làm gì hơi kỳ kỳ. Hỏi ông đó là ông gì? Trả lời ông đầu bạc. Rồi người khác thấy ông da đen thì đặt tên là ông da đen. Hoặc người khác thấy ông đó chân đi hơi xúc xụi, đặt là ông xúc xụi chẳng hạn. Tùy theo cái thấy của họ, mỗi người nhìn theo một đặc điểm nào đó mà đặt họ đặt tên ông ấy. Sở dĩ người ta đặt tên ông là vì họ không biết tên, chớ nếu biết tên ông ấy là A thì không cần đặt tên nữa. Sở dĩ đặt nhiều tên cho cái thực thể này là vì cái đó không có tên. Bởi vì không tên cho nên tùy công dụng mà đặt tên, do đó mà có nhiều tên.

Cái thực thể này hay cái chân lý tuyệt đối này nó không tên, tùy công dụng mà đặt tên. Trong kinh Phật đặt nhiều tên, nói tới công dụng nào thì Phật đặt tên ấy. Có chỗ gọi là tri kiến Phật, có chỗ gọi là Chân tâm, có chỗ gọi là Bản lai diện mục, có chỗ gọi là Đạo, có chỗ gọi là Phật tánh… Sở dĩ có nhiều tên là vì nó không có tên, tùy công dụng mà đặt tên nên có rất nhiều tên.

Hỏi cái đó của ai? Trả lời của tôi! Nếu của tôi thì cái đó lệ thuộc vào tôi rồi. Như vậy hai cái, tôi là một cái đó là hai. Cho nên nói của tôi cũng sai luôn, mà nói cái gì cũng không được hết. Cho nên nói một vật thì không đúng.

Chính vì vậy nên quý vị mới thấy ý nghĩa câu chuyện của Mã Tổ khi ra khỏi chỗ tổ Nam Nhạc, Ngài đi hoằng hóa nơi khác, tức là làm thầy thiên hạ thì gặp ai Ngài cũng nói tức tâm là Phật. Chính tâm là Phật chớ không nói gì khác. Ngài nói thẳng như vậy. Nhưng rồi sau một thời gian Ngài nói phi tâm phi Phật, rồi lần sau nữa Ngài nói phi vật luôn. Như vậy là sao? Bởi vì lúc đầu người ta nghĩ Phật là cái gì xa xôi ở ngoài mình, cho nên Ngài chỉ thẳng tâm mình là Phật chớ không ở xa xôi. Nhưng khi người ta nghĩ tâm là Phật họ cãi lại: Như vậy cái gì mình nghĩ, mình tính là Phật sao? Hay Phật là tâm mình? Ngài bèn nói phi tâm phi Phật. Như vậy không phải tâm, không phải Phật, có lẽ là một vật gì lạ. Ngài liền nói Phi vật. Người ta nghe không hiểu Ngài nói cái gì? Chính là Ngài nói cái tuyệt đối này nó không có tên.

Đó là tôi nói chuyện Mã tổ.

Lục tổ cũng vậy. Một hôm giữa đại hội chúng đông đảo, Ngài khoe với chúng rằng: Ta có một cái không đầu, không đuôi, không tên, không họ, đố các ngươi là cái gì? Lúc đó Ngài Thần Hội chừng mười hai, mười ba tuổi thông minh lắm, đứng ra thưa: Dạ cái đó là bản nguyên của chư Phật, là Phật tánh của Thần Hội. Bị Lục tổ quở: Ông lại lấy tranh che đầu. Bởi vì còn có một danh từ tức là còn lấp dưới một lớp.

Với Lục tổ thì nói là lấy tranh che đầu, với tổ Lâm Tế thì gọi là khoác thêm một chiếc áo. Khoác thêm một chiếc áo nghĩa là con người thật thì không màu sắc mà mang chiếc áo vào là áo xanh, áo vàng, áo trắng, áo đen… là những lớp áo bên ngoài, không phải là con người thật.

Như vậy để thấy nó không tên mà đặt tên là đã mặc áo cho nó rồi. Nói Pháp thân, nói Đạo, nói cái gì cũng là cái tên. Đó là cái thực thể đó chớ không phải là của, nhưng gượng nói của cho dễ hiểu thôi. Nó là chính chúng ta mà chúng ta không biết. Bởi không biết cho nên nói rằng tôi khao khát đi cầu Đạo thì nghĩ Đạo là cái gì ngoài mình. Rồi có người nói Đạo càng cầu thì càng xa, làm cho mình không hiểu. Cầu là phải gần chứ, sao nói càng cầu càng xa? Nói càng cầu càng xa để chỉ rằng Đạo ở nơi ta, vừa dấy niệm cầu là đã mất rồi. Vì nghĩ Đạo ở ngoài mới đi cầu cho nên xa. Đạo là cái thực thể chính nơi mình.

Trong kinh nói Chân như, Phật tánh, mà không biết nó ra sao mới tìm thầy cầu chỉ. Quý vị tưởng tượng Chân như, Phật tánh giống như cái gì? Nếu Chân như, Phật tánh như cái đồng hồ, bình bông ở ngoài thì mới chỉ được, còn Chân như Phật tánh là cái thể của mình, nó không tướng mạo, làm sao chỉ? Vì vậy càng cầu, càng nhờ chỉ càng không thấy, đó là cái khó. Vì chỗ khó đó mà quý vị đọc sách Phật một hồi không biết nói cái gì. Chính vì chỗ đó là chỗ cứu kính khiến người ta khó hiểu.

Chánh Văn:

Tạm biết tên thế này một cách khái quát rồi, chúng ta cần phải nhận ra mặt mày nó mới là điều thiết yếu. Song phàm có nói năng có trình bày đều thuộc về tương đối.

Giảng:

Nói năng trình bày là tương đối, mà cái thể thì tuyệt đối làm sao nói năng trình bày?

Chánh Văn:

Làm sao diễn đạt khiến người chưa hiểu nhận được. Đây quả là điều thiên nan vạn nan.

Giảng:

Ngàn khó muôn khó chứ không phải khó một khó hai gì, không phải là chuyện dễ.

Chánh Văn:

Tuy nhiên, chúng tôi cũng gắng gượng, trước tạm đặt những nguyên tắc, kế dẫn lời Phật dạy trong kinh, sau cùng nhắc lại những phương tiện của Thiền sư, họa chăng quý độc giả có nhận được phần nào chăng.

Giảng:

Đây là những phương tiện mà chúng tôi chỉ cho quý vị thấy, nhận ra. Trước hết nói về nguyên tắc.

Chánh Văn:

Chúng ta tạm đặt những nguyên tắc để khả dĩ nhận ra mặt mày của nó. Phàm cái gì “có hình tướng đều do duyên hợp là hư giả”, cái gì “có tác động là sanh diệt”, cái gì “đối đãi là không thật”. Ngược lại, cái gì “không hình tướng, không tác động, không đối đãi là chân thật, thường còn, vô sanh”. Cái không hình tướng thì không giới hạn chỗ nơi trong ngoài. Vừa đặt câu hỏi tìm chỗ nơi với nó là sai. Cái không tác động thì không sanh diệt, không bị vô thường theo thời gian. Đặt vấn đề thời gian với nó là sai. Cái không đối đãi thì không còn so sánh, không phân biệt. Đặt vấn đề so sánh phân biệt với nó là sai. Thực thể này tràn đầy hiện hữu nơi chúng ta, vừa dấy tâm tìm kiếm nó là sai. Nó là thực thể của giác tri, không phải cái đối tượng giác tri. Nếu khởi nghĩ cầu biết nó là sai. Nó không hình tướng, không tác động, không đối đãi, mà có mặt khắp ba nơi ấy. Cho nên nghĩ ly khai hình tướng tác động đối đãi để tìm nó là sai. Yếu chỉ nhận ra nó là tự ta “trực nhận, thầm nhận”. Lời Phật dạy, phương tiện Tổ chỉ đều là lối “đập cỏ rắn sợ” hay “vỗ nước cá đau đầu” mà thôi. Chúng ta muốn nhận ra nó phải khéo nhìn theo tinh thần “ngón tay chỉ mặt trăng”. Mặt trăng không nằm tại đầu ngón tay, khéo nương theo ngón tay thấy mặt trăng ở tận trong hư không. Hoặc nhìn theo tinh thần soi gương. Nhân thấy bóng trong gương, biết được mặt thật của mình, đừng chấp bóng là thật, đợi khi xoay gương mất bóng la hoảng lên “mất mình”. 

Đây là phương tiện tạm đặt những nguyên tắc, nương nó khả dĩ chúng ta thấy được thực thể chính mình.

Giảng:

Đây là những nguyên tắc. Sở dĩ có những nguyên tắc này là vì đại đa số người quá lầm về chân lý tuyệt đối này. Bởi lầm cho nên khi họ đặt ra những câu hỏi sai lệch mà mình không biết, mình trả lời sai luôn.

Những nguyên tắc đó là gì?

– Phàm cái gì có hình tướng đều do duyên hợp, là giả.

Cái mà do duyên hợp thì cái đó hư giả, thí dụ như bọt nước, do sóng vỗ nổi bọt, một chút thì nó tan. Bọt nước thì dễ thấy giả. Sự vật trong thân này cũng vậy. Tất cả do duyên hợp, cái cứng chắc nó hợp lâu hơn, cái rời rã nó tan mau hơn. Nhưng mà những cái hợp đều thể hiện sự tan rã, không có cái nào hợp mà không tan. Có hợp là nhất định phải có tan. Cho nên có hợp có tan đều là tướng hư giả. Nói tới nhân duyên chung là để biết rõ.

– Cái gì có tác động là sanh diệt.

Thí dụ như lời nói có tác động, cho nên sanh diệt. Hành động của chúng ta khi tác động là sanh, khi dừng lại gọi là diệt. Tâm suy nghĩ của chúng ta chợt dấy lên là sanh, lặng xuống gọi là diệt. Như vậy thân, miệng, ý đều có tác động. Bởi có tác động cho nên ba cái đó đều là sanh diệt. Đó là nguyên tắc thứ hai.

– Cái gì nằm trong phạm vi đối đãi đều là không thật.

Thí dụ như sáng đối với tối, sáng với tối đều là không thật. Tại sao? Thí dụ đang tối, bật đèn lên thì sáng. Có sáng thì tối mất, như vật cái tối đâu phải là thật. Bây giờ đèn đang sáng, tắt đèn liền trở thành tối. Cái tối, cái sáng là tương đối, có phải là có quấy cho nên phải quấy cũng là hư giả. Thế gian không biết, cứ chấp phải quấy là thật. Cái này là phải cái kia là quấy, cái nào cũng thật hết. Nhưng có thật không? Ai sống chừng năm, sáu mươi năm thì thấy rõ điều đó. Hồi xưa nói như vầy là phải, bây giờ nói khác đi. Gần nhất như ở Việt Nam đi đường là đi bên tay phải, nếu ai đụng mình thì người đó quấy. Nhưng ngược lại qua các nước Ấn Độ lại đi bên trái, ai đụng họ bên tay trái thì người đó quấy. Như vậy nói sao đây? Ai phải, ai quấy? Cái phải quấy nó nằm ở chỗ nào?

Vì vậy nguyên tắc phải quấy tùy từng chỗ. Người có khả năng điều khiển được dân chúng, có quyền đặt ra cái gì đó thì cái đó là phải, dân chúng họ theo cái đó thành phải. Rồi người đó chết đi, người khác có quyền họ đặt ra cái gì khác đi ngược lại cái phải trước, rồi cái sau cũng vẫn phải. Đặt ra, cứ học theo đó rồi nói phải, lâu ngày biến thành phải. Thành ra cái phải cái quấy đều là tập quán do tư tưởng người ta đặt ra chứ không phải chân lý. Vậy mà mình cố chấp phải quấy rồi rầy người này, trách người kia.

Thí dụ hồi xưa, Tăng Ni đi ra đường phải mặc áo tràng đàng hoàng là phải. Nhưng bây giờ phải mặc áo ngắn để lao động, để làm việc này việc kia, mặc áo dài luộm thuộm khó làm việc người ta trách. Vậy phải quấy nằm ở chỗ nào? Ở thế gian này không có phải quấy cố định mà theo thời gian, theo hoàn cảnh. Như vậy phải quấy đâu phải thật. Nhưng người ta ngồi lại cứ nói phải nói quấy, chiếm hết thời giờ rốt cuộc rồi không đi tới đâu và không phải là chân lý. Cho nên mình thấy ở khía cạnh này phải, qua khía cạnh khác thì quấy. Do đó người ta mới đi kiện tụng với nhau. Chứ nếu phải quấy là chân lý thì phải ra phải, quấy ra quấy, đâu có ai thấy khác mà kiện tụng.

Như vậy cái gì tương đối thì không phải chân lý thật. Nó chỉ là tạm thôi, tạm trong lúc nào đó, trong hoàn cảnh nào đó mà dùng nó, chớ không phải thật. Nhiều ông già bà cả hay cố chấp, cứ nhớ là mình sống theo nếp hồi xưa. Bây giờ thấy con cháu làm khác đi thì rầy, tụi bây làm vậy không phải. Nhưng mà bây giờ nó thấy làm vậy là phải thì nói sao?

Tôi thí dụ lúc trước nhiều người học trò hoặc mấy người đàng hoàng hớt tóc ngắn gọn, ăn mặc sạch sẽ, đó là phải là người đàng hoàng. Nhưng bây giờ người ta thích để tóc dài, cũng là phải với mấy đứa nhỏ. Mỗi thời, cái phải cái quấy nó khác nhau chứ không giống nhau. Mình lấy cái phải hồi xưa để so cái phải bây giờ nó không đúng. Người không biết cứ cố chấp, rồi rầy rà phiền người này trách người kia.

Thí dụ hồi xưa mình thấy tóc ngắn là phải, mấy đứa em cháu mình nó để tóc dài là không tốt. Mình rầy nó, nó nói đẹp thì thôi cũng phải luôn cho rồi. Tại thời nó thấy như vậy là đẹp, chứ mình bắt nó giống mình làm sao được. Bắt nó giống mình tức là bắt nó sống lại mấy chục năm về trước sao? Mỗi thời có cái phải của mỗi thời. Chúng ta không có bắt buộc thiên hạ phải theo cái thấy của mình. Nhớ hồi xưa cỡ tôi về trước, mấy cô ở nhà phải làm bánh trái bếp núc cho giỏi, đó là phải. Bây giờ mấy cô cuốc đất làm được tất cả những việc của người đàn ông là phải, sản xuất nhiều được ca ngợi.

Như vậy thì cái phải cái quấy tùy hoàn cảnh, không có cố định. Bây giờ ngồi trách sao con không giống mẹ. Mẹ hồi xưa công dung ngôn hạnh, khuê môn bất xuất, con bây giờ nói năng đi lại tự do. Bắt lỗi như vậy thì nó khổ, cứ ru rú trong nhà hoài đâu được, phải đi làm việc này việc kia với chúng bạn. Như vậy phải quấy của mỗi thời không có gì là cố định hết. Không cố định thì ngồi đó mà nói chuyện phải quấy làm chi. Vậy mà mấy cô mấy bà cứ bắt lỗi người này, bắt lỗi người kia. Cái đó không thật, không đúng rồi, bắt lỗi bắt phải làm chi cho thêm chuyện. Như vậy có phải tự mình làm khổ cho mình hay không?

Đạo Phật nói lẽ thật, nói chân lý chớ không phải nói những cái thường mà người thế gian họ không hiểu. Vì không hiểu mà thế gian đau khổ, cứ chấp những cái nhỏ nhặt, những cái mà mình huân tập đó. Người khác cũng biết huân tập như mình vậy. Nhưng mà cái mình huân tập thì khác, họ huân tập khác, mỗi thời có cái huân tập khác nhau. Hiểu được như vậy thì cuộc sống thoải mái nhiều, vui vẻ nhiều, chứ không có khổ.

Tôi thấy có nhiều đạo hữu lớn tuổi khoảng năm mươi, sáu mươi tuổi hay trách con cháu lắm, nhất là thấy mấy đứa con để tóc dài, thấy bực bội mắng nó là thằng cao bồi… này kia. Cứ bực bội nó hoài, chi bằng thấy nó thích để tóc dài thì tùy thuận với nó. Vì nó sống với bạn bè hiện tại của nó, nó đâu có sống với mình hoài. Bắt nó giống mình thì đâu có vui, mà nó không vui thì nó không làm theo ý mình. Như vậy cha con thắc mắc hoài. Đó là cuộc sống hiện tại, chúng ta phải thấy đó là một lẽ thật, mà nhiều người không hiểu. Đó là tôi nói cái tương đối. Bây giờ cái tuyệt đối này hết sức khó khăn. Chúng ta nhận ra nó bằng cách nào đây?

Nãy giờ nói cái không thật, bây giờ nói cái thật.

Ngược lại cái gì không hình tướng, không tác động, không đối đãi là chân thật thường còn vô sanh. Không hình tướng, không tác động, không đối đãi, cái đó mới chân thật. Nhưng mà quý vị nói hư không là chân thật? Phải hư không là chân thật không, vì nó không có hình tướng, không tác động, không đối đãi? Hư không không phải là chân thật, vì hư không là đối đãi. Không đối với có, cái này là có, cái này là không, cho nên hư không không phải là chân thật.

Có cái không hình tướng, không tác động, không đối đãi mà chân thật, vì nó không phải là không. Cái đó gọi là Đạo là Chân tâm, Phật tánh, hay là Bản lai diện mục… Cho nên nói học thiền là phải kiến tánh, hay là học Đạo là phải minh tâm. Minh tâm tức là rõ được cái tâm chân thật của mình. Minh tâm kiến tánh là những danh từ chuyên môn. Cái đó là hiện có nơi mình, không hình tướng, không tác động, không đối đãi mà hiện có.

Không hình tướng làm sao chỉ? Bắt tôi chỉ cái không hình tướng tôi cũng không chỉ được.

Không tác động, thí dụ như cái tay mình hoạt động thì biết cái tay đang hoạt động, dễ biết, nhưng đây nó không tác động.

Thí dụ như gió, quý vị nói gió có tác động không? Nó có tác động nhưng mà mình không thấy. Nếu không có những vật khác thì mình không bao giờ thấy. Thấy lá cây phất phơ mình nói là có gió, chớ còn nếu không có lá cây phất phơ mình thấy được gió đâu. Khi không thấy hình tướng gió, cũng không thấy tác động, mình nói hư không không có gió được không? Dầu trong hư không không thấy mây bay, không thấy mưa, nó trống rỗng nhưng không phải là không gió. Như vậy không thấy hình tướng mà vẫn có gió.

Cái chân lý tuyệt đối này có sẵn nơi chúng ta nó không có hình tướng, không có tác động mà nó vẫn hiện hữu, không phút giây nào vắng mặt. Đó là cái thật khó thấy. Cho nên muốn chỉ nó thì thiên nan vạn nan như hồi nãy tôi đã nói.

Bây giờ để tôi chỉ những câu hỏi sai lầm người ta đã đặt ra cho nó.

Cái không hình tướng thì không giới hạn nơi trong ngoài. Vừa đặt câu hỏi tìm chỗ nơi là sai. Có người nghe nói Phật tánh, nghe nói Chân tâm rồi hỏi: Thưa thầy, trong kinh nói Chân tâm, xin thầy chỉ Chân tâm ở đâu? Quý Phật tử trả lời xem ở đâu? Cái không hình tướng mà đặt chỗ nơi thì sai rồi. Thí dụ cái đồng hồ, hỏi ở đâu thì mình nói được, vì nó có hình tướng hoặc là để ở trong tủ, hoặc là để trên bàn, hoặc là để ở chỗ nào đó. Còn cái không hình tướng mà hỏi ở chỗ nào thì sai rồi. Họ tưởng nó có hình tướng, nhưng Chân tâm, Phật tánh hay Đạo không hình tướng, mà đặt chỗ nơi là sai. Họ hỏi sai mà mình trả lời theo thì mình sai luôn. Như vậy người đáp với người hỏi không ai đúng hết.

Còn người biết, hỏi Chân tâm ở đâu thì cười thôi. Bèn hỏi lại: Đạo hữu quan niệm Chân tâm là thế nào? Phải hỏi coi quan niệm Chân tâm là cái gì, nó thế nào rồi mới trả lời chỗ mê của họ. Nếu họ biết Chân tâm không hình tướng thì câu hỏi tự nhiên đáp được. Còn người không biết, hỏi Chân tâm ở đâu? Trả lời ở đây hoặc ở đâu đó thì sai.

Người đời lầm lẫn thấy người ta đi chùa lạy Phật thì nói: Trong kinh nói Phật tức tâm, đi chùa lạy Phật làm gì? Phật tức tâm, cứ ngay tâm mà tu. Nhưng hỏi tâm là cái gì thì không biết. Nói như con sáo, nó nói cũng giống hệt người ta mà không biết gì hết. Không biết mà tưởng như biết, đó là điều thật là khó. Vì vậy hỏi Chân tâm, Phật tánh ở chỗ nào là câu hỏi sai. Câu hỏi đã sai, ai trả lời câu hỏi đó lại càng sai hơn.

Khi người nào hỏi câu hỏi đó, mình đặt lại câu hỏi cho họ. Huynh quan niệm Phật tánh như thế nào? Hỏi như vậy để cho họ giật mình, xét lại câu hỏi của họ. Nếu mình trả lời là mình sai. Đa số người học đạo bây giờ cứ hỏi là trả lời mà không biết câu hỏi đã sai.

Đó là cái lầm thứ nhất, biết sai nguyên tắc rồi.

Cái không tác động thì không sanh diệt, không bị vô thường theo thời gian. Đặt vấn đề thời gian với nó là sai. Không sanh diệt thì không bị vô thường theo thời gian. Có người hỏi Chân tâm có từ hồi nào? Hồi nào là hỏi theo thời gian. Cái không tác động là không sanh diệt, không sanh diệt tức là không mắc kẹt trong thời gian, mà nói hồi nào tức là nói theo thời gian. Trả lời nó có hồi nào đều sai. Cho nên hỏi có hồi nào, nếu có trả lời chăng thì nói có từ vô thủy. Vô thủy là không có đầu mối, không đầu mối là không biết từ đâu hết. Như vậy câu hỏi có từ hồi nào đã sai rồi.

Đó là câu hỏi thứ hai sai, nếu chúng ta trả lời câu hỏi đó là chúng ta sai luôn.

Cái không đối đãi thì không so sánh, phân biệt được. Đặt vấn đề so sánh, phân biệt với nó là sai. Thí dụ hỏi Chân tâm giống như cái gì? Quý vị nói coi? Không có cái gì so sánh với nó được hết. Thí dụ và so sánh là sai rồi. Cho nên nói cái tuyệt đối vượt ngoài đối đãi.

Thật thể này tràn đầy hiện hữu nơi chúng ta, vừa dấy tâm tìm kiếm nó là sai. Nó tràn đầy nơi mình, nó sẵn có nơi mình, nó là mình cho nên vừa tìm nó là sai. Vì vậy mà ông tú tài Trương Chuyết khi ngộ đạo rồi mới làm bài kệ rằng: “Thú hướng chân như tổng thị tà”. Ai muốn tìm chân như thì người đó là tà. Tại sao vậy? Tìm chân như là tìm cái thể chân thật mà nói là tà! Tìm cái hư dối thì gọi tà là phải. Tìm cái chân thật tại sao là tà? Vì chân như chính là mình, mình dấy niệm tìm mình là sai nên gọi là tà. Cũng như dấy niệm đi tìm Đạo, cũng là trái với Đạo, cho nên cái nguyên tắc tìm nó là sai.

Nó là thật thể của giác tri không phải đối tượng của giác tri. Nếu khởi nghĩ cầu biết nó là sai. Chính chỗ này trong kinh Lăng Nghiêm ngài A-nan hỏi Phật: Phật nói cái Chân tâm là tâm của con, tại sao con không thấy nó, con không biết nó? Câu hỏi mới nghe dường như có lý. Nếu Chân tâm của con thì con phải thấy, con phải biết, tại sao con không thấy, con không biết? Tôi xin hỏi nếu chúng ta thấy, chúng ta biết thì Chân tâm là mình hay là ai? Thí dụ nói tôi thấy cái đồng hồ thì đồng hồ ngoài tôi. Nếu thấy là tôi thì tôi là cái gì và thấy là cái gì? Thấy là mình, thì mình thấy ở ngoài chứ làm sao mình thấy được mình? Nếu biết là mình thì cái biết là mình rồi, mình còn biết nó nữa thì cái bị biết đó là cái khác rồi.

Cho nên nói cái thật thể giác tri mà mình muốn biết nó thì nó thành ra đối tượng giác tri rồi, đâu còn là thật thể giác tri nữa. Vậy mà đa số người học đạo thắc mắc: Thưa thầy trong nhà thiền nói tu thiền phải kiến tánh, xin thầy chỉ cho con thấy tánh của con. Câu nói này dường như có lý. Chỉ cho thấy cái tánh của họ. Nếu cái tánh mà chỉ được thì nó có hình tướng, mà thấy được nó là cái bị thấy chứ đâu phải là họ.

Hai cái lỗi hết sức rõ ràng mà ít ai thấy. Nếu không hiểu sâu chỗ này thì chúng ta bị lầm. Người hỏi lầm và người đáp cũng lầm luôn. Chúng ta cứ tiếp tục chỉ, chỉ một hồi càng chỉ lại càng sai. Rốt cuộc chỉ một hồi cả hai đều mù mù mịt mịt không ai biết gì hết. Chính những cái đó mà đa số chúng ta hiện giờ đang bị lầm lẫn, cho nên thật là khó. Cái không thể chỉ được mà không phải là không có.

Nó không có hình tướng, không tác động, cũng không đối đãi mà có mặt khắp ba nơi ấy. Cho nên nghĩ ly khai hình tướng, tác động, đối đãi để tìm nó là sai. Nó không có hình tướng, không tác động, không đối đãi mà lìa hình tướng, lìa tác động, lìa đối đãi để tìm nó cũng không được. Nếu rời thân này mà tìm Phật tánh thì Phật tánh là hư không rồi. Nếu nói thân này là Phật tánh mà thân này là tướng sanh diệt, vậy Phật tánh có sanh diệt sao?

Chỗ này trong nhà thiền thường ví dụ như con ngỗng chúa uống sữa vậy. Sữa với nước hòa lại rồi con ngỗng chúa uống sữa mà bỏ nước lại, đó là cái khéo. Ngay nơi thân này mà phải vạch ra cái nào thật cái nào giả, chớ không phải ngay nơi thân này chấp nó là mình, là Phật tánh thì lầm. Như vậy phải khéo léo vô cùng.

Người học Phật là người có trí thông minh tuyệt vời chớ không phải là thường. Phải lọc lựa ngay trong cái giả dối tìm ra cái chân thật. Thân này là giả dối, thân này là vô thường vô ngã. Đức Phật nói cả thân lẫn tâm đều vô ngã. Khi nghe nói vô ngã, người ta tưởng như vậy thì rời thân tâm, Chân tâm ở đâu chớ không phải ở đây. Đó là cái sai lầm. Sau này Phật mới chỉ ngay thân tâm này có cái chân ngã ở đó.

Suy nghĩ tính toán là cái sanh diệt chợt có chợt không, mà Phật là cái chân tánh bất sanh bất diệt chớ đâu phải là cái sanh diệt. Nhưng mà nói cái suy nghĩ không phải Phật, rồi họ tưởng là cái gì ở ngoài họ tìm. Nói ở trong thì họ chấp ở trong là sai, nói không phải ở trong thì họ tìm ở ngoài cũng sai. Vì vậy trong nhà Phật nói “phi tức phi ly”, không phải là thân này, mà cũng không phải lìa thân này. Nói những chữ đó làm sao hiểu nổi, nhưng mà khéo thì nhận ra.

Tôi thường thí dụ con mắt không thấy được con mắt. Có người đưa cái gương nói muốn thấy con mắt thì lấy cái gương mà nhìn. Nhưng nhìn cái gương để thấy con mắt thì cái mình thấy đó chẳng qua là cái bóng của con mắt thôi. Con mắt thật thì không thể thấy con mắt thật được, mà con mắt thật chỉ thấy con mắt bằng cái bóng của nó chớ không sao thấy được nó.

Cũng như vậy, cái thật thể Chân tâm vốn không thể tự thấy nó được. Muốn tìm thấy nó là sai. Hỏi: Nếu tôi không thấy được con mắt tôi, làm sao tôi biết tôi có con mắt sáng? Chỉ trả lời, con mắt mù là không thấy cảnh, con mắt sáng là thấy được cảnh. Khi thấy cảnh, tự mình nhận ra mình có con mắt sáng. Tự mình thầm nhận ra mình có con mắt sáng, chớ đâu có cách chỉ con mắt sáng cho mình. Nhân thấy cảnh mà biết mình có con mắt sáng. Đó là tự thầm nhận ra chứ không ai nhận thế cho mình được. Cái đó rất quan trọng. Nếu không nhận được như vậy thì không làm sao hiểu.

Vì vậy trong nhà thiền, Tổ sư ngày xưa thường nói “đập cỏ rắn sợ, vỗ nước cá đau đầu”. Ban đêm mình đập cỏ xạc xạc, mình đâu biết rắn chỗ nào mà đập, nhưng nghe cỏ xạc xạc con rắn nó hoảng nó chạy đi. Tuy không trúng mà vẫn có hiệu dụng. Cũng như cá dưới ao, mình lấy tấm ván vỗ nước thì cá dưới nước đau đầu. Mình vỗ đâu có trúng đầu cá, nhưng mà tức nước thì cá đau đầu. Như vậy để chỉ nhân cái này mà nhận được cái kia. Thiền sư nghe cái này mà ngộ được cái khác, chứ không bao giờ chấp ngay lời nói đó mà nhận được. Đó là cái thật khéo léo. Thầm nhận được như vậy, hiểu được như vậy thì mới biết được yếu chỉ.

Cũng vậy, Kinh Phật dạy ví như ngón tay chỉ mặt trăng. Ai muốn nhìn mặt trăng thì chỉ nương ngón tay để nhìn tới tít xa xôi ngoài kia thấy mặt trăng, chớ đâu phải mặt trăng là ngón tay. Người nói mặt trăng là ngón tay thì người đó là người ngốc. Người ngốc thì không bao giờ thấy được mặt trăng. Mà trong kinh Lăng Nghiêm Phật quở: Đã không biết nương ngón tay để thấy mặt trăng, lại tưởng ngón tay là mặt trăng là họ đã lầm hai lần, vừa không thấy được mặt trăng mà cũng quên mất ngón tay.

Học Kinh giống như nương ngón tay thấy mặt trăng, chân lý không nằm ở lời Kinh. Nhiều người cứ bám vào Kinh cho đó là chân lý, rồi đọc bao nhiêu đó thỏa mãn là lầm. Đọc kinh để nhận ra chân lý nơi mình, chớ không phải đọc rồi thỏa mãn tại đó. Cho nên chỗ này thật là khó khăn. Nếu không nhận được thì không làm sao thấy được chân lý. Vì vậy cho nên đây nói rằng, theo tinh thần soi gương, tức là thấy cái bóng trong gương mà nhận ra thân này chứ đừng chấp cái bóng. Nếu chấp cái bóng là lầm.

Đây là những phương tiện đặt ra, tiếc rằng không thể giảng nữa được, thôi để dành khi khác. Khi khác sẽ chỉ thẳng ra, quý vị sẽ thấy sau.

Chánh Văn:

Thực thể này biếu lộ thường xuyên nơi sáu cơ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) của chúng ta, mà không lệ thuộc hoàn toàn sáu cơ quan ấy. Dễ nhận dễ thấy nhất là ở mắt và tai. Vì thế, đức Phật khi muốn chỉ thực thể chẳng sanh chẳng diệt ấy, thường dùng phương tiện chỉ ngay nơi mắt và tai của chúng ta.

Kinh Lăng Nghiêm có đoạn:

… Phật ở trong đại chúng đưa tay lên rồi nắm lại xòe ra, nắm lại xòe ra, hỏi Ngài A-nan: Nay ông thấy cái gì? A-nan thưa: Con thấy bàn tay trăm báu của Như Lai ở trong chúng xòe nắm. Phật bảo A-nan: Ông thấy tay ta ở trong chúng xòe nắm, là tay ta có xòe có nắm hay cái thấy của ông có xòe có nắm? A-nan thưa: Tay trăm báu của Thế Tôn ở trong chúng xòe nắm. Con thấy tay Như Lai tự xòe nắm, chẳng phải tánh thấy của con có xòe nắm. Phật hỏi: Cái nào động cái nào tịnh? A-nan thưa: Tay Phật động, tánh thấy của con còn không có tịnh, huống nữa là động. Phật khen: Đúng thế!

Lúc đó, trong lòng bàn tay Phật phóng một làn hào quang báu soi bên phải Ngài A-nan, A-nan liền xoay đầu nhìn bên phải; lại phóng quang soi bên trái Ngài A-nan, A-nan xoay đầu nhìn bên trái.

Phật hỏi A-nan: Hôm nay tại sao đầu ông dao động? A-nan thưa: Con thấy hào quang báu của Như Lai phóng đến bên trái bên phải của con, con nhìn theo hai bên nên đầu tự dao động. Phật hỏi: Ông nhìn hào quang Phật soi bên trái bên phải nên đầu dao động, thế là đầu ông động hay cái thấy động? A-nan thưa: Bạch Thế Tôn! Đầu con tự động, tánh thấy của con còn chẳng dừng, huống là dao động. Phật khen: Đúng thế!

Khi ấy, Như Lai bảo khắp đại chúng rằng: Nếu như chúng sanh nhận lấy cái dao động gọi là trần, nhận lấy cái dao động gọi là khách. Các ông xem A-nan, đầu tự dao động cái thấy không động. Lại xem ta, tay tự xòe nắm, cái thấy không xòe nắm. Tại sao hôm nay các ông lấy động làm thân, lấy động làm cảnh, từ thủy đến chung niệm niệm sinh diệt, quên mất chân tánh làm việc điên đảo, tâm tánh đã mất chân, nên nhận vật làm mình, ở trong luân hồi tự chịu lưu chuyển.

(Kinh Lăng Nghiêm cuối quyển 1 Hán tự).

Giảng:

Trước khi giảng đoạn này, tôi lặp lại ý của đoạn trước một chút để cho quý vị thấy có hệ thống liên tục.

Trong quyển Chìa Khóa Học Phật này có bốn vấn đề chính yếu:

Vấn đề thứ nhất: Thế nào là Phật?

Vấn đề thứ hai: Thế nào là Phật pháp?

Vấn đề thứ nhất chúng tôi đã giảng rồi, đến vấn đề thứ hai là Phật pháp. Phật pháp chia làm ba phần:

– Chân lý phổ biến.

– Chân lý tương đối.

– Chân lý tuyệt đối.

Trong phần thứ ba: Chân lý tuyệt đối còn có tên là Đạo, là Bản lai diện mục, là Phật tánh, là Pháp thân v.v…

Sở dĩ chúng ta đi cầu Đạo hoặc đi tìm Phật tánh đều là tìm cái chân lý tuyệt đối này. Chân lý tuyệt đối này là có sẵn có nơi mọi người chúng ta chớ không phải từ bên ngoài đến, cũng không phải ở một nơi nào xa xôi. Chân lý này nó có sẵn mà chúng ta không nhận. Phật mới phương tiện chỉ cho chúng ta thấy rõ nó có sẵn từ nơi sáu cơ quan, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý của chúng ta mà chúng ta quên lửng nó để sống với cái luôn luôn sanh diệt cho nên mãi chịu luân hồi.

Đoạn đầu chúng tôi dẫn kinh Lăng Nghiêm. Chân lý tuyệt đối tức là chân lý bất sanh bất diệt không còn đối đãi. Cái gì còn đối đãi thì cái đó là tướng sanh diệt giả dối. Ngộ chân lý tuyệt đối là không còn sanh diệt, không giả dối cho nên gọi là tuyệt đối. Không còn nằm trong đối đãi, không thể so sánh được nên nói là tuyệt đối. Đó là cái mà tất cả chúng ta ai cũng có tâm ước mơ làm sao mình được vĩnh cửu, làm sao mình được trường tồn, làm sao mình được bất tử. Cái bất tử, cái vĩnh cửu, cái trường tồn đó là cứu kính mà con người mơ ước. Cái đó tưởng ở đâu xa lạ mà chính sẵn nơi mình. Nó không ở ngoài trời mây, non nước, nó cũng không ở chỗ rừng sâu biển cả mà ở ngay nơi bản thân chúng ta, mà chúng ta quên lửng nó đi. Cái đó gọi là Đạo. Vì vậy cho nên nhiều người khao khát cầu Đạo rồi lên non lên núi tìm, rốt cuộc rồi không gặp. Kinh nói tìm là không gặp. Tại sao tìm Đạo lại không gặp, như vậy Đạo ở đâu? – Ở ngay nơi chúng ta chớ không ở đâu xa hết.

Như ở trên nói nó biểu lộ ở sáu cơ quan là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nhưng hỏi mắt, tai, mũi, lưỡi… có phải là Đạo không thì trả lời làm sao? Nó biểu lộ ở đó, nhưng không phải mắt, tai, mũi, lưỡi… Tại sao vậy? Vì mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là tướng sanh diệt, Đạo là bất sanh bất diệt, cho nên nó lồng ở trong đó mà nó không phải cái đó. Cho nên người học Đạo phải minh mẫn và trí tuệ nhạy bén mới nhận ra.

Đây dẫn một đoạn trong kinh Lăng Nghiêm. Sau đoạn thất xứ trưng tâm, ngài A-nan cầu xin đức Phật chỉ tâm là thế nào? Đức Phật mới dùng phương tiện để giản trạch cho ngài A-nan biết cái nào là tướng sanh diệt và cái nào là tướng không sanh diệt. Nếu chúng ta tu biết cái đó là cái sanh diệt mà theo nó là chúng ta đi luân hồi. Biết cái sanh diệt không theo, dừng lại tại cái bất sanh bất diệt là giải thoát sanh tử. Bởi vì không sanh tức là không tử, mà không sanh không tử thì làm gì có luân hồi. Luân hồi là tướng trạng của sanh tử. Chết đây sanh kia, cứ đảo đi lộn lại trong cái chết sống, mà cái bất sanh bất diệt không bị chết sống là giải thoát sanh tử. Cái căn bản nó nằm ở chỗ đó. Chỗ này đức Phật dùng phương tiện, đầu tiên Ngài đưa tay lên xòe nắm xòe nắm, hỏi ngài A-nan thấy gì không? Ngài A-nan trả lời: Thấy. Phật hỏi thấy cái gì? Ngài A-nan đáp: Thấy đức Phật đưa tay lên xòe nắm xòe nắm. Đức Phật liền hỏi: “Vậy thì cái tay ta động hay cái thấy của ông động?”. Ngài A-nan đáp: “Cái tay của Phật động, cái thấy của con không có tịnh huống nữa là động”. Bởi vì động là đối với tịnh. Cái thấy trước sau nó vẫn nguyên vậy, chứ không động không tịnh. Phật khen: “Ông hiểu như vậy là đúng”.

Đấy quý vị nhìn thấy cái tay xòe nắm của tôi, cái thấy của quý vị có động không? Cái tay tôi động chớ cái thấy của quý vị đâu có động. Cái tay tượng trưng ngoại cảnh. Ngoại cảnh là tướng sanh diệt vô thường. Tướng sanh diệt vô thường thì luôn luôn đổi thay. Còn cái thấy ngoại cảnh, cái đó không động. Không động tức là không sanh diệt, mà không sanh diệt làm sao nói nó vô thường được.

Rồi Phật phóng hào quang bên trái, ngài A-nan xoay mặt qua trái nhìn; Phật phóng hào quang bên phải, ngài A-nan xoay mặt qua phải nhìn, đầu xoay qua xoay lại theo hào quang của Phật. Phật hỏi tại sao đầu A-nan bữa nay lắc lư vậy? Ngài A-nan thưa: “Dạ! Vì con nhìn theo hào quang của Phật phóng qua bên này bên kia cho nên đầu con xoay qua xoay lại để nhìn”. Phật liền hỏi: “Như vậy cái đầu ông động hay cái thấy hào quang động?”. Bây giờ quý vị thử xoay qua xoay lại thì cái đầu chúng ta động. Còn cái thấy, tuy cái đầu xoay qua xoay lại mà nó không bao giờ động, cái thấy vẫn như như. Cho nên ngài A-nan trả lời: “Cái đầu của con động chứ tánh thấy của con không động”. Ở đây ngài A-nan thêm một chữ nữa là tánh thấy của con không động. Tánh thấy tức là cái thể tánh hay thấy không bao giờ động. Như vậy quá rõ ràng.

Hồi nãy tay của Phật là tượng trưng cho cảnh, cảnh bên ngoài có động. Cảnh có động là tướng sanh diệt, còn cái thấy của ngài A-nan thì bất sanh bất diệt. Bây giờ ngay nơi bản thân đầu ngài A-nan xoay qua xoay lại mà cái thấy của Ngài không động. Cái thân của chúng ta là tướng động sanh diệt, còn cái thấy chưa từng động, mà chưa từng động làm gì có sanh diệt? Như vậy quý vị có lo sợ chết rồi mất không còn cái gì nữa không? Rõ ràng ngay trong động có cái bất động.

Thường thường người ta cứ nghĩ cái thấy của mình, sao mình không thấy nó? Quý vị có thể thấy cái tay của tôi, thấy những cảnh ngoài mà chính cái thấy của quý vị không tự thấy nó được. Tại sao? Vì nó là mình. Chớ nếu mình thấy nó thì nó là cảnh rồi. Nó là chủ thể linh tri thì làm gì thấy nó, đòi thấy nó có phải là khờ không?

Như vậy nếu cái thấy đó là hiện tướng của Đạo thì quý vị tìm nó ở đâu? Đi cầu nó được không? Nó đang hiện có sờ sờ, vừa tìm thì nó đã biến thành cái bị tìm tức là cái sở tri thì mất Đạo rồi. Cho nên ngay nơi thấy cảnh là tự biết mình có tánh hay thấy. Mà tánh hay thấy đó chưa từng sanh diệt. Nếu sống được với nó là trở về với Đạo, là sống với Đạo, chớ khởi niệm tìm Đạo thì không bao giờ gặp. Vừa xách gói đi tìm Đạo đã mất Đạo rồi.

Đó là cái chân thật hiển nhiên như vậy. Đoạn kết thúc đức Phật nói rõ cho ngài A-nan và đại chúng biết, nếu như chúng sanh nhận lấy cái dao động là mình thì đã trở thành khách. Ở trước đức Phật chỉ cho ngài A-nan thấy cái thường còn, cái đó là chủ, cái gì tạm có rồi mất thì dụ như khách. Rồi Phật nói rằng, ví như có người ngủ trong nhà, khách đến xin dừng ngủ lại một đêm sáng họ đi. Người dừng lại rồi đi là khách, còn chủ là người thường ở trong nhà. Chủ là tượng trưng cho cái bất sanh bất diệt, khách là tượng trưng cho cái sanh diệt. Như vậy ngay nơi thân chúng ta, cái đầu là cái dao động sanh diệt, ngoại cảnh là tướng dao động sanh diệt, còn cái thấy không dao động, không sanh diệt là chủ. Cái dao động là khách rõ ràng quá rồi, còn cái không dao động là chủ.

Như hư không và bụi. Buổi sáng ánh mặt trời rọi lên, nhìn qua kẽ hở của ngôi nhà chúng ta thấy bụi lăng xăng trong hư không. Bụi là cái dao động, còn hư không trong nhà thì không dao động. Như vậy cái dao động là bụi, gọi là trần, cái không động gọi là hư không. Hư không dụ cho tánh thấy bất sanh bất diệt. Cái dao động là bụi, dụ cho thân và cảnh là tướng dao động. Nếu chúng ta nhận tướng dao động là mình thì khác nào nhận khách là mình, nhận trần cảnh là mình tức là bỏ mất mình.

“Các ông xem ông A-nan đầu tự dao động, cái thấy không động. Lại xem ta: Tay tự xòe nắm, cái thấy không xòe nắm. Tại sao các ông hôm nay lấy động làm thân, lấy động làm cảnh?”. Phật quở quá rõ, tại sao lấy động làm thân mình, cho đó là thật mình, cảnh động cho là cảnh thật. Cảnh là cái động, động là tướng sanh diệt tạm bợ, tại sao cho đó là cảnh thật của mình? Thân này là thân động, cũng là tạm bợ, tại sao cho nó là thân thật của mình? Còn tánh thấy là cái chưa bao giờ động mà không nhận là mình lại nhận cái thân này, cái động này cho là mình?

Từ thủy đến chung niệm niệm sanh diệt, quên mất chân tánh làm việc điên đảo. Mình nhận thân sanh diệt, cảnh sanh diệt luôn luôn thay đổi không dừng là mình mà quên mất cái tánh chân thật hiển lộ nơi cái thấy của mình, như vậy là điên đảo.

Chân tánh đã quên mất nên nhận vật làm mình, ở trong luân hồi tự chịu lưu chuyển. Đã quên mất cái chân rồi nên nhận vật sanh diệt là thân mình. Thân này là tứ đại hòa hợp, mà đã hòa hợp nên nó đổi thay luôn luôn. Nó là tướng sanh diệt, mà nhận tướng sanh diệt là mình thì đã bỏ quên cái chân thật hiện có nơi mình rồi, do đó phải chịu luân hồi lưu chuyển, cứ như vậy mà trôi đi mãi không dừng.

Bây giờ có ai nhận ra cái chân tánh, không chạy theo vật thì người đó hết duyên hợp. Dễ ợt phải không? Chỉ có một việc, nếu theo cái sanh diệt là luân hồi, còn dừng lại không theo cái sanh diệt là giải thoát.

Đó là một đoạn Kinh mà chúng ta thấy đức Phật giải thích rất là kỹ.

Chánh Văn:

Qua đoạn kinh này, chúng ta nhận thấy thâm ý Phật muốn chỉ cho Ngài A-nan và đại chúng biết: Ngoại cảnh biến động sanh diệt như bàn tay Phật xòe nắm, thân này dao động vô thường như đầu Ngài A-nan xoay qua lại. Chỉ có cái thấy, xem thấy cảnh biến động mà không bị biến động, tựa nơi đầu dao động mà không bị dao động. Cái biến động và dao động là vô thường hư giả, tại sao chúng ta nhận nó làm thật thân mình, làm thật cảnh của mình? Trái lại, cái thấy biết chưa từng dao động là chân thật vô sanh, mà chúng ta lại bỏ quên nó, để cam chịu lưu chuyển luân hồi.

Giảng:

Đa số người cứ nghĩ rằng thân này là mình, ngoại cảnh này là cảnh của mình mà quên cái chân thật của chính mình. Cái chân thật của chính mình nó hiển lộ ngay nơi sáu căn, nhất là nghe, thấy. Tại sao cái thấy là chân tánh của chính mình? Khi thấy quý vị có biết không? Nếu không biết sao gọi là biết thấy? Thấy cây thì biết rõ đây là cây, kia là người, đây là vật… Trong cái thấy đã có cái biết, mà cái biết thì tràn trề và bất động không phải mình là gì? Còn cái thân này đủ hết các bộ phận ráp lại mà nói là mình. Thử thời một cánh tay đứt rời ra, khúc đứt rời ra nó còn biết nữa không? – Không. Như vậy rõ ràng phần vật chất này nó không biết. Khi nó chung tựa vào nhau thì biết, khi rời ra thì hết biết. Còn cái biết trùm khắp hết thì mình lại bỏ quên, rồi nhận thân vật chất này là mình. Khi tắt thở, cái mình đó nó rã rời, nó thành ra một đống thịt thúi. Chừng đó giả sử nhìn lại nó mình cũng gớm luôn “cái mình” đó. Như vậy mà cả bao nhiêu người mê lầm chấp thật là mình, còn Pháp thân thanh tịnh trùm hết, biết hết không nhơ nhớp, không dính một chút bụi nào hết mình lại bỏ quên! Cứ mang cái thân ột ệt nặng nề đủ thứ nhơ nhớp này, bám vào đó cho là mình! Mai kia nó thiếu một chất gì trong đó nó rã rời ra, chừng đó nói gì là mình nữa? Pháp thân thật khó chỉ vô cùng, bởi vì chỉ cái có tướng mạo, có hình thức thì chỉ được, còn cái không có hình tướng làm sao chỉ?

Bây giờ tất cả chúng ta nhìn đây biết cái chai, nhìn đây biết cái ly. Nếu hỏi cái nào là cái chai, cái nào là cái ly thì chỉ được, nhưng hỏi “cái thấy” cái chai và “cái thấy” cái ly ở chỗ nào, chỉ được không? – Không. Cái mà thấy được cái ly hay cái chai đó, tất cả quý vị ngồi đây cả trăm người nhìn có cả trăm cái thấy để thấy cái chai này. Nếu nhiều “cái thấy” dồn lại chắc là chỗ này nó chật hết phải không? Nhưng ai cũng có thể thấy mà không chật chút nào, vì không có hình tướng. Vì vậy nên nói Chân tâm trùm khắp mà không bị chướng ngại. Tại sao vậy? Vì không tướng mạo nên không bị chướng ngăn. Đó là ý nghĩa thâm trầm của tinh thần tuyệt đối này.

Chánh Văn:

Lại cũng một đoạn trong kinh Lăng Nghiêm.

Vua Ba Tư Nặc đứng dậy bạch Phật: Con xưa chưa từng nghe sự chỉ dạy của Phật, gặp Ca Chiên Diên, Tỳ La Chi Tử đều nói: “Thân này sau khi chết không còn gì nữa, gọi là Niết Bàn”. Nay con tuy gặp Phật vẫn còn hồ nghi “Làm sao phát huy chứng biết chỗ tâm này chẳng sanh chẳng diệt?” Đại chúng ở đây, những người còn trong hàng hữu lậu, thảy đều thích được nghe. Phật hỏi: Đại vương! Nhục thân hiện tại của ông là đồng kim cang thường trụ chẳng hoại hay là biến hoại? Vua thưa: Bạch Thế Tôn! Thân con hiện nay trọn theo biến diệt. Phật bảo: Đại vương! Ông chưa từng diệt làm sao biết nó diệt? Vua thưa: Bạch Thế Tôn! Thân biến hoại vô thường của con tuy chưa từng diệt, song con xem hiện tiền niệm niệm đổi dời luôn luôn chẳng dừng, như lửa tàn thành tro dần dần tiêu mất, mất hết không dừng, nên biết thân này sẽ theo tiêu diệt. Phật bảo: Đại vương! Đúng thế. Nay ông đã già, đi theo suy yếu, nhan mạo đâu giống lúc còn trẻ? Vua thưa: Bạch Thế Tôn! Thuở xưa con còn trẻ, da dẻ tươi nhuận, đến lúc trưởng thành khí huyết sung mãn, nay con già cả suy yếu, hình sắc khô khan, tinh thần mờ tối, tóc bạc mặt nhăn không còn bao lâu sẽ chết, làm sao sánh được với lúc sung thạnh? Phật bảo: Đại vương! Hình dung của ông đâu lẽ già liền? Vua thưa: Bạch Thế Tôn! Nó thầm biến hóa đổi dời, thật con chẳng biết, nóng lạnh đổi thay dần dần đến như thế. Vì sao? Khi con 20 tuổi tuy nói niên thiếu, nhan mạo đã già hơn lúc 10 tuổi, đến 30 tuổi lại suy hơn 20 tuổi, nay đã 62 tuổi, xem lại thuở 50 tuổi rõ ràng cường tráng. Bạch Thế Tôn! Sự thầm đổi dời tuy đặt thời hạn 10 năm, song con suy xét kỹ nó biến đổi đâu những 10 năm 20 năm, mà thật dời đổi từng năm; đâu chỉ từng năm, mà dời đổi từng tháng, đâu những từng tháng mà dời đổi từng ngày. Suy xét chín chắn tế nhị hơn thì khoảng mỗi sát na, mỗi niệm đổi dời. Vì thế, biết thân con trọn theo biến diệt, Phật bảo: Đại Vương! Ông thấy sự biến hóa đổi dời chẳng dừng, ngộ biết thân ông tiêu diệt; cũng chính khi diệt đó, ông biết trong thân có cái chẳng diệt chăng? Vua chấp tay bạch Phật: Thật con chẳng biết. Phật bảo: Nay tôi chỉ cho ông biết cái tánh chẳng sanh chẳng diệt. Đại Vương! Ông khi mấy tuổi được thấy sông Hằng? Vua thưa: Khi con được 3 tuổi, mẹ bồng đi yết kiến Kỳ Bà Thiên sang ngang sông này, khi ấy là biết sông Hằng. Phật bảo: Đại vương! Như ông đã nói, 20 tuổi già hơn 10 tuổi, cho đến 60 tuổi, năm tháng ngày giờ niệm niệm đổi dời, ắt khi ông 3 tuổi thấy sông Hằng, đến năm 13 tuổi thấy sông Hằng, cái thấy ấy thế nào? Vua thưa: Như lúc 3 tuổi rõ ràng không đổi, cho đến hiện nay 62 tuổi vẫn không có khác. Phật bảo: Nay ông tự lo tóc bạc mặt nhăn, quyết định mặt nhăn hơn lúc còn trẻ, song hiện nay ông thấy sông Hằng cùng với cái thấy sông Hằng thuở xưa có trẻ có già chăng? Vua thưa: Bạch Thế Tôn! Không. Phật bảo: Đại vương! Mặt ông tuy nhăn, song tánh thấy của ông chưa từng nhăn; nhăn thì biến đổi, chẳng nhăn thì không biến đổi; biến đổi thì bị sanh diệt, cái không biến đổi vốn không sanh diệt. Tại sao ở trong ấy chịu sanh tử với ông, mà ông dẫn lời Mạc Dà Lê… đều nói thân này sau khi chết là diệt hết?…

(Kinh Lăng Nghiêm đầu quyển 2 Hán tự).

Giảng:

Thêm một đoạn nữa, đức Phật Ngài cũng chỉ rõ cái thấy của chính mình. Quý vị thấy đoạn này vua Ba Tư Nặc nhận chân được cái lẽ vô thường của thân này. Cái vô thường đó nó thầm thầm mình không tự thấy. Lâu lâu nhớ lại thấy mình già, chớ thật ra cái già từng ngày mình không thấy. Nó thường đổi dời theo năm tháng, lâu lâu nhớ lại năm nay mình sáu mươi tuổi, nhìn lại râu tóc bạc phơ, chừng đó mới biết mình già. Chớ còn cái già từng phút từng giây mình nào có biết. Nhưng mà suy lý thì ông cho rằng cái già nó có từng khoảng. Ban đầu ông chặn khoảng mười năm, nghĩa là khi mười tuổi tới hai mươi tuổi thì hai mươi tuổi già hơn mười tuổi. Rồi ba mươi tuổi già hơn hai mươi tuổi. Chặn khoảng từng mười năm thì thấy cái già nó khác, cái già đó dễ thấy. Chẳng những mười năm mới thấy già, mà mỗi năm mình đã thấy già; chẳng những mỗi năm mà mỗi tháng, mỗi ngày cho tới mỗi phút mỗi giây đều già. Thí dụ như cây kim đồng hồ, sở dĩ nó chỉ một giờ, hai giờ là tại nó chạy từng giây, từng tích tắc mới tới một giờ. Nếu từng giây, từng tích tắc nó không chạy thì làm gì tới một giờ được. Do nó dời từng giây, từng tích tắc mới tới từng phút rồi mới tới từng giờ. Nếu không có dời, im một chỗ thì không bao giờ có đổi từ giờ này qua giờ kia được.

Cũng như vậy, nếu thân mình không dời từng phút từng giây thì làm gì có ngày già. Sở dĩ có ngày già là vì trong đó có những biến đổi già từng giây từng phút mà mình không hay. Như vậy cái già là cái đổi thay. Trong cái đổi thay có cái không đổi thay mà mình không biết. Cái không đổi thay là gì? Ở đây đức Phật chỉ thẳng “cái tánh thấy” mà ông thấy sông Hằng thuở bé cho đến ngày nay.

Có người hỏi, cái thấy thuở bé đến già không đổi khác, nhưng tại sao già mang kiếng? Mang kiếng tức là có đổi rồi. Hồi nhỏ thấy khác, bây giờ thấy khác cho nên mới mang kiếng. Mang kiếng là do bộ phận ngoài của con mắt già đi, cho nên nó hơi mờ phải mang kiếng để trợ lực thêm cho nó tỏ, chớ không phải cái thấy nó bị mờ. Con mắt nó già chớ đừng hiểu lầm là cái thấy nó già. Hiểu như vậy thì quý vị mới không nghi.

Ở đây đức Phật chỉ thẳng cho vua Ba Tư Nặc biết trong thân này có cái già và có cái chưa từng già. Thân trẻ lần lần già đi thì cái đó là sanh diệt, vô thường hư hoại, còn cái chưa từng già làm sao vô thường hư hoại được? Nó không đổi thay, thuở bé cũng thấy như vậy, già cũng thấy như vậy không có đổi thay, làm sao nói nó là sanh diệt được? Cái không sanh diệt mà không chịu nhận lại nhận cái sanh diệt là mình thì trách sao không cho rằng chết là hết. Cái đó không phải ở xa xôi, không phải là sự huyền bí nào hết mà nó nằm sẵn nơi chúng ta nhưng tại chúng ta không nhận, lại nhận thân này cho nên mới lầm lẫn.

Ở trên thì vua Ba Tư Nặc dẫn chứng ngoại đạo như Ca-chiên-diên, Tỳ-la-chi-tử nói rằng sau khi chết là Niết-bàn, là vô sanh. Niết-bàn nghĩa là hết, là chỗ rỗng không. Họ hiểu lầm cho nên nói chết là hết. Do vậy mà mới có cái lầm lẫn rằng sự tu hành dù cho tiến đến mấy chết rồi cũng hết, không có nghĩa lý gì. Cho nên Phật mới chỉ rõ ra ở nơi con người này có cái hoại, có cái bất hoại. Mà đã có cái bất hoại thì lo gì hết. Thành ra sự tu này không có gì lạ hơn là biết cái nào hoại mình đừng lệ thuộc, biết cái nào bất hoại thì an trú trong đó, được giải thoát.

Chánh Văn:

Đọc đoạn kinh này, chúng ta thấy Phật chỉ rõ ràng ngay nơi thân này cái nào sanh diệt, cái nào chẳng sanh diệt. Thân là dòng biến động thay đổi từng phút giây, tức là vô thường hoại diệt. Tánh thấy xưa nay chưa từng thay đổi thì làm gì có hoại diệt. Nói tánh thấy là chỉ cái thấy biết thường xuyên nơi mắt chúng ta, khi chưa hợp tác với niệm thứ hai để so sánh đẹp xấu hơn kém. Cho đến mắt chúng ta mở hay nhắm, nó cũng luôn luôn hiển lộ. Nó không lệ thuộc hoàn toàn vào mắt, cơ quan mắt tốt thì nó hiện sáng tỏ, cơ quan mắt xấu thì nó hiện lu mờ, cho đến cơ quan mắt hoại nó cũng không bị hoại theo. Đó là đặc tính chẳng sanh chẳng diệt của nó vậy.

Giảng:

Nói đến tánh thấy, quý vị nghe khả nghi. Giả sử như con mắt tôi có đầy đủ các bộ phận thì nó sáng, nếu rủi như hôm nào nó bệnh nó hư một bộ phận thì nó bị mờ rồi. Mắt mờ thì cái thấy của tôi nó cũng bị mờ, cũng hoại theo. Vậy làm sao nói nó không hoại được? Mới nghe thấy dường như có lý, nhưng với đức Phật thì Ngài thấy khác đi. Ngài nói cái thấy này nó nương vào con mắt mà nó không lệ thuộc hoàn toàn vào con mắt.

Tôi tạm thí dụ như bóng đèn với điện. Điện phát ra đèn, nếu bóng đèn tốt thì điện sáng. Nếu bóng đèn hư một bộ phận nào thì điện nó có hư không? Khi bóng đèn hư nói điện hư là vô lý. Nghĩa là bộ phận nào của bóng đèn hư thì nó bị chết, bị mờ. Còn nếu bóng đèn hư hoàn toàn thì nó không sáng, cũng không phải là hết điện.

Chính cái thấy cũng vậy. Ngay cái thấy này ở nơi con mắt, nếu cơ quan đó đầy đủ thì nó sáng, nếu nó khiếm khuyết hoặc hư một chút nào thì nó mờ. Mờ đó không phải vì cái thấy mờ mà chính là cái cơ quan nó bị hư. Chúng ta là người sáng mắt thì chúng ta biết, chúng ta thấy. Còn những người mù không có mắt thì làm sao? Cái biết của mắt có bị mất không?

Chúng ta mở mắt chúng ta thấy cảnh, nhắm mắt lại chúng ta thấy tối hay không thấy? Chúng ta mở mắt ra thì thấy cảnh ở bên ngoài, nhắm mắt lại thì thấy tối mò. Tối mò nên nói mình không thấy gì hết, chứ sự thật thấy tối, vì cái mí mắt phủ xuống nên thấy tối. Vì thấy tối cho nên khi mở mắt ra mình thấy sáng. Thấy tối thấy sáng là do con mắt mở nhắm, nhưng cái thấy đâu phải là khi nhắm mắt nó mất. Người ta cứ tưởng khi mở mắt là thấy, nhắm mắt là không thấy.

Trong kinh Lăng Nghiêm Phật nói người mù vẫn thấy. Điều đó ai mà tin được. Nhưng mà Phật kêu A-nan ra hỏi những người mù ngoài đường coi họ thấy gì, họ trả lời thấy tối mò. Phật mới đưa ra thí dụ người mù thấy ở trước tối mò với người có mắt đi vào nhà tối, thấy tối đen có giống nhau không? – Giống. Khi mình thấy tối mò, bất thần ấn nút điện phát sáng thì thấy cảnh vật. Như vậy thấy cảnh thấy vật là đèn điện thấy hay là mình thấy? Mình thấy, chứ cái đèn điện không thể thấy. Cũng vậy khi con mắt đủ điều kiện thì nó phát sáng ra ngoài, không đủ điều kiện thì nó thấy tối ở trong. Nó vẫn thấy, khi nào con mắt được chữa lành thì thấy ra ngoài. Cái thấy tối mò của người mù và cái thấy tối mò của người thấy ban đêm, hai cái thấy này giống nhau. Như bây giờ người này ấn đèn sáng lên thấy cảnh, còn người kia nếu có thuốc trị con mắt cho lành họ cũng thấy cảnh vậy. Cái thấy đó nó vẫn còn chớ nó không mất.

Thí dụ nhà chúng ta có mười bóng đèn cháy, bây giờ có một bóng đèn tắt thì điện chạy đi đâu? Tức nhiên điện tăng mạnh cho chín cái bóng kia. Cái này nó không sáng được thì tăng sức mạnh cho chín cái bóng khác sáng hơn lúc bình thường.

Cũng vậy, người mù con mắt họ hư thì cái tri giác của con mắt giúp cho lỗ tai họ thính, bàn tay họ nhạy. Quý vị thấy bữa nào nhắm mắt hoặc con mắt nhặm thì quý vị không thấy đường đi, trong nhà mình mà đi đụng lên đụng xuống. Còn những người mù họ đi ra đường không có người dẫn.

Tôi thấy ở quê tôi có ba người mù không thể tưởng tượng được. Người mù thứ nhất đi đặt trúm. Họ làm cái ống trúm đi xuống mương đặt, nhét ở dưới phủ kín lên, phải giấu kín sợ người ta thấy lấy trộm. Ông đó mù mà đi đặt trúm, ông giấu dưới nước rồi ông lại đó gỡ lấy. Như vậy thì cái sáng của ông phát ra tay chân.

Người mù thứ hai, ông này làm trụ trì ở chùa Vĩnh Nghiêm. Ông mù mà ông đánh cờ tướng, người sáng mắt đánh không lại. Ông mù từ thuở bé chứ không phải lớn mới mù. Ông sắp bàn cờ tướng rồi thì ông mò con ngựa, con xe xem nó nằm ở đâu…, mò xong rồi ông bắt đầu đánh. Ông đánh người thường đánh không lại. Như vậy cái sáng ở tay.

Người mù thứ ba ở chùa Bảo An (Cần Thơ). Cô ấy mù mà xỏ kim mình mới lấy làm lạ. Mình sáng mà xỏ còn trật, cô ấy mù mà xỏ hay. Như vậy nói sao đây?

Qua những người đó quý vị mới thấy cái chí lý của Phật nói, còn không thì mình thấy khó hiểu.

Quý vị để ý coi, người mù thì lỗ tai họ thính. Thí dụ nghe tiếng thì họ biết người, hoặc là đi đường chân tay họ khéo dò khéo biết.

Người mù học bài mau thuộc nữa. Chính ông mù đánh cờ giỏi đó, tôi giảng một bài kệ, tôi vừa đọc ra thì ông đọc lại thuộc lòng. Ông bảo mấy đứa cháu mỗi tối đọc cho ông nghe rồi ông thuộc lòng ông giảng cho đệ tử nghe. Đó mới biết cái đặc biệt của người mù.

Như vậy để chúng ta thấy ý nghĩa mà tôi thí dụ hồi nãy. Mười bóng đèn, nếu một bóng đèn hư thì chín bóng kia sẽ tăng phần sáng lên. Nếu hai cái hư thì tám cái kia càng sáng nữa. Nó không phải mất, chẳng qua là chỗ đó cơ quan bị hư, nó phải phát ra ở cơ quan khác chớ không phải mất.

Đó là một lẽ thật chớ không nghi ngờ. Nói như vậy để mình hiểu ra ý nghĩa rằng, con mắt người lớn tuổi thì hơi mờ, vì con mắt yếu chớ không phải là cái thấy nó bị đổi thay. Nhớ như vậy để quý vị khỏi lầm lẫn.

Đó là tôi dẫn hai đoạn trong kinh Lăng Nghiêm.

Chánh Văn:

Chẳng những thực thể chẳng sanh chẳng diệt hằng biểu lộ ở mắt, mà ở tai nó cũng có mặt luôn luôn. Cũng kinh Lăng Nghiêm có đoạn:

… Phật bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông, hỏi A-nan: Hiện giờ ông nghe chăng? A-nan và đại chúng đồng thưa: Chúng con nghe. Tiếng chuông bặt dứt, Phật lại hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A-nan và đại chúng đồng thưa: Chẳng nghe. La Hầu La lại đánh một tiếng chuông, Phật hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A-nan và đại chúng đồng đáp: Nghe. Phật hỏi A-nan: Ông tại sao nghe, tại sao chẳng nghe? A-nan và đại chúng đồng bạch Phật: Nếu đánh tiếng chuông thì chúng con được nghe, đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi là không nghe.

Phật lại bảo La Hầu La đánh chuông, hỏi A-nan: Hiện giờ có tiếng chăng? A-nan và đại chúng đồng thưa: Có tiếng. Đợi giây lâu tiếng bặt, Phật lại hỏi: Hiện giờ có tiếng chăng? A-nan và đại chúng đáp Không tiếng. Giây lát La Hầu La lại đánh chuông, Phật hỏi: Hiện giờ có tiếng chăng? A-nan và đại chúng đồng đáp: Có tiếng. Phật hỏi A-nan: Ông nói thế nào là có tiếng, thế nào là không tiếng? A-nan và đại chúng đồng bạch: Nếu đánh chuông thì gọi có tiếng, đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không tiếng. Phật quở A-nan và đại chúng: Hôm nay tại sao các ông tự nói rối loạn?

Đại chúng và A-Nan đồng thời hỏi Phật: Thế nào hôm nay chúng con nói rối loạn? Phật bảo: Tôi hỏi các ông nghe thì các ông đáp nghe, tôi hỏi các ông tiếng thì các ông đáp tiếng. Chỉ nghe với tiếng mà đáp không nhất định. Tại sao như thế chẳng gọi là rối loạn?

Nầy A-nan! Tiếng bặt không còn âm vang ông nói không nghe, nếu thật không nghe thì tánh nghe đã diệt, giống như cây khô, lại đánh tiếng chuông thì ông làm sao mà biết? Biết có, biết không chính là thinh trần (tiếng) hoặc có, hoặc không, đâu phải tánh nghe kia là có, là không. Nếu tánh nghe thật không thì ai biết nó không? Thế nên, A-nan! Tiếng ở trong tánh nghe tự có sanh diệt, chẳng phải tánh nghe của ông do có tiếng, không tiếng mà nó thành có, thành không. Ông còn điên đảo nhận lầm tiếng làm cái nghe, đâu còn lạ gì chẳng mê lầm cho cái thường làm đoạn. Trọn không nên nói lìa các thứ động tịnh, không bít mà bảo không có tánh nghe…

(Kinh Lăng Nghiêm cuối quyển 4 Hán tự).

Giảng:

Kinh Lăng Nghiêm, đức Phật nói rằng nơi mọi người chúng ta sáu cơ quan là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đều có biểu lộ tánh chân thật thường còn. Mà tánh chân thật thường còn, đứng về sáu cơ quan thì thấy nó như là sáu, nhưng nguyên thể của nó không phải sáu. Cho nên trong Kinh mới nói rằng: “Từ nhất tinh minh sanh lục hòa hợp”, tức là từ một cái thể trong sáng đó mà sanh ra sáu cái hòa hợp.

Thí dụ trong nhà có sáu cửa sổ, đóng hết cửa cái, còn lại sáu cửa sổ, ở trong nhà chúng ta đốt một ngọn đèn sáng thì ở ngoài nhìn vào nhà họ thấy có sáu chỗ phát ra ánh sáng phía đông, phía tây, phía nam, phía bắc. Mỗi phía có ánh sáng phát ra từ cửa sổ theo chiều hướng của nó, nhưng mà tìm tới tột nguồn sáng của nó thì do một bóng đèn. Bóng đèn thì có một nhưng mà phát sáng ra ngoài cửa thì có tới sáu.

Do đó đức Phật nói: “Nhất tinh minh sanh ra sáu hòa hợp”. Tức là sáu cơ quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là sáu cái tri giác mà người ta gọi là cái biết. Sáu cái đó từ cái thể nhất tinh minh. Cho nên khi sáu cái đó không hoạt động nữa thì nó chỉ là một tinh minh thôi.

Như vậy ở mắt nó biểu lộ tánh chân thường, ở tai cũng vậy. Tất cả chúng ta có cái lầm lẫn giống hệt cái lầm lẫn của ngài A-nan. Ngài A-nan lầm lẫn hay Ngài thị hiện tâm chúng sanh cũng chưa biết. Ngài luôn luôn biểu hiện cái dốt của chúng sanh để cho Phật quở Phật dạy. Bây giờ tôi đang ngồi thuyết pháp hay là nói chuyện cho quý vị nghe. Khi tôi còn nói, tôi hỏi: “Tôi đang nói, quý vị nghe hay không?”. Thì quý vị trả lời: “Nghe”. Rồi tôi im lặng không nói, hỏi quý vị có nghe hay không? Thì quý vị trả lời “Không nghe”. Khi tôi đang nói, tôi hỏi quý vị có nghe tiếng hay không thì quý vị trả lời có tiếng. Khi tôi im lặng không nói, hỏi quý vị có tiếng hay không thì quý vị trả lời không tiếng. Như vậy giữa cái nghe và cái tiếng quý vị chưa phân biệt được.

Chúng ta bị cái lầm lẫn lớn lao đó. Cái nghe là chủ thể, cái tiếng là ngoại trần. Ngoại trần và chủ thể không phân biệt được thì trách gì không mê lầm, không điên đảo! Mà đại đa số người ta điên đảo như vậy đó. Quý vị kiểm lại xem mình có điên đảo như vậy không? – Có. Đức Phật quở ngài A-nan là điên đảo, cũng là quở chúng ta. Nghe là chính mình, tiếng là cái bên ngoài vang lại, hai cái đó một cái là trần cảnh, một cái ngay bản thân. Mà hai cái mình thấy như một thì có phải mình lầm lẫn lớn lao không? Hầu hết người ta đều lầm lẫn như vậy; lầm lẫn như vậy thì trách gì không nhận cảnh là mình. Mà nhận cảnh là mình tức là theo cảnh sanh diệt luân hồi.

Ở đây Phật hỏi ngài A-nan từ tiếng chuông tới cái nghe, hỏi cái nghe rồi hỏi tiếng chuông. Kết luận Phật quở: “Khi hỏi tiếng thì nói tiếng, hỏi nghe thì nói nghe; tiếng và nghe không phân biệt”. Thật ra nếu mà không khéo, không nghe Phật giảng thì chúng ta cũng lầm lẫn hai cái đó. Hỏi một hồi mình cũng nói lộn xộn không nhận ra cái nào hết.

Những cái đó chúng ta thấy tuy nhỏ mà thật là lớn lao. Phát minh một cái lớn lao chớ không phải thường. Bởi vì mình có cái bệnh quên mình từ ngàn đời rồi chớ không phải mới đây. Cái chân thật là mình mà mình đã quên, rồi cứ nhận cảnh, nhận thân, nhận cái giả dối là mình. Quen như vậy cho nên khi hỏi thì mình lẫn lộn, không phân biệt đâu là chủ, đâu là khách, do đó mới mê lầm, mới luân hồi. Cái điên đảo mê lầm là từ chỗ đó.

Người học Đạo là người tìm giác ngộ cái thật chứ không phải học những cái huyền bí mầu nhiệm biết bay hay là có thần thông đi trên trời trên mây, mà chính là tìm lẽ thật sẵn có nơi mình mà mình bỏ quên nó.

Thí dụ tôi đang nói quý vị nghe, khi tôi ngừng không nói nữa thì quý vị nói rằng không nghe. Khi đó làm sao biết gọi là không nghe? Nếu biết không có tiếng tức là nghe rồi. Có nghe mới biết lúc đó không có tiếng. Cũng như thấy có khách vào nhà và không có khách vào nhà. Nếu có khách vào, mình thấy có; không có khách vào mình nói không có khách. Như vậy nhờ cái thấy mới biết khách vào nhà và khách không vào nhà. Cũng như nhờ cái nghe mới biết lúc có tiếng, lúc không có tiếng. Nếu không có cái nghe thì không làm gì biết lúc không tiếng mà nói rằng không nghe.

Như vậy tiếng nói là thinh trần có sanh có diệt, còn tánh nghe lúc nào cũng thường hằng. Thường hằng mà mình không biết. Quý vị thấy, cái thường hằng là tánh nghe là cái chân thật mà ít có người nhận ra. Có nhiều vị nói bây giờ tôi thức thì tôi nghe, lát nữa tôi ngủ đâu có nghe. Nếu không nghe thì kêu làm gì giật mình? Nếu không nghe thì khi ngủ cái nghe nó đã mất đâu rồi. Nhiều khi chúng ta ngủ nằm mộng, có ai kêu thì nghe mà trả lời ư ư, trả lời không được. Một hồi qua cơn mộng, tỉnh mới nói được. Nhưng mà kêu là nghe. Trả lời được hay không được, lâu mau là tùy theo ngủ say hay không say. Hễ kêu là nghe, chớ không nghe thì kêu làm gì thức được? Vừa có tiếng kêu là mình thức, cũng như đang ngủ mà ai mở đèn là mình thấy sáng liền.

Như vậy cái thấy, cái nghe sẵn đó. Nhưng khi ngủ thì các cơ quan đóng cửa lại, nó mờ hơn lúc thức vậy thôi chớ nó vẫn có thường trực. Quý vị thấy rõ cái nghe và cái thấy là cái thường trực. Thường trực cho nên có nghe là có biết. Thí dụ nghe tiếng chim kêu, nghe tiếng người nói đều biết rõ. Không suy nghĩ mà vẫn biết rõ tiếng chim, tiếng người. Cái biết đó chính là mình, mà người ta không chịu nhận cái biết đó là mình, cứ suy nghĩ lăng xăng trong đầu. Cái suy nghĩ lăng xăng trong đầu nó chợt sanh chợt diệt, còn “cái biết” trùm hết, sáu căn hằng phát sáng.

Trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật nói: “Chúng sanh mê lầm nhìn hòn bọt ngoài biển cho hòn bọt là biển cả nên chỉ biết hòn bọt mà không biết biển cả”, vì nhận hòn bọt là biển cả rồi. Đây cũng vậy, thí dụ mình đang ngủ có người vỗ chân, mình giật mình thức dậy, mình biết. Hoặc mình đang đi có gió chạm tới đâu mình biết tới đó, chớ có lúc nào không biết? Như vậy cái biết trùm hết mà mình chỉ nhớ cái nghĩ li ti trong đầu cho nó là mình, còn cái biết mình quên. Cái nghĩ li ti trong đầu thật là tướng sanh diệt, còn cái biết hằng hữu không động lại quên. Chạy theo cái sanh diệt, chấp thân sanh diệt là thân mình, tâm sanh diệt là tâm mình, hai cái chấp đó là gốc của luân hồi.

Bây giờ biết rõ cái thân sanh diệt không thật là mình và cái hay suy nghĩ lăng xăng cũng không thật là mình, cái thể chân thật hằng biết mới là mình. Quý vị nói cái suy nghĩ là mình, khi ngủ mình không suy nghĩ gì hết thì cái suy nghĩ không có, lúc đó mất mình rồi sao? Cái suy nghĩ không có nhưng cái nghe vẫn có, cái thấy vẫn có, cái xúc chạm vẫn có.

Như vậy để thấy rõ rằng cái biết là mình, nó chân thật hằng hữu, còn cái mình giả dối nó chợt có chợt không, mà người ta cứ nhận cái chợt có chợt không là mình mà quên cái hằng hữu. Hằng hữu lúc nào cũng hiện tiền, không phút giây nào ly khai mình hết mà mình bỏ quên. Chính cái bỏ quên là gốc của vô minh, là mê lầm. Đó là ý nghĩa sanh diệt và bất sanh diệt.

Chánh Văn:

Đây là cái mê lầm chung của toàn thể chúng ta, nhận tiếng làm cái nghe, nhận hình tướng làm cái thấy. Có tiếng gọi là có nghe, không tiếng gọi là không nghe. Có hình tướng gọi là có thấy, không hình tướng gọi là không thấy. Nghe, thấy là cái giác tri của chính mình, hình tướng và âm thanh là trần cảnh bên ngoài. Nhận lầm trần cảnh là mình, trách gì không mất mình và trôi lăn theo cái sanh diệt mãi mãi. Đó là bằng chứng hiển nhiên để thấy chúng ta đang bị vô minh điên đảo. Nếu ngay nơi đây mà chúng ta không chịu thức tỉnh, phát minh tánh chân thường chẳng hoại, không biết bao giờ ra khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Giảng:

“Cái biết” sẵn nơi mình mà mình không nhận ra được thì bao giờ mình mới hết luân hồi? Quý vị thấy ai nấy tu hành cũng muốn được giải thoát, muốn dứt luân hồi mà giải thoát, dứt luân hồi nó có sẵn nơi mình chứ không phải ở đâu xa, không ai đem đến. Không phải ai bắt buộc mà chính cái điên đảo của mình làm cho mình đi lạc. Bây giờ mình biết rõ cái nào luân hồi, đừng đi theo nó nữa, còn cái nào chân thật thì sống với nó thì tự nhiên thoát ly sanh tử, không có gì khó hết. Chứ còn đi chùa cứ lạy Phật cho con được giải thoát thì chắc Phật cho không được. Bởi vì cứ đi trên đường sanh tử hoài, cứ chấp những cái sanh diệt là mình làm sao thành Phật được.

Đó là một lẽ thật mà đại đa số Phật tử lại hiểu lầm, cứ đi cầu Phật ở bên ngoài còn cái chân thật nơi mình thì không nhận ra. Cho nên ngài Triệu Châu nói: Phật đồng không độ được lò đúc, Phật gỗ không độ được lửa, Phật đất không độ được nước. Còn ông Phật thật người ta lại không thấy. Bởi vì Phật đồng để vào lò đúc thì nó chảy, tức là Phật đồng không độ được lò đúc. Phật gỗ không độ được lửa, vì để vào lửa thì cháy thiêu. Phật bằng đất để vào nước thì rã. Chỉ có ông Phật thật bất diệt nơi mình mà mình quên, cứ nhớ ông Phật đồng, Phật gỗ, Phật đất bên ngoài. Quý vị thấy có đáng thương cho chúng ta không? Chỗ nào có Phật đồng, Phật vàng thì quý lắm, tới lạy nhiều lắm. Mấy ông Phật đó độ không được lò đúc, không độ được lửa, không độ được nước làm sao độ chúng ta được.

Như vậy để thấy người ta cứ chạy theo cái hư không biết cái thật. Cái thật thì quên đi, đó là cái bệnh lớn của tất cả mọi người.

Chánh Văn:

Đánh thức mọi người giác ngộ thể tánh Chân thường của chính mình, âu cũng là mục đích chung của chư Phật.

Kinh Pháp Hoa có đoạn:

… Nầy Xá Lợi Phất! Chư Phật! Chư Phật tùy nghi nói pháp ý thú khó hiếu. Vì cớ sao? Vì ta dùng vô số phương tiện các thứ nhân duyên lời lẽ thí dụ diễn nói các pháp. Pháp ấy không phải do SUY NGHĨ PHÂN BIỆT hay hiểu, chỉ có chư Phật mới hay biết đó. Vì cớ sao? Vì chư Phật Thế Tôn chỉ do một ĐẠI SỰ NHÂN DUYÊN mà hiện ra đời.

Xá Lợi Phất! Thế nào nói chư Phật Thế Tôn chỉ do một ĐẠI SỰ NHÂN DUYÊN mà hiện ra đời? Vì chư Phật Thế Tôn muốn chúng sanh MỞ TRI KIẾN PHẬT khiến được thanh tịnh mà hiện ra đời, muốn chúng sanh NGỘ TRI KIẾN PHẬT mà hiện ra đời, muốn chúng sanh NHẬP TRI KIẾN PHẬT mà hiện ra đời.

Xá Lợi Phất! Đó là chư Phật chỉ do một ĐẠI SỰ NHÂN DUYÊN nên hiện ra đời…

(Kinh Pháp Hoa phẩm Phương Tiện).

Yếu chỉ chư Phật không có hai, duy dẫn đường chúng sanh vào TRI KIẾN PHẬT. Tri kiến Phật tức là cái thấy biết Phật, sẵn có nơi chúng ta. Chúng ta thấy nhân nơi sắc tướng, sắc tướng mất, nói không thấy. Biết nhân trần cảnh, trần cảnh không, nói không biết. Ai thấy sắc tướng mất mà nói không thấy? Ai biết trần cảnh không mà nói không biết? Quả tang chúng ta quên mất chúng ta một cách đáng thương. Mỗi hôm, sáng ra vừa mở mắt, chúng ta đã đặt sẵn bao nhiêu vấn đề phải giải quyết trong ngày nay. Đến tối ăn cơm xong, lên giường nằm kiểm điểm lại đã giải quyết được mấy vấn đề, còn cặn lại và thêm những vấn đề mới ngày mai phải giải quyết. Cứ thế mãi, ngày nay ngày mai… cho đến ngày tắt thở mà những vấn đề vẫn chưa giải quyết xong. Những vấn đề là việc bên ngoài mà thiết tha giải quyết, còn chính ông chủ đặt vấn đề và giải quyết vấn đề lại quên bẵng. Song ông chủ ấy lại là người không có vấn đề. Quên mình chạy theo cảnh là cái thấy biết của chúng sanh. Nhân cảnh nhận được tánh chân thường của chính mình là cái thấy biết Phật (Tri Kiến Phật). Quên mình là mê, nhận được mặt thật của mình là giác. Chuyển mê khai ngộ cho chúng sanh đó là bản hoài của chư Phật.

Giảng:

Chỉ một đoạn kinh Pháp Hoa này chúng ta cũng thấy rõ yếu chủ yếu của chư Phật ra đời. Phật ra đời để khai ngộ chúng sanh nhận ra tri kiến Phật, gọi là ngộ Phật tri kiến, nhập Phật tri kiến chớ không có gì lạ hết. Chủ yếu là chừng đó.

Tri kiến là cái thấy biết. Cái thấy biết trùm cả sáu căn: mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm, ý biết v.v… nơi sáu căn chúng ta mê thì gọi là chúng sanh; giác thì gọi là Phật. Thấy mà mê thì gọi là cái thấy của chúng sanh, còn thấy mà giác thì gọi là cái thấy của Phật. Nghe mà mê thì gọi là cái nghe của chúng sanh, nghe mà giác thì gọi là cái nghe của Phật.

Bây giờ hỏi: Nghe làm sao gọi là mê, nghe làm sao gọi là giác?

Nghe mà chỉ biết tiếng, không biết “cái hay nghe” nơi mình, đó là mê. Thấy mà chỉ biết cảnh ở ngoài, không biết mình có “cái hay thấy”, đó là cái thấy mê. Bây giờ quý vị có thấy và nghe như vậy không? Nghĩa là có tiếng thì nghe, không tiếng là không nghe. Có cảnh thì thấy, không cảnh thì cho là không thấy. Nghĩa là lúc có cảnh mới gọi là thấy, có tiếng mới gọi là nghe. Luôn luôn tai thì chạy theo tiếng, mắt thì chạy theo cảnh, không dừng lại được.

Còn bây giờ cũng thấy cũng nghe mà thấy rồi phân biệt tốt xấu, cái thấy đó có phải cái thấy Phật không? – Không. Nghe rồi phân biệt hay dở, có phải cái nghe Phật không? – Không. Nếu nghe mà chạy theo tiếng là cái nghe của chúng sanh, gọi là quên mình theo vật. Thấy mà chạy theo cảnh, quên “cái hay thấy”, đó là quên mình chạy theo vật. Còn thấy mà không quên mình, nghe cũng không quên mình thì đó là tỉnh. Nhưng không quên mình mà còn ý thức phân biệt nữa thì cũng chạy theo cảnh. Vì sao? Thí dụ như tôi thấy cái bình bông thì tôi cứ thấy bình bông trắng xanh rõ ràng như vậy. Bây giờ tôi dấy niệm phân biệt nó đẹp ở chỗ nào, nó xấu ở chỗ nào, vừa có niệm phân biệt là đã chạy theo cảnh rồi. Tại sao? Vì lúc đó chú ý vào cảnh mà quên ông chủ.

Trong nhà thiền gọi là thấy mà như đui, nghe mà như điếc. Thấy rất rõ mà không phân biệt cái đó đẹp hay xấu, nghe rất rõ mà không phân biệt tiếng đó hay hay dở, phải hay quấy. Nghĩa là nghe hết, thấy hết mà không phân biệt, vẫn hằng thấy hằng nghe.

Thấy mà không phân biệt đẹp xấu thì ngu quá! Nghe mà không biết hay dở thì khờ quá! Nhưng mà không phải. Nếu không cần thì không phân biệt. Nhưng khi cần, hỏi: “Thầy nói vậy phải hay quấy?”, liền biết nó phải hay quấy. Khi nào cần, dấy cái dụng lên liền biết. Do đó cho nên người ta tỉnh. Còn mình ở đây thấy cứ lo phân biệt riết thành quên mất mình. Còn người biết rồi, thấy cảnh thì cứ thấy mà không cần nghĩ gì về nó hết, nhưng mà đâu phải là không biết đẹp xấu. Đừng tưởng vậy là hiểu lầm.

Chỗ này tôi thấy có một, hai vị họ dạy mình nhìn cảnh phải chú tâm vào cảnh thì cái nhìn đó mới là chân thật. Tôi không đồng ý chữ chú tâm, mà tôi có thể nói rằng nhìn cảnh phải nhìn bằng toàn bộ tri giác chứ đừng nhìn cục bộ của tri giác. Tại sao tôi nói vậy? Nếu chúng ta nhìn cảnh này toàn bộ, tức là tất cả tri giác đều dồn vào đó hết thì mình và cảnh không còn hai nữa. Còn nhìn cảnh phải chú tâm vào cảnh thì thấy cảnh khác mình khác, cảnh ở ngoài mình. Còn nếu nhìn toàn bộ thì mình trùm với nó, nó và mình không hai. Chữ chú tâm làm như có cái gì gom lại, còn nhìn toàn bộ là chúng ta nhìn toàn cảnh mà không có khởi một niệm gì. Vừa dấy niệm là cục bộ rồi, là nhìn theo một bộ phận rồi.

Như vậy quý vị sẽ thấy mình và cảnh, có thể nói tất cả đền nên thơ. Cho nên Thiền sư ngày xưa hay làm thơ là vậy. Thấy cảnh nào cũng đẹp hết, vì nhìn không có phân biệt chia chẻ, mà thấy nó với mình không hai. Chính vì vậy mới nhận ra giá trị chân thật của cảnh. Còn mình bây giờ cứ nhìn theo cái hoa hòe bên ngoài mà không thấy được cái thực thể của nó.

Như vậy quý vị mới biết cái thấy cái nghe nào là Phật và cái thấy cái nghe nào không phải là Phật. Tinh thần kinh điển Đại thừa hay Thiền tông thì thật là gần. Ai cũng có ông Phật hết chứ không phải chỉ riêng ông Phật Thích ca mới có Phật. Đâu có ai không thấy? Đâu có ai không nghe? Có thấy có nghe là có Phật rồi, nhưng mà tại vì quên. Quên cái thấy nghe Phật mà lại dùng cái thấy nghe chúng sanh. Vì vậy mà làm chúng sanh đời đời lạy Phật hoài.

Nếu chúng ta biết trở về cái thấy, cái nghe Phật thì chúng ta và Phật đồng rồi. Cho nên Phật nói Ngài là bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Chữ vô thượng hay vô cùng; vô thượng là không ai hơn, không ai trên. Nếu tất cả chúng sanh đều giác như Ngài thì bằng Ngài hết, chớ không phải nói Ngài là tuyệt đỉnh cao hơn hết. Vì sao vậy? Vì ai cũng có tánh giác đó mà tại vì quên cho nên mình là chúng sanh coi như thấp. Ngài giác cho nên thấy Ngài như cao. Nếu tất cả chúng ta đều giác như Ngài hết thì đều bằng Ngài, đều là vô thượng, là không có gì hơn. Không hơn nhưng mà có người bằng. Nếu ai giác ngang đó thì bằng Ngài. Thành ra nghe thì thường mà xét lại rất giá trị, nó thâm sâu làm sao. Cứ nói rằng Ngài là cao tuyệt đối thì mình ở dưới này chắc không bao giờ với tới.

Như vậy chủ yếu của chư Phật ra đời, theo kinh Pháp Hoa là chỉ cho chúng ta nhận ra tánh Phật ngay nơi mình. Ngay nơi cái thấy cái nghe nơi mình chứ không đâu xa, mà nhận được cái đó tức là Phật. Phần khai thị là phần của Phật. Khai là vạch bày, thị là chỉ cho. Nhưng ngộ và nhập là chuyện của mình chứ Phật bất lực. Cũng như nãy giờ tôi nói tôi chỉ, quý vị có nhận ra hay không nhận ra là phần của quý vị, chớ bây giờ bảo tôi làm cho quý vị nhận ra thì tôi bất lực. Tôi chỉ nói như vậy, giãi bày như vậy, còn nhận ra nơi quý vị có Phật hay không có Phật là chuyện của quý vị, chớ không phải chuyện của tôi nữa. Như vậy để thấy chủ yếu của tất cả kinh điển đều nhắm thẳng vào phần gốc đó.

Đây tôi giải thích chữ nghĩa trong kinh Pháp Hoa cho quý vị thấy rõ. Phật nói rằng: “Pháp ấy không phải do suy nghĩ, phân biệt hay hiểu, chỉ có chư Phật mới hay biết đó thôi”. Câu này làm cho người hiểu lầm vô số! Có người nói: Thôi! Pháp này mình không có quyền suy nghĩ, chỉ có Phật mới hiểu được. Không ngờ Phật nói chỗ đó nếu dùng suy nghĩ phân biệt thì không bao giờ nhận ra được. Mà không dùng vọng thức phân biệt thì cái thấy cái biết đó là cái thấy cái biết của Phật rồi. Nói chỉ có Phật mới hiểu thôi, mình tưởng rằng chỉ có Phật với Phật mới hiểu, còn mình đây vô phần. Nhiều người học kinh Pháp Hoa tới đó nói, thôi Kinh này Phật nói với Phật, chỉ có Phật mới hiểu còn mình không có quyền hiểu.

Như vậy Phật thuyết pháp cho Phật nghe chớ không phải thuyết pháp cho chúng sanh nghe. Phật đã là Phật, Phật khác cũng là Phật, Phật thuyết pháp cho Phật là dư! Phật thuyết pháp là vì chúng sanh. Chữ Phật đây chỉ cho tri kiến Phật. Nhận ra tri kiến Phật là nhận được tâm Phật nơi mình, còn dùng suy nghĩ phân biệt thì không bao giờ nhận được, mà người ta cứ hiểu lầm như vậy. Nhiều chữ trong Kinh nói có nhiều người hiểu lầm. Bởi lầm nên thấy Kinh như vô giá trị.

Phần giảng giải chúng tôi nói có đi xa đề một chút, là tất cả mọi người hầu như một trăm phần trăm ai sanh ra lớn lên rồi cũng cứ lo. Ngày nào cũng đặt vấn đề sáng phải làm cái gì? Ngày mai phải làm cái gì? Những vấn đề gì phải làm cho ngày nay? Làm xong hay chưa xong đều kiểm điểm, rồi đặt vấn đề ngày mai… Ngày nay lo cho ngày mai, ngày mai lo ngày mốt, đó là nói gần. Nói xa là ngày nay lo đến năm tới nữa, năm tới nữa, cứ lo hoài. Những vấn đề cứ đặt ra rồi giải quyết, đặt ra rồi giải quyết tới chết chưa rồi. Có người nào chết mà nói tôi đã rồi hết việc không? – Chết là thôi, chớ còn vấn đề thì chưa xong. Giải quyết vấn đề con còn vấn đề cháu, rồi còn đủ thứ vấn đề khác nữa. Cho nên không có ngày giải quyết xong việc. Rồi người ta cứ đau khổ dài dài trong mọi vấn đề không như ý.

Bây giờ còn vấn đề quan trọng là “ai biết” đặt vấn đề đó? “Ai” là “người biết” đặt vấn đề mà mình không chịu tìm gặp người đó, cứ lo giải quyết vấn đề tức là lo cái ngọn mà không lo trở về cái gốc. Mất mình một cách đáng thương là chỗ đó. Cứ nghĩ mai phải làm chuyện này, mốt phải làm chuyện kia, bao nhiêu chuyện cứ đặt ra để mà làm, làm cho tới già cũng chưa rồi nữa. Nhưng hỏi “người nào”, “cái gì” chủ xướng những việc đó thì mình không biết mà cứ nhớ vấn đề thôi.

“Ai” đặt ra vấn đề mới là cái chủ chốt mà mình quên, cứ theo cái ngọn. Như vậy chúng ta đã quên mình một cách đáng thương! Mà ai thương? Phật thương. Mình đã quên mình rồi có biết đâu mà thương, chỉ có Phật thấy chúng sanh quên mình mới thương. Cho nên nói rằng Phật thương chúng sanh như mẹ thương con là vậy.

Lòng thương đó nó lạ lùng lắm, không thể diễn tả được. Có nhiều người cứ nghĩ Phật thương mình vì Ngài thấy mình đau khổ hoặc đói rét, hoặc bệnh hoạn, hoặc tai nạn gì đó nên Phật thương. Do đó khi nào gặp hoạn nạn kêu Phật nhiều, Phật cứu. Mà không ngờ Phật thương là thương mình mê lầm, đau khổ. Mình có một cái chân thật, có đủ khả năng ra khỏi luân hồi mà không chịu ra, cứ lẩn quẩn trong đó.

Thí dụ có một người đi lạc trong rừng, rừng đó có đường đi vào. Chừng ra họ không chịu trở lại đường cũ để ra, mà cứ đi loanh quanh trong đó rồi kêu trời khóc lóc. Người biết đường vào đường ra, thấy họ đang kêu khóc ở trong đó thì tự nhiên thương. Thương đó không phải là thương họ kêu khóc vì trầy chân trầy tay mà thương vì họ quên đường về. Chủ yếu của người đó muốn cho họ hết khổ vì lạc đường thì chắc không nghĩ băng bó chân trầy cho họ hay kiếm đồ che cho họ bớt nắng. Không nghĩ cái đó mà nghĩ làm sao chỉ con đường trở về để họ biết mà ra khỏi rừng là hết khổ. Chớ bây giờ cứ lo che chòi hay làm gì cho họ ở trong rừng thì chỉ làm khổ thêm thôi, vì họ còn lẩn quẩn trong đó. Quan trọng nhất là chỉ con đường cho họ ra.

Chủ yếu đoạn Kinh nói trên là vì một đại sự nhân duyên “khai thị ngộ nhập tri kiến Phật” là vậy. Chủ yếu của chư Phật không phải là lo những chuyện xây xát trầy tay trầy chân mà chính là chỉ cho con đường về. Từ bi nằm ngay chỗ đó. Quý vị nghĩ ở thế gian này có người nào không đáng thương không? Ai cũng quên đường về hết nên người nào cũng là người đáng thương hết!

Vì vậy người mà biết chúng ta là kẻ đáng thương chỉ có đức Phật, chớ còn chúng ta với chúng ta thì không thương. Bị nắng, ai có nón mình muốn giật cái nón của họ che cho mình đỡ nắng. Mình với mình không thương nhau, cứ luẩn quẩn giành giật nhau trong những chuyện tầm thường đó mà quên đường về. Còn người đã biết đường đi và đường về rồi thấy mới thương mình sao mà lẩn quẩn, chuyện đáng làm không chịu làm. Quý vị thấy có phải vậy không? Quý vị có phải làm những chuyện không đáng làm không? Chuyện không đáng làm mà cứ làm cả đời, còn chuyện đáng làm lại bỏ quên lửng. Đó là cái mê lầm lớn của chúng ta.

Chánh Văn:

Chính vì đánh thức chúng sanh sống trở lại cái thấy biết Phật của mình, đừng chạy theo trần cảnh mà quên mất mình.

Kinh Kim Cang có đoạn:

… Thế nên, Tu-bồ-đề! Bồ-tát nên lìa tất cả tướng phát tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác (Phật), không nên trụ nơi sắc, không nên trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp, nên phát tâm không có chỗ trụ. Nếu tâm có trụ tức là chẳng trụ.

(Kinh Kim Cang).

Tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác là tâm Phật. Tâm Phật không dính mắc sáu trần, vì sáu trần là pháp sanh diệt dính mắc, pháp sanh diệt là tâm hư vọng của chúng sanh. Cho nên Bồ-tát muốn an trụ nơi tâm Phật thì không nên dính mắc sáu trần. Còn chạy theo sáu trần là còn thấy trong có tâm, ngoài có cảnh, nằm trong pháp đối đãi giả dối. Biết trần cảnh duyên hợp giả dối, dừng tâm không chạy theo nó là sống trở về tánh chân thật tuyệt đối của mình. Đó là Pháp môn bất nhị trong kinh Duy-ma-cật.

Giảng:

Quý vị thấy đoạn này kinh Kim Cang nói quá gọn: “Không nên trụ nơi sắc, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, nên phát tâm không có chỗ trụ. Nếu tâm có trụ tức là chẳng trụ”.

Thì ở đây “nếu tâm có trụ tức là chẳng trụ”. Chữ trụ trong kinh Kim Cang có nhiều người hiểu lầm. Chữ trụ có nghĩa là dừng lại. Mà nói vô sở trụ tức là không có chỗ trụ, nghe khó hiểu làm sao! Nếu dừng lại thì phải có chỗ dừng mới được chứ, mà đây nói không có chỗ dừng mà dừng. Tại sao vậy? Vì trong kinh nói không có dừng nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp tượng trưng cho tất cả cảnh. Nếu còn dính nơi sắc thì còn trụ, dính nơi thanh thì còn trụ, tức là tâm và cảnh dính nhau tức là kẹt. Mắc kẹt nơi sáu trần thì kẹt nơi sắc, kẹt nơi thanh, kẹt nơi hương… tức là tâm mình đã có chạy theo ngoại cảnh. Mà đã chạy theo ngoại cảnh thì tâm đó trụ hay không trụ, là dừng hay không dừng? Chạy thì đâu phải là dừng, hễ mà dừng là không chạy theo. Cho nên nói: “Ưng vô sở trụ”, không có chỗ trụ mà trụ. Trụ ở chỗ không trụ tức là dừng ở chỗ không chạy theo sáu trần, chớ không dừng ở một trần nào của sáu trần.

Bây giờ tâm mình dính kẹt ở sáu trần hoặc là thanh, hoặc là hương, hoặc là vị, hoặc là xúc, chạy theo cái nào mình dính cái đó. Dính cái đó gọi là có chỗ trụ. Mà có chỗ trụ tức là chưa phải trụ, tâm chưa phải là an. Tâm muốn an trụ thì phải đừng dính với sáu trần.

Bây giờ quý vị khởi nghĩ giùm tôi một cái gì không dính sáu trần? Nghĩ được không? Không dính sáu trần thử hỏi quý vị có khởi nghĩ được không? Nếu không dính sáu trần làm sao có dấy niệm. Mà không dấy niệm tức là không trụ, còn dính sáu trần tức là có chỗ trụ. Có chỗ trụ thì chưa an trụ. Cho nên vô sở trụ mới gọi là trụ, không có chỗ dính mới gọi là an trụ.

Bây giờ vừa nghĩ về người là sắc. Hoặc nghĩ về tiếng hay, phải quấy là thanh. Nhớ mùi thơm là hương. Nhớ vị ngon ngọt là vị. Tất cả những cái mình nhớ, nghĩ đến đều nằm trong sáu trần hết. Khi sáu trần mà mình không dính cái nào hết thì tâm mình an trụ.

Chỗ không trụ mà trụ, trụ chỗ không trụ. Những chữ này mới nghe thì thấy khó nhưng hiểu rồi thì không có gì khó. Nếu tâm có chỗ trụ là chẳng an trụ. Nếu có trụ là có dính vào một trần, mà dính vào một trần nào là chưa trụ, thì tâm chưa an.

Như vậy để thấy rõ trong kinh Kim Cang Phật dạy: Nếu phát tâm cầu thành Phật tức là trở về với Phật nơi mình thì mình đừng dính sáu trần. Không dính sáu trần thì tâm mình an trụ trong Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác chớ không có gì lạ hết. Quý vị thấy dễ hay khó? Thí dụ như quý vị ngồi thiền con mắt, lỗ tai không nhìn không nghe bên ngoài, nhưng rồi nhớ lại cảnh này, nhớ lại cảnh kia. Từ ở trong nó hiện nó nhớ gọi là pháp trần.

Pháp trần là gì? Là bóng dáng của ngoại cảnh lưu lại trong tâm mình sau khi thấy nghe… Người ta cứ nói tôi nhớ tôi nghĩ, cho những cái đó là hay, cho nên thế gian từ cái mê muội này chồng thêm lớp mê muội khác. Thí dụ chúng ta viếng cảnh chụp hình để kỷ niệm. Kỷ niệm là sao? Để ghi nhớ lại cảnh đó. Nó qua rồi mà không cho nó qua cứ lôi lại. Hoặc là ghi sổ tay đem về, lâu lâu đem ra đọc tới đọc lui, cứ dồn vô đầu những cái bóng dáng của quá khứ, rồi lôi lại để sống. Hiện tại không chấp nhận, cứ lôi mình về quá khứ, phóng mình tới vị lai, còn hiện tại bỏ quên mất.

Như vậy quá khứ là cái đã qua mất, vị lai là cái chưa đến, hiện tại là cái thực tế mà mình bỏ quên. Bỏ cái thực tế sống với cái vị lai, với cái quá khứ. Người ta luôn luôn như vậy đó. Quý vị nghĩ người đó sống hay là không sống? Tuy đi đứng nằm ngồi, ăn nói mà họ như người chết vậy, vì họ có biết sống đâu, trong đầu cứ nhớ chuyện năm ngoái năm kia hoặc tưởng là mai mốt mình làm gì đó… chứ hiện tại họ không biết. Ngồi ăn cơm mà không biết mình ăn cơm. Ngồi ăn cơm mà nhớ chuyện năm trên năm dưới, kể chuyện đời xưa, còn thực tế hiện tại không bao giờ biết. Hoặc ngồi ngắm cảnh thì có chịu ngắm cảnh đâu, ngồi đó mà cứ nhớ chuyện Sài Gòn, Châu Đốc, không bao giờ họ sống với thực tế, hiện hữu họ bỏ quên mất.

Người ta không sống với cái hiện hữu, mà không có hiện hữu tức là rỗng. Một cuộc đời rỗng sống cũng như chết, sống mà không có sống tí nào hết. Còn người biết sống là lúc nào cũng sống với cái hiện hữu. Ngồi đây đang biết mình ngồi đây, sống với cái hiện tại. Nếu sống với cái hiện tại thì trong đầu không có lăng xăng, rất nhẹ nhàng thảnh thơi, lúc nào cũng cảm thấy an ổn. Còn nhớ chuyện hôm qua hôm kia, hoặc là thương hoặc là ghét hay buồn giận v.v… Cứ như vậy mà đầu óc lúc nào cũng điên đảo, điên đảo hoài vì sống với quá khứ, vị lai. Nếu sống với hiện tại thì tất cả quá khứ cho nó qua. Hiện tại sống giờ nào là giờ đang sống, hiện thực sống, như vậy đầu óc nhẹ nhàng thảnh thơi.

Như vậy có quên tất cả những gì trong quá khứ không? Nói thẳng thắn nghe coi? Khi bỏ hết người ta nói mình quên nhưng chính lúc đó nếu cần nhớ lại nhạy hơn. Cho nên tu chứng A-la-hán thật là thanh tịnh, cần nhớ thì nhớ mấy ngàn năm về trước nữa, chớ không phải chỉ nhớ chuyện năm ngoái năm xưa thôi.

Lấy thí dụ gần nhất. Lúc ngồi thiền nhớ những câu chuyện hôm trước hôm kia thì nhớ rất rõ. Nhiều khi những chuyện bình thường mình quên mà vô thiền mình nhớ. Như vậy có phải là tâm tỉnh táo dễ nhớ hay không? Cho nên trong cái chứng lục thông thì có túc mạng thông là nhớ lại đời trước của mình, bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp như chuyện hôm qua hôm kia vậy. Nhưng không phải nhớ hoài, cần nhớ thì nhớ còn không cần thì thôi. Còn mình bây giờ không cần cũng cứ nhớ, nhiều chuyện phiền não trong lòng mà cứ nhớ hoài. Đó là chưa biết tu.

Vậy nên người tu là người biết buông hết. Khi nào cần nhớ là nhớ thì đâu phải ngu, cần biết là biết thì đâu phải là dại. Có thể lúc đầu mới bỏ thì dễ quên, nhưng mà sau này tâm càng an thì càng thanh tịnh, chuyện cần nhớ thì nhớ nhanh hơn hồi trước nữa.

Đây tới kinh Duy-ma-cật.

Chánh Văn:

Kinh Duy-ma-cật có đoạn:

Ông Duy-ma-cật nói với các vị Bồ-tát: Các nhân giả! Thế nào là Bồ-tát vào “pháp môn không hai”? Cứ theo chỗ hiểu của mình mà nói.

Bồ-tát Pháp Tự Tại nói: Các nhân giả! Sanh diệt là hai. Pháp vốn không sanh cũng không diệt, được vô sanh pháp nhẫn, đó là vào “pháp môn không hai”.

Bồ-tát Đức Thủ nói: Ngã, ngã sở là hai. Nhân có ngã mới có ngã sở, nếu không có ngã thì không có ngã sở, đó là vào “pháp môn không hai”.

… Bồ-tát Văn-thù nói: Như ý tôi, đối với tất cả Pháp không nói không bàn, không chỉ không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào “pháp môn không hai”.

Ngài Văn-thù hỏi ông Duy-ma-cật: Chúng tôi ai cũng nói rồi, đến lượt nhân giả nói thế nào là “pháp môn không hai”?

Ông Duy-ma-cật ngồi im lặng.

Ngài Văn-thù khen: Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự ngữ ngôn, đó mới thật vào “pháp môn không hai”.

(Kinh Duy-ma-cật phẩm Pháp Môn Bất Nhị)

Người đọc kinh Phật rất khó hiểu vì cách lập ngôn trong kinh. Thế thường nói hai hoặc nói một, nếu không phải một, là hai, không phải hai là một. Tại sao trong kinh nói “không hai” mà chẳng nói một? Bởi một đối hai, hai đối một, ở đây chỉ pháp thoát ngoài đối đãi nên nói “không hai”. Nếu có dùng ngôn ngữ cũng vì để dẹp ngôn ngữ, như đoạn Ngài Văn Thù nói. Đến chỗ cứu cánh ấy không còn lời để diễn bày, vừa có diễn bày đều rơi vào đối đãi, chỉ ngay đó nhận được mới là người đạt đạo. Chính đó là chỗ im lặng của ông Duy Ma Cật. Nói mà không nói là mượn ngôn ngữ để dẹp ngôn ngữ, không nói mà nói là im lặng để thầm chỉ Chân Lý Tuyệt Đối bặt hết ngữ ngôn. Đó là thái độ hai vị Bồ-tát ở cuối phẩm này.

Giảng:

Trong kinh Duy-ma-cật, phẩm tối hệ trọng là phẩm Pháp môn bất nhị.

Trong phẩm đó ông Duy-ma-cật yêu cầu các vị Bồ tát lớn, mỗi vị giải thích về Pháp môn bất nhị. Ngài Quán Tự Tại nói sanh diệt là hai, có sanh tức là có diệt, sanh diệt là hai thứ đối đãi. Pháp vốn không sanh cũng không diệt. Pháp là chỉ cho cái tâm thể hay là chỉ cho pháp thân, cái đó không sanh cũng không diệt. Được vô sanh nhẫn tức là an trụ chỗ vô sanh. Đó là vào Pháp môn không hai. Mà an trụ chỗ vô sanh tức là vào được Pháp môn không hai.

Bồ tát Đức Thủ nói ngã và ngã sở. Ngã là mình, ngã sở là vật, mình và vật là hai. Bây giờ phá được cái chấp ngã thì cái ngã sở theo đó hết. Như vậy là Pháp môn không hai. Hai vị Bồ tát này giải đúng không? Đâu có sai. Nghĩa là giải về pháp môn không hai nhưng ở từng khía cạnh mà giải.

Đến vị Bồ tát chót là Văn Thù thì Ngài nói rằng: “Như ý tôi, đối với tất cả pháp không nói, không bàn, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào Pháp môn không hai”. Vừa dấy niệm mới có nói, vừa dấy niệm mới có phân biệt, vừa dấy niệm mới có luận bàn, mà tất cả cái đó đều buông hết. Như vậy là an trụ trong Pháp môn không hai.

Nhưng nãy giờ Ngài có nói hay không? – Có. Chỗ này gọi là dùng ngôn ngữ để dẹp ngôn ngữ, nói để người ta không nói. Bây giờ tới ông Duy-ma-cật, Bồ tát Văn Thù hỏi: Chúng tôi nói hết rồi, ông là cư sĩ ông nói Pháp môn không hai coi làm sao? Ông Duy-ma-cật ngồi im lặng thì ngài Văn Thù khen: “Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự ngôn ngữ, đó mới thật vào Pháp môn không hai”. Bởi vì văn tự ngôn ngữ là đối đãi, mà pháp môn không hai là vượt ngoài đối đãi, là im lặng. Im lặng là vào pháp môn không hai.

Nhưng bây giờ giả sử có ai lại hỏi Đạo, tôi ngồi im lặng quý vị chịu không? – Không. Phải giải thích từ cái đối đãi lần lần tới cứu kính mới thoát hết ngôn ngữ. Mình còn ngôn ngữ mà bàn chưa ra lẽ huống nữa là im lặng. Im lặng người ta biết cái gì? Có nhiều người học lóm, ai lại hỏi Đạo, muốn nói cho cao thì ngồi im lặng. Cái đó là cái học lóm. Ít ra mình cũng giải cho người ta hiểu, chừng nào người ta hiểu rồi mới tới chỗ im lặng thì người ta mới nhận ra. Như vậy là mình đã phá hết tất cả cái chấp ngôn ngữ. Còn chưa giải cho người ta hiểu mà im lặng chỉ làm cho người ta mờ mịt thêm nữa.

Đó là cái bệnh mà bây giờ nhiều người bắt chước như vậy. Tưởng như vậy là hay, rốt cuộc là dở. Nên phải hiểu cho tới nơi, giải thích kỹ cho hiểu, rồi mới phá hết những ngôn ngữ mình giải đó, cuối cùng rồi mới tới chỗ im lặng. Như vậy mới là cái hiểu tột cùng của người học Đạo.

Như vậy là phần chính yếu của các bộ kinh nói về chỗ không thể nói được. Chỗ không thể nói được là cái chân thật bất sanh bất diệt. Bởi vì tất cả ngôn ngữ lập ra đều lập trên đối đãi. Thí dụ nói tốt thì bên cạnh có cái xấu, nói phải thì bên cạnh có cái quấy, tất cả ngôn ngữ đều nằm trong đối đãi. Khéo như các Thiền sư dùng ngôn ngữ mà không kẹt ngôn ngữ. Các ngài nói những câu nghe không hiểu gì được nên nói “nói mà không động lưỡi”. Nghĩa là nói mà không kẹt trong ngôn ngữ, chớ không phải nói không động lưỡi rồi làm thinh luôn thì đó là lầm. Nhà thiền có những ngôn ngữ nghe mà không hiểu được, để nói lên ý nghĩa xác đáng chân thật. Vì vậy mà Lục tổ dạy các Thiền sư, Ngài dạy rằng: “Hỏi trắng thì đáp đen, hỏi phải thì đáp quấy… “. Lối đáp đó thì chịu sao nổi? Hỏi cái này phải không? Thì đáp quấy còn không có huống nữa là phải. Cũng như ông tú tài Trương Chuyết đến hỏi đạo ngài Thạch Cương vậy. Ngài Thạch Cương hỏi: Ông tên gì? – Dạ! Tôi tên Trương Chuyết. Ngài nói Xảo còn không có huống nữa là Chuyết.

Quan niệm của mình bây giờ là cắt nghĩa, hỏi cái gì cắt nghĩa cái đó. Giải thích ra năm bảy nghĩa, giải thích rộng chừng nào hay chừng nấy. Tại sao Tổ không cho mình cắt nghĩa mà bảo hỏi cái này lấy cái kia đáp? Bởi vì nếu mình cắt nghĩa là mình đã thấy cái đó thật. Thế gian này không có một pháp thật, cái nào cũng là tướng duyên hợp, mà duyên hợp là hư giả mà mình xác định nghĩa cho nó tức là đã gá cho nó một cái nghĩa thật. Rồi như vậy thiên hạ lầm theo cái nghĩa thật đó. Còn hỏi tên gì, đáp Trương Chuyết. Ngài nói Xảo còn không có huống nữa là Chuyết. Chuyết đối với Xảo. Chuyết là vụng, Xảo là khéo; cái khéo còn không huống nữa là cái vụng.

Như vậy tất cả những cái đối đãi là giả dối, Ngài thấy rõ nghĩa là pháp môn bất nhị rồi. Liền đó Ngài làm bài thơ: Quang minh tịch chiếu biến hà sa v.v… để Ngài trình chỗ ngộ đạo.

Nói như vậy người ta mới thấy được cái chân thật, càng định nghĩa người ta càng mê. Thí dụ hỏi thế nào là Phật? Đáp: Phật nghĩa là giác. Giác là sao? Nói một hồi rồi không biết gì nữa hết. Đó là mình mắc kẹt. Nhưng mà thời này đa số chịu định nghĩa hơn là nói như Tổ. Tổ nói như vậy để chỉ cho tất cả những cái danh tự là đối đãi, mà đối đãi là hư giả không thật. Tất cả những cái đối đãi đều là hư giả. Nhận ra được cái hư giả là mình thấy mình có chỗ trở về. Cho nên cái đối đáp của Thiền sư nghe chát lỗ tai mà có người ngộ, còn mình thì khôn khéo mà không biết gì hết.

Chánh Văn:

Trong các kinh còn đầy dẫy những đoạn chỉ dạy Chân Lý Tuyệt Đối này, chỉn e dẫn lắm thêm rườm, chúng ta hãy bước sang lãnh vực Thiền sư. 

Trước tiên là bài thuyết pháp kỳ diệu của Tổ Huệ Năng:

Sau khi khai ngộ, được Ngũ Tổ truyền y bát bảo trở về phương Nam, Tổ đi đến ngọn Đại Dữu bị Huệ Minh đuổi theo kịp. Tổ để y bát trên tảng đá vào rừng ẩn. Huệ Minh đến gặp y bát, song giở lên không nổi, gọi:

– Hành giả! Tôi đến đây vì pháp, không phải vì y bát.

Tổ nghe gọi, bước ra ngồi trên tảng đá bảo:

– Nếu ông vì pháp, hãy bình tâm nghe tôi nói.

Huệ Minh đứng yên lặng giây lâu.

Tổ bảo:

– KHÔNG NGHĨ THIỆN, KHÔNG NGHĨ ÁC, CÁI GÌ LÀ BẢN LAI DIỆN MỤC CỦA THƯỢNG TỌA MINH?

Nghe câu này, Huệ Minh liền đại ngộ.

Bài thuyết pháp ngắn, gọn này phản ảnh trung thực một sự nghiệp to tát Tổ vừa lãnh hội nơi Ngũ Tổ và đang mang nó về phương Nam. Chính đó cũng là bản hoài của chư Phật.

Bản lai diện mục là “bộ mặt thật xưa nay” của chúng ta, nó là tên khác của Đạo, của Pháp thân, của Phật tánh, của Chân tâm… Chúng ta có bộ mặt thật muôn đời không đổi, mà tự bỏ quên nó, bám vào thân hình tạm bợ cho là thật mình. Cái thân hình đang chấp giữ là thật mình, nó thay đổi từng phút giây, hợp tan không nhất định. Thế thì lấy gì bảo chứng cho nó là thật? Quả thật một hình tướng biến thiên, một hợp thể tạm bợ. Nó có, mà không thật có vì luôn luôn đổi thay, còn mà không thật còn vì hợp tan chẳng định. Nếu chấp chặt nó là ta, thật là cái ta tạm bợ làm sao! Hoặc có người biết thân này giả dối, chính cái tâm biết thiện, biết ác, biết phải, biết quấy, tốt xấu… mới thật là ta. Song cái tâm phân biệt hai bên, cũng là đổi thay tạm bợ. Vì vừa dấy nghĩ về lành về dữ thì nó đã sanh diệt rồi. Nếu buông hết mọi vấn đề đối đãi, tìm lại nó thì tung tích vắng tanh. Thế là, ta ở đâu? Mất rồi sao? Thật bối rối vô cùng, nếu chấp cái suy nghĩ làm ta. Chỉ vì chấp thân tạm bợ, tâm giả dối làm ta nên muôn kiếp trôi lăn trong sanh diệt, gọi là luân hồi.

Ngay nơi thân tạm bợ, tâm giả dối, chúng ta nhận ra “bộ mặt thật xưa nay” của mình và sống hẳn với nó, dòng sanh diệt ngang đấy liền dừng, kiếp luân hồi đến đây giải thoát. “Bộ mặt thật xưa nay” chưa từng bị sanh diệt, một thực thể không do duyên hợp, làm gì bị đổi thay, tan hợp? Nó vẫn có và thường còn mà chúng ta quên đi, gọi là vô minh, nhận ra nó không còn lầm quên nữa, gọi là giác ngộ.

Muốn chỉ “Bộ mặt thật xưa nay” cho người, không có cách kỳ diệu nào bằng câu “không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh” của Lục Tổ. Người ta cứ thắc mắc “cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh” mà chẳng nhớ “không nghĩ thiện, không nghĩ ác”, là tối quan trọng. Chính khi “không nghĩ thiện, không nghĩ ác” là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh chớ gì. Bởi khi tâm bình thường tỉnh táo, không dấy nghĩ thiện ác, phải quấy…, quả là “bộ mặt thật xưa nay” xuất hiện. Vừa dấy nghĩ thiện ác… là động, là chạy theo sanh diệt, “bộ mặt thật xưa nay” bị khuất lấp mất rồi. Cho nên qua câu nói này, Thượng tọa Minh khéo thấy được “bộ mặt thật xưa nay” của mình, gọi là ngộ đạo. 

Giảng:

Đây là một đoạn chúng tôi dẫn câu chuyện Thượng tọa Minh đuổi theo tổ Huệ Năng để giành lại y bát và sau đó xin tổ Huệ Năng chỉ pháp cho, thì Tổ chỉ dạy một câu mà Thượng tọa Minh liền đại ngộ. Bây giờ thôi giải thích kỹ lại phần lịch sử của câu chuyện.

Quý vị ai có đọc sử của 33 vị Tổ hay là đọc kinh Pháp Bảo Đàn thì biết Lục tổ Huệ Năng là người như thế nào rồi. Ở đây chúng ta có một cái nghi ngờ, tại sao Lục tổ Huệ Năng ở trong hội Ngũ tổ Hoằng Nhẫn cả thảy là năm trăm chúng tăng mà Lục tổ là một cư sĩ chưa xuất gia, chưa cạo tóc, tới ở mới được mấy tháng mà được Ngũ tổ truyền y bát? Sau khi được Ngũ tổ truyền y bát, Ngài lén mang đi trong ban đêm nhưng vẫn bị chúng đuổi theo để lấy lại. Quý vị có ngạc nhiên tại sao hồi xưa được truyền y bát rồi mà cũng có người ganh tỵ muốn giật trở lại? Như vậy hồi xưa cũng có người xấu nữa sao?

Nói chuyện xấu của người xưa để đem lại chuyện hiện nay cho chúng ta. Giả sử ở tại Tu viện Chơn Không này, trong chúng có năm bảy người, người nào cũng tu lâu, cũng học một, hai khóa và đều ở đây cũng lâu hết. Mà bất thần hôm nào đó có ông cư sĩ tới ở chừng vài tháng, tôi giao hết chuyện chùa chiền này cho ông cư sĩ thì quý vị có bằng lòng không? – Không. Ai cũng bất bình hết. Cũng vậy tại sao ở trong hội chúng xuất gia năm trăm người theo Ngài học đạo bao nhiêu năm mà bây giờ Ngài giao hết y bát cho ông cư sĩ mang đi. Ông cư sĩ đó lại là người nhà quê ở miền Lãnh Nam, giống như miền cao nguyên đồng bào Thượng ở Việt Nam vậy. Y bát là sự nghiệp của Tổ Tổ truyền nhau, đâu phải là việc thường mà lại giao cho một ông cư sĩ quê mùa, không tức sao được! Cho nên tăng chúng phẫn nộ đuổi theo để cướp lại y bát. Tổ làm như vậy e mất uy tín của chúng hết, năm trăm vị mà không có ai xứng đáng sao?

Việc đó mới nghe thấy như vô lý, nếu mình ở trong hội đó mình cũng bực mình như thường. Nhưng Tổ không có lầm, tại mình phàm tục nên mình lầm. Tổ biết lựa người, mình thì quen cái tính ỷ công tu thôi. Ở chùa nhiều năm tu chớ không thấy được người nào là đại căn cơ.

Huệ Minh nói: “Hành giả! Tôi tới đây vì pháp không vì y bát”. Hành giả, chữ Hán chỉ cho cư sĩ. Huệ Minh giở y bát lên mà giở không được, bây giờ thấy có cái gì đó huyền bí, trong lòng tự khâm phục cho nên mới đổi quan niệm cướp lại y bát trở thành cầu pháp. Ngài thì rất tử tế. Ngài nghĩ bụng nếu ông giành y bát thì tôi để y bát trên tảng đá đó cứ ôm về đi. Bây giờ không giành y bát, muốn cầu pháp thì tôi nói pháp cho nghe. Cho nên Ngài bảo Huệ Minh rằng: Nếu ông vì pháp hãy bình tâm nghe tôi nói. Bình tâm nghĩa là đứng yên, tâm lặng lẽ.

Khi Huệ Minh đứng bình tâm giây lâu rồi, Ngài nói: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?”. Bản lai diện mục, như tôi đã nói với quý vị là chân lý tuyệt đối sẵn có nơi mọi chúng ta. Tại sao nói bản lai diện mục? Bản là xưa, lai là nay, diện là mặt, mục là con mắt; tức là mắt, mặt chân thật xưa nay của chính mình. Mắt mặt sẵn có từ xưa đến giờ của chính mình, cái đó mới thật là mình. Còn mặt mày hiện giờ có phải là mình không? – Không.

Hiện giờ ai cũng nghĩ mặt mày này là tôi chứ ai. Mặt tôi thế này thế kia, nhưng vì chúng ta nhận cái mặt mày hiện giờ mà quên mất mặt mày chân thật từ thuở xưa đến nay. Mặt mày chân thật đó, tạm nói mặt mày chứ nó không có mặt mày. Nghĩa là sao? Nghĩa là nó không có tướng mạo hoặc là mặt tròn, mặt xẹp hay mặt dài gì, mà nó chỉ là cái biết chân thật của chính mình. Cái biết chân thật đó có chỗ gọi là Tánh giác, tức là Phật tánh. Chỗ khác gọi là Chân tâm, là cái biết chân thật của chính mình. Hoặc các chỗ khác gọi là Pháp thân nơi tất cả chúng ta. Ở đây gọi là Bản lai diện mục.

Bây giờ Ngài muốn chỉ “bản lai diện mục” cho Thượng tọa Minh. Ngài bảo rằng: Im lặng đừng nghĩ gì hết. Hỏi: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?”. Tất cả quý vị ở đây giả sử tôi hỏi câu đó có ai đại ngộ không? – Không. Vì đâu có đuổi theo mà đại ngộ. Sở dĩ đại ngộ là vì lòng thiết tha theo đuổi. Tuy Huệ Minh đuổi theo để giành y bát lại, nhưng cũng có một cái gì khao khát nên vừa nghe nói tới đó là đúng chỗ ông tìm, liền đại ngộ.

Người ít khao khát, chỉ nghe kinh cho hiểu tu chớ không muốn tìm bản lai diện mục, do đó có hỏi cũng không ngộ. Có những người tu cũng muốn tìm ra lẽ thật của chính mình nhưng không có khả năng. Muốn tìm không biết đâu mà tìm, rồi thôi thông qua, cứ sống với cái thân tạm tạm đây, rồi sáu mươi, bảy mươi tuổi tắt thở là xong, không biết cái chân thật của chính mình ra sao!

Đối với người biết tu, biết học Đạo, khi nào mà chưa nhận ra cái chân thật của chính mình thì lòng bất an, muốn tìm, tìm chừng nào được mới là an ổn. Chính Thượng tọa Minh nghe được câu này liền đại ngộ. Đại ngộ tức là nhận ra cái thật của chính mình mà bao nhiêu năm đang tìm kiếm.

Bài thuyết pháp có một câu mà Thượng tọa Minh ngộ đạo thì kỳ diệu tới bực nào! Còn tôi nói khô cổ mấy năm nay mà chưa ai ngộ hết, cho nên tôi không có kỳ diệu chút nào hết. Ngài chỉ nói một câu mà người ngộ đạo. Vì vậy tôi cho là bài thuyết pháp kỳ diệu.

Quý vị thấy bài thuyết pháp ngắn gọn này phản ánh trung thực một sự nghiệp to tát mà Lục tổ vừa lãnh hội nơi Ngũ tổ và đang mang nó về phương Nam. Theo lời dạy của Ngũ tổ phải về phương Nam để giáo hóa.

Bài thuyết pháp ngắn gọn phản ánh trung thực một sự nghiệp to tát là sau khi Ngài vào thất của Ngũ tổ, nghe kinh Kim Cang đến câu: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” Ngài liền đại ngộ. Ngài liền nhận ra “bản lai diện mục” nơi mình, hay là nhận ra pháp thân thanh tịnh, hay thể tánh nơi mình. Cái “thể tánh” đó chúng tôi dùng danh từ ở đây gọi là “chân lý tuyệt đối”. Cái thể tánh đó sẵn có ở chính mình. Vừa lãnh hội được thể tánh đó là mang sự nghiệp to tát cả đời tu của Ngài về phương Nam, bây giờ gặp người hỏi liền thổ lộ ngay cái gì mình vừa lãnh hội.

Ở trước chúng ta học phần tương đối đã thấy rõ thế gian này tất cả đều sống trong cái tương đối. Nói cái gì ra cũng đều nói theo tương đối. Làm việc gì cũng làm theo tương đối. Suy nghĩ cũng đều suy nghĩ theo tương đối.

Thí dụ bây giờ mỗi người muốn nói chuyện, nói vài câu thì hỏi cái đó phải hay quấy? Thành ra lời nói ra đều có ý nghĩa tìm phải quấy, hoặc hay dở, hoặc là lành dữ, luôn luôn là nằm ở hay bên. Hành động cũng vậy, hành động đó là tốt hay xấu, hành động đó là có lợi hay bất lợi v.v… Nói, làm, suy nghĩ đều nằm trong hai bên, không có cái nào thoát ngoài hai bên được. Vừa dấy niệm nghĩ là nằm trong hai bên.

Cho nên Lục tổ muốn chỉ cái không mắc kẹt ở hai bên, Ngài mới bảo rằng: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?”. Nếu mình sáng thì liền thấy, không nghĩ thiện không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của chính mình? Khi không nghĩ thiện, không nghĩ ác, người ta quên cái đó mà chỉ nhớ cái vế sau: cái gì là bản lai diện mục. Cứ nhớ cái gì là bản lai diện mục hoài mà không nhớ chính khi không nghĩ thiện, không nghĩ ác, ngay đó là cái chân thật.

Bây giờ sở dĩ quý vị nghe mà không nhận được là tại sao? Là vì chúng ta cứ thừa nhận cái nghĩ thiện nghĩ ác là tâm của chúng ta. Có người nào không nói cái đó là tâm mình không? – Không. Tâm tôi nghĩ thế này, tâm tôi nghĩ thế kia, đó là tâm của tôi. Nhưng khi tôi nghĩ thì tôi có tâm, rồi lúc tôi không nghĩ thì tôi không có tâm sao? Nếu thật là tâm của tôi thì khi tôi nghĩ lành, nghĩ dữ, nghĩ tốt, nghĩ xấu thì tôi có tâm, lúc ngồi chơi không nghĩ gì hết, lúc đó tôi không có tâm sao? Định nghĩa rõ tâm là “tri” tức là “biết”. Khi không nghĩ quý vị có biết không? Nếu không nghĩ thì chỉ trong đầu không nghĩ thôi chứ lỗ tai nghe tiếng cũng biết tiếng, con mắt thấy cảnh cũng biết cảnh, gió xúc chạm vào thân cũng biết mát. Như vậy toàn thể đều là “tri” hết. Tại sao chúng ta lại quên cái đó, mà chỉ cho cái nghĩ lành nghĩ dữ, nghĩ tốt nghĩ xấu mới là tâm mình, còn tất cả cái kia lại bỏ quên?

Vì vậy Tổ chỉ thẳng, buông hết những cái nghĩ đó đi thì cái chân thật hiện ra! “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?”. Chính chỗ đó chúng ta mới thấy Tổ không giấu giếm, Tổ chỉ thẳng nhưng chúng ta vì si mê quen rồi, cứ chấp cái suy nghĩ là tâm mình, cho nên khi bỏ cái suy nghĩ, sợ quá, thấy như cái gì đó nó lạ, nó khác hơn tất cả những cái thường.

Bây giờ chúng tôi chỉ cho quý vị thấy ở đoạn dưới và bàn cho quý vị nghe những cái này.

Về thân, thân chúng ta là cái giả dối, cái thân này là tướng sanh diệt. Hôm trước vua Ba Tư Nặc nói thân này sanh diệt từng khoảng mười năm, sanh diệt từng khoảng một năm, sanh diệt từng khoảng mỗi tháng, sanh diệt từng ngày cho tới sanh diệt từng phút từng giây. Mà cái đã sanh diệt từng phút từng giây, cái đó thật không? – Không. Nó cứ thay đổi luôn luôn làm sao nói nó thật? Cái thật thì không đổi dời, mà cứ đổi dời thì không phải thật.

Như vậy ngay nơi thân này là thân tạm bợ, do duyên hợp đổi thay từng phút từng giây. Bám vào đây nói thân này thật là lầm. Cái vọng thức phân biệt nghĩ lành, nghĩ dữ, nghĩ tốt, nghĩ xấu, nghĩ cái này rồi nghĩ cái kia, nghĩ cái nọ không dừng, nó luôn luôn đổi thay; mà đã là đổi thay thì không thật là mình. Vậy mà chấp thân là mình, chấp vọng tưởng suy nghĩ là mình. Cái mình chân thật không biết ở đâu! Chấp cái giả làm thật thì ngàn đời không biết cái thật.

Bây giờ chúng ta tu là phải biết cái nào giả. Thân này là duyên hợp, là vô thường cho nên nó giả. Cái vọng tưởng này là tướng duyên hợp, đổi thay vô thường cho nên nó giả. Cái chưa từng duyên hợp và chưa từng đổi thay, cái đó không phải là giả. Quý vị thấy ngay nơi mình có cái chưa từng duyên hợp, chưa từng thay đổi không? – Dạ chưa thấy. Chúng ta nghĩ thiện nghĩ ác, cái đó là tướng duyên hợp. Còn khi chúng ta cứ “liễu liễu thường tri”, tức là mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe. Có tiếng không có tiếng cũng nghe, có cảnh không cảnh cũng thấy. Có gió mát thì cảm giác gió mát, không có gió mát thì cảm giác thường. Như vậy toàn thân chúng ta có một cái “tri” mà chúng ta quên mất. Chúng ta cứ nhớ vọng tưởng phân biệt, chấp cái đó là mình, vì vậy chúng ta bị nó lôi đi trong sanh tử. Cái tướng sanh diệt của thân và cái tướng sanh diệt của tâm là hai cái đổi thay luân hồi. Chấp cái đổi thay luân hồi là mình, làm sao không đi trong luân hồi được!

Ở đây Tổ muốn chỉ cho chúng ta cái chân thật chưa bao giờ luân hồi, đó là “mặt thật xưa nay” nơi mình. Mà muốn sống với cái không luân hồi đó thì không gì hơn là đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác. Nói tới không nghĩ thiện, không nghĩ ác, đại đa số quý vị sẽ ngạc nhiên, vì quý vị đi chùa hay học đạo bất cứ tôn giáo nào cũng đều dạy người tín đồ của mình phải bỏ điều xấu làm điều tốt, phải bỏ điều dữ làm điều lành. Dễ hiểu quá phải không? Bởi vì làm cái xấu thì mình thành người xấu, làm cái dữ thì mình thành kẻ ác. Cho nên mình phải làm lành để thành người tốt, mình làm những điều tốt để thành người hay. Nhưng ở đây bảo bỏ luôn cái nghĩ thiện. Nghĩ ác bỏ đành rồi, nghĩ thiện cũng bỏ nữa thì còn cái gì mà tu? Quý vị nghe tới đó hoảng hốt lên, như vậy tu là tu cái gì? Người mà không nghĩ thiện chắc hết làm lành rồi! Vì bỏ cái ác còn cái thiện, giờ bỏ luôn cái thiện nữa làm sao đây? Mà nếu không làm lành sao gọi là người tu?

Đó là chỗ khó, nhưng tôi sẽ giải thích.

Tổ bảo bỏ cái thiện, cái ác đối đãi để chỉ cái chân thật, không đối đãi. Vì thiện ác là huân tập của hoàn cảnh bên ngoài, do người nào đó dạy mình cái này lành, cái này dữ, mình học theo đó. Những cái đó không có trước khi mình huân tập. Thí dụ hồi chúng ta mới năm, sáu tuổi, chúng ta đâu biết cái nào lành, cái nào dữ. Lớn lên được nhà trường dạy hoặc ông bà, cha mẹ dạy, hoặc xã hội dạy mới biết cái này lành, cái này dữ, cái này xấu, cái này tốt v.v… Từ đó mới biết phân biệt lành dữ, tốt xấu. Cho tới bây giờ nó quen rồi, mình cứ sống với cái phân biệt đó.

Như vậy khi chúng ta đã có mặt trên nhân gian này đâu phải chúng ta đã biết cái lành, cái dữ trước. Cái biết không do huân tập bên ngoài đem vào, cái đó mới thật của mình. Còn cái do bên ngoài đem vô chứa trong đầu làm sao là của mình được! Đã là bên ngoài đem vô mà nói của mình là chuyện vô lý. Chủ yếu là đi thẳng vào “chân lý tuyệt đối”, tức là cái thật nơi mình, không còn đối đãi nữa. Muốn tìm cái chân thật đó phải buông hết những cái bên ngoài đem vào. Bên ngoài vào thì đâu phải thật mình. Cái thật là mình thì cái đó phải có sẵn từ bao giờ ở nơi mình. Còn nếu từ bên ngoài đưa vào thì cái đó là cái mình học được. Chúng ta bị lầm lẫn qua những lời dạy của người khác, rồi cho cái mình học được là cái của mình. Cái mình thật, cái đó không phải học được, cái đó sẵn có từ bao giờ.

Chỗ Lục tổ chỉ cho Huệ Minh là buông những cái gì huân tập được. Buông hết đi thì cái chân thật hiện ra. Quý vị buông có dễ không?

Bây giờ tôi dạy tu thiền hay dạy niệm Phật là dạy quý vị “định tâm”, là không nghĩ thiện, không nghĩ ác. Không nghĩ ác, còn nghĩ thiện cũng là động. Tại sao Phật dạy cái gì cũng phải định? Vì có định rồi mới có tuệ. Giới định tuệ, người tu nào cũng phải giữ giới, định được tâm mới phát sanh trí tuệ.

Chủ yếu Phật dạy định để làm gì? Bởi vì chúng ta đều nghĩ theo cái sở học, cái tập tục, cái thói quen do bên ngoài huân tập. Bây giờ những cái đó chúng ta loại hết để trở về cái thật có của chính mình. Mình sống trở về được với nó rồi thì mình không bị ngoại cảnh chi phối. Không bị ngoại cảnh chi phối tức là giải thoát. Còn bị ngoại cảnh chi phối tức là mất tự do. Mà muốn được như vậy thì phải nhận ra cái nào giả, cái nào thật. Như vậy là trí tuệ, là giác ngộ; giác ngộ rồi mới được giải thoát sanh tử. Nếu không giác ngộ thì không bao giờ giải thoát sanh tử.

Như vậy định là gì? Buông hết những cái giả mà lâu nay bị huân tập là định, buông hết để nhận ra cái thật của chính mình hiện có. Khi những cái giả lặng hết rồi, chừng đó mới nhận ra cái thật, chớ còn cái giả mà mình cho là mình thì ngàn đời không bao giờ thấy cái thật.

Như tôi thường thí dụ, chúng ta vào nhà một người bà con, mà từ nhỏ đến lớn mình chưa tới lần nào, bây giờ tới nhà người đó. Trong nhà có mấy người, có chủ có khách lộn xộn nên khách tưởng là chủ. Khi tưởng khách là chủ thì mình có thể biết được chủ không? Đinh ninh người khách là ông chủ thì không bao giờ biết được ông chủ. Chừng nào mình phân biệt được những người khách thì mới nhận ra người chủ, chớ còn không nhận ra khách thì không bao giờ biết chủ. Nếu khách mà nhận lầm là chủ thì đại họa.

Mình bây giờ đang ở trong đại họa đó. Thân này là tướng duyên hợp tạm bợ mà cho là thân thật của mình. Vọng tưởng là cái do huân tập ở ngoài đem vào mà cho là tâm thật của mình. Cả ngày sống với cái giả dối đó cho là mình thì làm gì biết được cái mình chân thật. Cho nên đức Phật nói cả thế gian này đều sống trong vô minh là vậy!

Nhiều người tự cho mình là trí tuệ, là thông minh mà sự thật là đang ở trong vô minh, bởi vì chính họ không biết cái thật của mình. Vì vậy nên tôi vẫn thường nói Phật học khác hơn khoa học ở chỗ đó. Khoa học cứ tìm những cái bên ngoài để chỉ cho người ta thấy, còn Phật học thì tìm cái thật ở chính mình. Dù anh có nói được cái gì ở bên ngoài hay mấy đi nữa, mà anh quên anh thì cũng trở thành vô nghĩa. Cái giá trị chân thật là biết được chính mình. Cái đó mới là cái gốc, cái đầu mối quan trọng.

Như vậy chủ yếu của đạo Phật là trở về với mình. Mà nhận ra cái thật là mình rồi thì giải quyết được mọi việc. Còn nếu không nhận được mình thì giải quyết cái gì rồi cũng ở trong lẩn quẩn loanh quanh. Quý vị thấy cả thế giới bây giờ khoa học tiến bộ biết mấy, nhưng mà nhân loại có hết khổ chưa? Cũng khổ dài dài, mà có thể khổ đậm hơn nữa. Tại sao? Tại họ không biết được họ rồi bày cái này, bày cái kia, rồi người ta lợi dụng khoa học để làm khổ cho nhau.

Cho nên trở về con người thật của chính mình rồi thì mình mới có một tình thương chân thật. Quý đạo hữu, nhất là những đạo hữu khoảng sáu mươi tuổi trở lên, ai cũng có con cháu và ai cũng thương con thương cháu. Nhưng lại có người giận con cháu không thương, quý vị biết tại sao không? Tại tư tưởng con cháu không giống tư tưởng mình. Mà ở đời này, quý vị thấy có con cháu nào giống hệt như cha mẹ không? Không bao giờ nó giống hệt như mình. Tại sao vậy? Bởi vì tư tưởng là cái huân tập được. Huân tập được thì xã hội của người sáu mươi tuổi huân tập khác, xã hội của mười lăm, mười bảy tuổi huân tập khác. Mà huân tập khác thì làm sao giống nhau được? Như vậy mình đòi hỏi nó giống mình có phải là mình tham lam hay không? Cái huân tập hồi xưa mình bị nhồi vào trong đầu những cái gì đó. Bây giờ nó cũng nhồi vào trong đầu nó những cái gì đó. Hai cái nhồi khác nhau, mà bây giờ bảo giống làm sao giống được. Chỉ có một cái giống mà người ta không biết. Quý vị thấy có cái giống không?

Tất cả chúng ta đều “thấy” như nhau, đều “nghe” như nhau, đều “biết” đói, “biết” lạnh như nhau, tại sao chúng ta không nhìn nhận cái giống hệt nhau đó. Nếu chúng ta biết được “cái giống hệt” đó thì tất cả huân tập này đều là giả dối, không có gì hết. Còn cái “thật” đó mọi người không khác. Chẳng những con cái giống cha mẹ mà cả thế giới đều giống hệt nhau. Cái chân thật đó thật là đồng, cho nên nói không có nam, không có nữ, không có khôn, không có dại. Tất cả đều bình đẳng như nhau. Vì vậy trong kinh Kim Cang có câu: “Thị chư pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ”. Pháp này mới là bình đẳng không có cao thấp, không có nam nữ, không có ai hơn, ai thua. Còn cái cao thấp là cái sở học, cái huân tập. Người này huân tập được cái hay, xã hội cần họ thì họ có giá trị nhiều. Người kia huân tập cái dở, xã hội không cần họ thì họ có giá trị ít. Tất cả cái đó đều là cái huân tập. Người ta vin theo cái huân tập đó mà đánh giá, không thấy được cái chân thật của nhau.

Bây giờ đây nếu quý vị buông hết những cái huân tập ra, tâm chỉ biết sống bằng cái chân thật của chính mình thì lúc đó có nghĩ xấu, nghĩ tốt gì đâu. Thành ra người sống trở về cái chân thật rồi thì mọi hành động, mọi ngôn ngữ đều là lành. Cũng như đức Phật nói ra đều là lành. Còn mình ở đây cố gắng nói lành rồi một hồi cũng xen cái sân ngầm ở trong hoặc cũng móc ngoéo bậy bạ, không có ngay thẳng, không có chân chính hoàn toàn.

Cho nên đừng sợ rằng chúng ta buông hết thiện ác rồi, chúng ta trở thành kẻ không biết thiện ác. Chính khi chúng ta buông được rồi thì chúng ta mới thật là đại từ bi, nghĩa là thấy tất cả trên bình đẳng. Nếu có một người chưa nhận được cái chân thật thì mình rất thương, muốn làm sao cho họ thức tỉnh như mình. Vì vậy mà trong kinh Pháp Hoa, chư Phật ra đời vì một đại sự nhân duyên là khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến. Không những một đức Phật mà tất cả chư Phật đều có một chuyện duy nhất là chỉ cho mọi người ngộ được “tri kiến Phật” của mình. Đó là lòng đại từ đại bi. Còn mình học đạo mà học trên phương diện tương đối, mình làm lành mà thấy người kia không làm lành như mình, mình không chịu, mình bực bội. Nhiều khi chính vì cái thấy muốn làm lành của mình mà mình trở thành dữ.

Thí dụ ông thầy trụ trì nuôi vài chú đạo. Tối ông thầy muốn các chú đạo tụng kinh đàng hoàng. Chú đạo tụng kinh một hồi thì gục. Ông thầy thấy chú đạo thiếu nghiêm chỉnh, trước bàn Phật mà không trang nghiêm, gục lên gục xuống, ông cầm dùi mõ khỏ lên đầu chú. Như vậy ông thầy đó có đạo đức không? Thật tình ông muốn học trò đàng hoàng, lễ phép với Phật, trang nghiêm khi tụng kinh, nhưng ông thầy cầm dùi mõ khỏ lên đầu đệ tử trước Phật, ông có nghiêm chỉnh không? – Không.

Như vậy nó mâu thuẫn ngay trong cái tương đối. Bởi vì mình chấp cái tương đối thì nó trở thành xấu. Còn nếu mà mình đã vượt qua cái tương đối, vượt qua tâm niệm ác rồi chỉ thuần là một lòng thanh tịnh thì cái nào cũng thiện hết. Vì vậy cho nên đừng sợ khi chúng ta buông hết tất cả vọng tưởng thiện ác là lúc đó chúng ta thành người không có đạo lý, đừng lo điều đó.

Đó là tôi dẫn một câu chuyện thứ nhất, bây giờ tới câu chuyện thứ hai.

Chánh Văn:

Dưới đây thêm những bài thuyết pháp đơn giản bình dị mà hay tuyệt của các Thiền sư.

“Thiền sư Tùng Thẩm (Triệu Châu) đến tham vấn Nam Tuyền (Phổ Nguyện), hỏi:

– Thế nào là đạo?

Nam Tuyền đáp:

– Tâm bình thường là đạo.

– Lại có thể nhằm tiến đến chăng?

– Nghĩ nhằm tiến đến là trái.

– Khi chẳng nghĩ làm sao biết là đạo?

– Đạo chẳng thuộc biết chẳng biết, biết là vọng giác, không biết là vô ký. Nếu thật đạt đạo thì chẳng nghi, ví như hư không thênh thang rỗng rang đâu thể gắng nói phải quấy.

Ngay câu nói này, Sư ngộ đạo.”

Đạo là tên khác của Bản lai diện mục hay Pháp thân… Nó là thực thể tuyệt đối nằm sẵn nơi tâm tánh chúng ta. Chúng ta vừa dấy niệm tìm nó, tiến đến nó là trái mất rồi. Khởi nghĩ biết nó đã rơi vào vọng giác, không nghĩ biết nó để tâm mờ mờ mịt mịt lại thuộc bệnh vô ký. Dấy tâm phán đoán phải quấy càng xa với đạo.

Câu TÂM BÌNH THƯỜNG LÀ ĐẠO, quả thật đã vén bức màn vô minh cho mọi người thấy được “Bộ mặt thật xưa nay” của mình rồi. Bởi khởi tâm tìm kiếm là mất bình thường, xét đoán phải quấy là mất bình thường… Chỉ tâm tỉnh táo sáng suốt mà không dấy động, mới thật TÂM BÌNH THƯỜNG. Tâm bình thường không tướng mạo, không hình dáng, thể nó thênh thang rỗng rang đồng với hư không. Thấy được tâm thể này là người đạt đạo.

Giảng:

Quý vị thấy nhà thiền dạy quá đơn giản.

Ngài Triệu Châu Tùng Thẩm đến ngài Nam Tuyền (Phổ Nguyện) để hỏi đạo. Hỏi “thế nào là Đạo?”. Ngài Nam Tuyền đáp: “Tâm bình thường là Đạo”.

Nghe nói tâm bình thường, đại đa số nghĩ rằng chắc là mình đi chơi, đi nhong nhong là tâm bình thường, hoặc là mình ngồi trong nhà ngó trời ngó mây, đó là tâm bình thường rồi. Nhưng thật ra tất cả tâm chúng ta đều là bất bình thường hết.

Ở thế gian nói tâm bất bình thường là điên hoặc là loạn trí. Tâm vừa dấy động là bất bình thường rồi. Cũng như mặt nước phẳng lặng thì đó là mặt nước bình thường, vừa gợn sóng là bất bình thường rồi.

Cho nên tâm bình thường rất đơn giản là không dấy niệm, vừa dấy một niệm là bất bình thường, tức là có nghĩ tức là có bất bình thường, chớ không phải đợi nổi giận đỏ mặt đỏ mày mới bất bình thường. Như vậy câu nói: “Tâm bình thường là Đạo” của ngài Nam Tuyền với câu “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác” của Lục tổ có khác nhau không? – Không. Không nghĩ thiện, không nghĩ ác là bình thường. Vừa dấy niệm lên là có thiện ác rồi! Thành ra lối nói dường như khác nhau mà sự thật là không khác.

Vì vậy cho nên đa số chúng ta đi cầu Đạo, tìm Đạo, mà Đạo ở đâu? Trong kinh nói tìm không gặp. Mình lấy làm lạ, tại sao đi tìm mà không gặp? Vì dấy niệm tìm tức là bất bình thường; bất bình thường là mất đạo rồi, vì vậy cho nên nói tìm là không gặp.

Tìm là không gặp. Như vậy rồi nói, tôi không cần tìm, tôi cứ lêu lỏng đi chơi hoài rồi cũng có Đạo, được không? Cũng không được. Chỉ có những ai biết lặng hết tâm bất bình thường, người đó sẽ thấy Đạo, chứ không thể không tìm mà được. Tìm đã không gặp, lêu lỏng chơi không tìm càng không gặp. Cho nên ở đây ngài Triệu Châu hỏi: “Lại có thể nhằm tiến đến chăng?” Thiền sư Nam Tuyền mới nói rằng: “Nghĩ nhằm tiến đến là trái rồi”. Vừa nghĩ tiến lên là sai rồi.

Thật ra học đạo hết sức dễ mà cũng hết sức khó. Tại sao? Nếu người không khéo nhận chân được thì nghe nói Đạo thế này rồi muốn tìm tới, tìm tới thì sai. Thành ra người học Đạo phải khéo nghe rồi buông thì đúng. Vì vậy đối với người cầu Đạo, các Tổ nói rằng: “Đi Đông đi Tây tìm đạo, không bằng nhìn lại gót chân ông”. Đạo dưới gót chân mà nếu càng chạy, càng tìm thì càng xa với Đạo. Chỉ ngồi lặng lẽ nhìn lại tâm mình thì tự nhiên Đạo nó hiện tiền.

Đây là chỗ rất quan trọng.

Ngài Triệu Châu hỏi không nghĩ làm sao biết nó là Đạo? Thiền sư Nam Tuyền mới giải thích, Đạo chẳng thuộc biết, chẳng biết. Chữ “biết” này lạ lắm! Đạo là tánh giác, là chân tâm, là cái biết chân thật, nhưng mà vừa dấy niệm biết nó là sai. Bởi vì nó là “thể hay biết”, biết Đạo tức là cái Đạo bị biết rồi. Cho nên nói rằng không thuộc biết hay chẳng biết.

“Biết là vọng giác, không biết là vô ký. Như vậy, nếu thật đạt Đạo thì chẳng nghi”. Nếu ai thật nhận ra thì không có nghi, chớ nói biết không biết gì cũng đều nằm trong đối đãi hết.

“Ví như hư không thênh thang rỗng rang, đâu có thể gắng nói phải quấy”. Như vậy thì khi chúng ta buông xả hết vọng tưởng rồi thì lúc đó tâm chúng ta ra sao? Có tướng mạo không? Quý vị diễn tả tôi coi.

Bây giờ tôi hỏi lại từng giai đoạn.

Giai đoạn thứ nhất. Giả sử như hiện giờ quý vị buông hết những vọng tưởng đi, đừng nghĩ gì hết, lúc đó có quý vị không? – Có. Có cái thường biết không? – Có. Cái đó tướng mạo ra sao? – Không tướng mạo.

Chỗ đó trong nhà Phật thường nói những chữ mà không bao giờ mình hiểu nổi. Nói rằng nó là tướng không. Nghe nói tướng không thì mình tưởng trống rỗng không có gì hết. Hư không trống rỗng mà vô tri. Cho nên nói không cũng không được, mà nói có cũng không được, có thì có tướng mạo. Bây giờ chỉ coi tướng mạo ra sao? Không có tướng mạo làm sao chỉ, cho nên nói có không được, mà nói không cũng không được. Vậy thì làm sao đây? Đó thật là cái khó nói. Khó nói mà không phải là không có.

Do đó nói có cũng được, nói không cũng được; mà nói có cũng sai, nói không cũng sai. Vì vậy mà trong kinh nói chúng ta đọc không hiểu nói cái gì. “Phi hữu phi vô, diệc hữu diệc vô”, nói gì cũng được hết.

Bởi vì nó không có tướng mạo nên nó đồng với hư không. Nhưng mà hư không là vô tri mà nó là giác tri. Như vậy là nó khác rồi. Bây giờ nói tướng mạo làm sao, ai diễn tả được tướng mạo của nó?

Nếu khởi nghĩ cái núi thì nhớ hình tướng cái núi, mình diễn tả được. Còn bây giờ không khởi nghĩ cái gì hết thì lúc đó tướng mạo ra sao? Mà nếu không có tướng mạo tức là không bị giới hạn. Cái gì có tướng mạo là có giới hạn. Cao như cái núi cũng có giới hạn. Còn cái không có tướng mạo thì lấy đâu làm giới hạn. Mà nếu không có giới hạn thì nó bao lớn? Nghĩa là nó bằng với hư không. Hư không tới đâu thì nó tới đó. Mà bằng với hư không rồi, hỏi chết đi về đâu? Nếu còn cái tâm sanh diệt có tướng mạo thì có chỗ đi. Thí dụ mình nghĩ lành thì nó đi theo đường lành, nghĩ dữ thì nó đi theo đường dữ, vì nó còn có đường đi. Buông hết cái lành dữ, tâm thênh thang, hỏi đi đâu? – Không đi đâu hết. Vì vậy mà người nào nói tôi tu cho tôi biết chết đi đâu rồi mới chịu tu, đó là người tu mong đi trong luân hồi sanh tử. Chớ còn mình nhận ra được cái tâm thênh thang đó rồi hỏi đi đâu sao được? Có nhiều người hỏi sau khi chết đi về đâu? Tổ Quy Sơn nói: “Đi làm con trâu dưới núi”. Nghe vậy, nói ông già tu lâu đời quá, sao mà chết luân hồi làm con trâu? Kỳ vậy! Nhưng mà không ngờ đó là lối nói để đánh bạt cái lầm lẫn của người ta.

Có người hỏi Phật: “Các vị chứng A-la-hán rồi chết đi về đâu?”. Phật đáp: “Củi hết lửa tắt”. Chỉ biết rằng còn duyên, còn củi còn lửa thì còn cháy, củi hết thành tro rồi thì lửa tắt chứ không nói đi đâu hết. Do đó người ta cứ nghĩ tu chứng A-la-hán rồi thành không ngơ. Nên một số người nghe nói diệt tận tưởng là hết rồi, tức là trống không. Như vậy tu mà trống không thì tôi không thèm tu. Dại gì tu rồi chết không ngơ, vậy tu làm chi cho cực thân khổ xác. Không ngờ chữ không đó nghĩa là không còn tướng mạo để dẫn đi sanh tử, chớ không phải không cái thể giác chân thật. Cái thể giác chân thật không tướng mạo, ngay bây giờ nhận ra được thì mới biết, chớ không nhận ra được thể giác này thì cứ nghi không biết chết đi về đâu. Cứ nghĩ chết đi đến chỗ sung sướng, chớ còn nói rằng chết đi rồi như củi hết lửa tắt, nghe nó buồn làm sao!

Cho nên trong nhà Phật nói rằng, khi nhận được Pháp thân, sống bằng Pháp thân rồi thì báo thân, hóa thân tùy loại. Nghĩa là muốn hóa độ thiên hạ thì hiện ở cõi nào đó để giáo hóa chúng sanh. Còn muốn đi dạo chơi chỗ nào đó, thấy ai đang hoạn nạn thì hóa thân tới đó mà độ họ. Đó là báo thân hoặc hóa thân ở một cõi nào đó để giáo hóa.

Vì vậy nói rằng: khi thành Phật thì Pháp thân trùm khắp không nơi chốn, trùm cả mười phương. Nói vậy làm sao tin được. Bây giờ thấy mình cao có một thước mấy, nặng mấy chục ký mà nói mình có cái tâm trùm hết mười phương, ai tin cho được. Nhưng mà sự thật có một cái to như vậy. Vì vậy mà trong kinh Hoa Nghiêm, đức Phật diễn tả rằng, có một quyển Kinh bằng tam thiên đại thiên thế giới vo tròn nhỏ xíu nhét vào một hạt bụi. Có người trí tuệ thấy trong hạt bụi nhỏ xíu có quyển Kinh to tướng, mới chỉ người ta đập hạt bụi này ra quyển Kinh đó, giở ra to trùm cả tam thiên đại thiên thế giới. Đó là ví dụ, danh từ chuyên môn trong kinh Hoa Nghiệm gọi là “phá vi trần xuất kinh quyển”. Nghĩa là đập hạt bụi ra quyển kinh. Quyển kinh là tượng trưng cho Pháp thân hay là chân lý tuyệt đối.

Cũng vậy, thân này dụ cho hạt bụi, quyển kinh dụ cho cái tâm thể này. Ai biết trong hạt bụi này có quyển Kinh đó? Chỉ có người trí tuệ là đức Phật, Ngài thấy được nên Ngài mới chỉ ngay trong hạt bụi này đập nó ra là có quyển Kinh. Đập nó ra không có nghĩa là đập đầu tự tử. Không phải vậy. Đập nó ra nghĩa là ngay trong thân này nhận ra tánh chân thật thì đầy đủ tất cả sự thật trong tam thiên đại thiên thế giới, không thiếu cái gì hết. Có nhiều người tu hành sợ mình ngu nên nói mình phải học cho nhiều, mình tu có một pháp môn, hoặc là mình cứ cắm đầu tu, nữa đâu biết gì! Sự thật không phải vậy. Nếu thật tình mình sống được với thể giác chân thật thì tất cả đều biết hết. Cho nên trong nhà thiền có một câu nói: đừng sợ Phật không biết nói pháp, mà chỉ sợ mình không được thành Phật.

Có ông Phật nào không biết nói pháp không? – Không. Thành Phật rồi thì pháp nào cũng biết, chừng đó đừng sợ dốt nói pháp không được. Chỉ vì mình là chúng sanh chưa sống được với Pháp thân cho nên mình mới dốt, chớ nếu mình sống được với Pháp thân rồi thì pháp nào mình cũng nói được hết. Vì vậy trong Kinh nói: Tâm thể trùm khắp hay là Pháp thân đầy khắp mười phương không phải là chuyện nói rỗng, mà đó là một lẽ thật. Chính vì chúng ta mê muội quá, nhận cái thân giả là mình, nhận cái vọng tưởng giả là tâm mình, nên quên cái thể chân thật thênh thang rộng lớn đó. Cái thể chân thật đó không có tướng mạo, chúng ta ai cũng có, cũng đều trùm khắp cả mười phương, vậy mà không chướng ngại nhau. Bởi vì nó đâu có tướng mạo mà chướng ngại.

Như vậy câu dạy của Thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện với câu dạy của Lục Tổ không khác. Người xưa khi đạt Đạo rồi thì nói không khác nhau.

Chánh Văn:

“Thiền sư Đạo Ngộ bảo đệ tử là Sùng Tín rằng:

– Ngươi làm thị giả ta, ta sẽ chỉ tâm yếu cho ngươi.

Sùng Tín nhận làm thị giả, trải qua mấy năm mà không được chỉ dạy điều gì. Sùng Tín thưa:

– Từ ngày con vào đây đến giờ, chưa được Hòa thượng chỉ dạy tâm yếu.

Đạo Ngộ bảo:

– Từ ngày ngươi vào đây đến nay, ta chưa từng chẳng chỉ dạy tâm yếu.

– Chỉ dạy ở chỗ nào?

– Ngươi dâng trà lên, ta vì ngươi tiếp. Ngươi bưng cơm đến, ta vì ngươi nhận. Ngươi xá lui ra thì ta gật đầu. Chỗ nào chẳng chỉ dạy tâm yếu?

Giảng:

Quý vị thấy “tâm yếu” đơn giản làm sao! Chúng ta cứ tưởng qua lời nói mới dạy, không ngờ không nói mà “tâm yếu” nó tràn trề.

Chánh Văn:

Sùng Tín cúi đầu suy nghĩ giây lâu.

Đạo Ngộ bảo:

– Thấy thì thẳng đó liền thấy, suy nghĩ liền sai.

Ngay câu này, Sùng Tín khai ngộ.”

Đạo Ngộ nói Tâm yếu tức là Nam Tuyền nói Tâm bình thường. Trong mọi hành động ăn cơm, mặc áo, tới lui qua lại của chúng ta đều biểu lộ tâm yếu đầy đủ. Chỉ đáng tiếc, khi ăn chúng ta chẳng chịu ăn, lại nghĩ đến các việc này, khi mặc chẳng chịu mặc lại suy các việc nọ. Chúng ta không thể sống được với tâm bình thường trong mọi hoạt động của mình. Hằng bị vọng tưởng cuốn hút qua mọi lãnh vực hoạt động của nó. Do đó cả ngày chúng ta mãi đuổi theo vọng tưởng, hết thứ này đến loại khác, không bao giờ được dừng nghỉ.

Ở đây, Thiền sư Đạo Ngộ chỉ tâm yếu phát hiện nơi dâng trà, nhận cơm, gật đầu…, thật là bình thường đơn giản. Tâm yếu hằng hiện hữu nơi mọi hoạt động của chúng ta, mà chúng ta thông qua không chịu nhận. Bởi trong đầu óc chúng ta chứa dẫy đầy các thứ quái tượng, hiếu kỳ thì làm sao nhận được cái bình thường đơn giản này. Nói đến Tâm yếu, Đạo, Pháp thân…, chúng ta tưởng tượng phải là cái gì phi thường kỳ đặc mới được. Đâu ngờ, nó lại là cái rất giản đơn bình dị. Ném phắt mọi vọng tưởng cuồng loạn, chỉ sống với tâm thể an nhiên trong mọi hoạt động bình thường là chúng ta đạt đạo, ngộ tâm yếu. Các lượn sóng lặn hụp trên mặt biển là hiện tượng sanh diệt. Khi mọi lượn sóng đều lặng yên, chỉ còn một mặt biển phẳng lì, thử hỏi cái gì là sanh diệt? Có sóng nổi lên là có hình tướng sai biệt, khi sóng lặng hết tìm xem còn hình tướng gì? Song đến đó không thể nói không có mặt biển. Tâm thể chúng ta cũng thế, chỉ cần lặng hết mọi vọng tưởng thì thể tánh hiển bày. Thế nên vừa suy nghĩ là lấp mất thể tánh rồi.

Giảng:

Câu chuyện này quý vị thấy thật tình nó là chuyện lạ đời.

Sùng Tín là vị bán bánh bao ở ngoài đầu đường vô chùa của ngài Đạo Ngộ. Sùng Tín đem bánh bao cúng dường cho ngài Đạo Ngộ, cúng bốn, năm cái, ngài Đạo Ngộ nhận hai, ba cái chừa lại một, hai cái cho Sùng Tín đem về. Sùng Tín ngạc nhiên: “Bánh bao của con đem cúng cho Hòa thượng mà Hòa thượng cho lại con là sao?”. Ngài nói ta cho lại ngươi để nuôi dưỡng con cháu. Sùng Tín lấy làm lạ, từ đó về sau mới bắt đầu suy nghĩ, suy nghĩ riết xin đi tu. Khi đi tu thì ngài Đạo Ngộ nhận cho làm thị giả. Ngài nói: “Ông làm thị giả cho ta, ta sẽ dạy tâm yếu cho ông”. Sùng Tín đinh ninh, bây giờ mình đi tu là cốt làm sao cho ngộ tâm yếu, mà thầy hứa vậy sung sướng quá. Làm thị giả ba năm trời không nghe thầy dạy một câu nào hết.

Quý vị thấy hứa dạy mà ba năm không dạy một câu, lòng khao khát tràn trề, vừa khao khát vừa bực tức nghĩ ông thầy có nói gạt mình không? Tới bây giờ ba năm rồi mà không dạy. Do cái khao khát tìm kiếm đó nên Sùng Tín chịu đựng hết nổi, bữa nay ra thưa thật: “Từ ngày con vào đây tới giờ chưa được Hòa thượng chỉ dạy tâm yếu”. Thì ngài Đạo Ngộ trả lời một cách ung dung rằng: “Từ ngày ngươi vào đây đến nay, ta chưa từng chẳng chỉ dạy tâm yếu”. Ngài Sùng Tín liền khởi nghi: “Chỉ dạy ở chỗ nào?”. Ngài Đạo Ngộ nói: “Ngươi dâng trà lên, ta vì ngươi tiếp. Ngươi bưng cơm đến, ta vì ngươi nhận. Ngươi xá lui ra thì ta gật đầu. Chỗ nào chẳng chỉ dạy tâm yếu?”. Ngài Sùng Tín bắt đầu suy nghĩ: “Vậy cái đó là tâm yếu sao?”. Ngài Đạo Ngộ liền cho một câu nữa: “Thấy thì thẳng đó liền thấy, suy nghĩ liền sai”. Ngay câu này, Sùng Tín liền nhận ra.

Lối giảng của tôi ở đây, quý vị cứ nghe, nghe rồi nhận được thì nhận chứ đừng bóp đầu suy nghĩ câu đó nói sao, hay hay dở, đừng thèm suy nghĩ gì hết, cứ nghe khéo nhận thì được, không thì thôi, đừng thắc mắc.

Bấy giờ tôi dẫn thêm câu chuyện nữa.

Thiền sư Ô Sào là Thiền sư ở trên ổ quạ. Sau khi ngộ đạo rồi Ngài lên trên rừng thấy một cây có cháng ba đẹp quá, Ngài bẻ nhánh cây đan lại giống ổ quạ rồi ở đó tu. Người ta thấy chỗ Ngài ở giống ổ quạ nên gọi Ngài là Thiền sư Ô Sào.

Sau này có một ông thị giả tới xin tu với Ngài. Ngài cũng hứa nhận, để ông thị giả ở dưới, Ngài ở trên. Thị giả hầu hạ Ngài thời gian lâu quá không thấy Ngài dạy gì, ông buồn. Bữa đó ông từ giã Ngài đi: “Thưa thầy con ở lâu quá mà không thấy thầy dạy con về thiền, con từ giã thầy đi hành cước để học thiền”. Thì Ngài nói: “Nếu nói thiền ta cũng có chút ít, ngươi cần thì ta dạy cho”. Thị giả thưa: “Con muốn đi học thiền đây”. Ngài xăn tay áo, áo Ngài là áo bông, Ngài xé một miếng bông thổi khì, bay bay, đệ tử ngộ đạo.

Đơn giản làm sao! Dạy thiền bằng cách đó khác gì “ngươi dâng trà thì ta nhận, ngươi bưng cơm đến ta tiếp, ngươi xá lui thì ta gật đầu” của ngài Đại Ngộ.

Rồi thêm chuyện ngài Triệu Châu cũng vậy. Khách tới, Ngài hỏi ăn cơm chưa? – Dạ, ăn cơm rồi. Ngài nói: Rửa bát đi. Đi rửa chén liền ngộ đạo. Như vậy dạy cái gì? Quý vị có thấy tâm yếu ở chỗ bình thường không? Trong cái bình thường nếu không nghĩ lăng xăng lộn xộn thì tâm yếu hiện tiền, chứ có gì đâu. Nếu nhận ra được là thấy đạo khỏi tìm đâu xa xôi. Hết sức đơn giản.

Ở đây tôi dùng thí dụ mặt biển nổi sóng, khi gió dấy lên, tất cả lượn sóng nổi dậy. Sóng nổi dậy thì chúng ta nhìn có lượn sóng lớn, sóng nhỏ, lượn sóng dài, ngắn v.v… sai biệt. Khi những lượn sóng lặng xuống hết thì nói mặt biển hết sóng. Sóng thì hết nhưng mặt biển có hết không? Hết sóng chứ mặt biển vẫn còn đó. Cũng như vậy, vọng tưởng lặng hết thì hết vọng tưởng, chứ cái tâm chân thật đâu có mất. Mà cái tâm chân thật mới là cái bình thường, còn vọng tưởng là cái bất bình thường, là cái động. Cái động là cái sanh diệt, là luân hồi. Cho nên động cơ luân hồi chính là tâm vọng tưởng. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy nhà thiền hết sức đơn giản, chỉ cho chúng ta cái tâm chân thật sẵn có từ thuở nào chớ không phải là mới đây.

Bây giờ đến vị thứ tư.

Chánh Văn:

“Thiền sư Hoài Hải (Bá Trượng) theo hầu Mã Tổ đi dạo vườn, bỗng có bầy chim bay qua. Mã Tổ hỏi:

– Bay đó là gì?

Hoài Hải thưa:

– Bầy vịt trời.

– Bay đi đâu?

– Bay qua mất.

Mã Tổ nắm lỗ mũi của Sư vặn mạnh một cái, đau quá Sư la thất thanh.

Mã Tổ bảo:

– Sao không nói bay qua mất?

Nhân đây Sư tỉnh ngộ.”

Giảng:

Thầy trò như giỡn chơi, không nói đạo lý gì hết mà ngộ; còn mình nói đạo lý ròng rặc mà không ai ngộ hết trơn. Chúng ta thấy lối dạy đạo của các Thiền sư như đùa, vậy mà chí lí làm sao!

Chánh Văn:

Tâm yếu luôn luôn hiển lộ đầy đủ nơi sáu căn, mà chúng ta không nhận thấy. Chúng ta một bề buông thả sáu căn chạy theo sáu trần. Mắt đối sắc cho là có thấy, sắc trần qua mất nói là không thấy, lệ thuộc hẳn ngoại cảnh. Sắc trần là tướng sanh diệt chợt có chợt không, cái thấy biết sắc trần có khi nào sanh diệt, mà chúng ta chỉ nhận sắc trần không nhận cái thấy. Cái thấy là hiện thân của tâm yếu, là mạng sống ngàn đời của chúng ta. Thế mà, chúng ta quên đi mạng sống của chính mình, phóng tâm đuổi theo dòng sanh diệt của ngoại giới. Trường hợp Thiền sư Hoài Hải cũng thế, chỉ nhớ bầy chim bay qua mất, không nhớ tánh thấy thường còn của mình. Mã Tổ nắm lỗ mũi vặn mạnh, bảo “sao không nói bay qua mất”. Sư chợt tỉnh ngộ cái không mất của mình, hay thức được giấc mê “quên mình theo vật”.

Chúng ta sống nhờ lỗ mũi hít vô thở ra, nó là sanh mạng của mình, lỗ mũi hằng có mặt thường trực ở trước chúng ta, mà chúng ta khó thấy và ít nhớ. Hằng ngày chúng ta chỉ nhớ những vấn đề: ăn, mặc, đẹp, xấu… còn hơi thở là điều tối thiết yếu lại quên đi. Quên hơi thở tức là đã quên mạng sống của mình. Mạng sống đã quên đi thì sự sống không còn ý nghĩa của sự sống. Sống của cái chết, của cái cuồng loạn. Phật, Tổ cố đánh thức chúng ta nhớ lại mạng sống của chính mình. Hằng sống với mạng sống của chính mình, làm gì có nghĩa chết. Như mãi còn thở ra vào, sao nói chết được. Bởi vì chết là mất đi cái sống, là dừng hơi thở. Tánh thấy hằng hiện hữu nơi chúng ta mà chúng ta không thấy, ví như lỗ mũi thường có mặt ở trước mắt mà chúng ta dễ quên. Cái nắm mũi vặn mạnh của Mã Tổ, khiến Thiền sư Hoài Hải đau la thất thanh, liền đó tỉnh ngộ, quả là diệu thuật trong nhà Thiền, cũng là một bài thuyết pháp không lời kỳ diệu.

Giảng:

Quý vị thấy những câu chuyện nhỏ như vậy mà chứa đầy đủ những gì thâm sâu ở trong.

Hai thầy trò đi dạo vườn hết sức bình thường, thấy bầy chim le le bay ngang. Mã Tổ thấy, Bá Trượng Hoài Hải cũng thấy, tức là thầy thấy trò thấy. Nhưng mà Mã Tổ lại hỏi học trò: “Bay đó là gì?”. Người học trò thật thà nói: “Bầy vịt trời”. Mã Tổ hỏi: “Bay đi đâu?”. Nếu chúng ta có trả lời cũng y như Hoài Hải: “Bay qua mất”. Mã Tổ liền nắm lỗ mũi vặn một cái thật mạnh, đau quá Hoài Hải la thất thanh. Mã Tổ nói: “Sao không nói bay qua mất đi?”. Chừng đó Hoài Hải mới giật mình liền ngộ đạo. Ngộ đạo đây là nhớ lại cái thấy không mất của chính mình.

Thật là một bài thuyết pháp kỳ diệu. Cho nên nói Mã Tổ đại dụng, đại cơ là chỗ đó, là cái khéo lạ đời. Ngài có cái thuật dạy đệ tử mà bây giờ không ai dám dạy như vậy. Có một thiền khách tới hỏi Ngài: “Thế nào là Pháp thân?”. Ngài bảo: “Lại gần đây”. Ông kia lại gần, Ngài tát một bạt tai tóe lửa! Ngài nói: “Sáu cái không đồng mưu”. Ông ấy ngộ đạo.

Một vị nữa cũng tới hỏi: “Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang?”. Ngài bảo lại gần đây. Ngài đạp cho một đạp té nhào. Thiền khách đứng dậy cười ngất! Ngộ đạo. Thật là diệu thuật bất khả tư nghì. Bây giờ có ai dạy như vậy không? Nếu dạy như vậy thì chắc thầy trò lỗ mũi đỏ hết. Tát cho trò một bạt tai, trò đập lại thầy bể lỗ mũi, nó không ngộ đạo nó đập lại mình. Hồi xưa người học tin người dạy không phải là người thường, cho nên một hành động của thầy người học trò phải tìm lại cái thật của họ. Mỗi hành động của thầy người học cho là một lối dạy chớ không nghĩ đó là sân si. Còn bây giờ cái gì động tới họ, họ tưởng mình nổi sân si đánh họ, rồi họ đập lại mình, cho nên mỗi hoàn cảnh mỗi khác.

Mã Tổ là một vị đặc biệt nhất. Cho nên dưới Ngài có tám mươi mấy người đệ tử đều là nổi tiếng. Thuật của Ngài, mà nhất là Hoài Hải là một vị thị giả từ thuở bé cho tới lớn theo hầu Ngài, bây giờ bị Ngài kéo lỗ mũi một cái giật mình ngộ đạo. Cái kéo lỗ mũi đó thật là hay. Bởi vì lỗ mũi trong nhà thiền dùng để tượng trưng cái đặc biệt. Lỗ mũi của mình nếu không có gương, quý vị có thấy không? Nó trung thực ở trước mặt mình, không vắng lúc nào hết, mà không bao giờ mình thấy nó rõ ràng. Nếu có thấy chăng là thấy một chút chót mũi thôi. Nó tối quan trọng, nó còn quan trọng hơn cái miệng. Nguồn sống quan trọng ở nó, mà nó không lép xép như cái miệng. Cái miệng thì lép xép hoài, chớ nó thì im lìm nằm sẵn ở đó, là mạch sống của chính mình, trước mặt mình mà mình không thấy. Nó tượng trưng cho cái thể chân thật. Nó sẵn đó mà mình không bao giờ thấy, nó không lúc nào vắng mặt hết.

Vì vậy kinh Lăng Nghiêm nói: Nếu chúng sanh quên mình theo vật là luân hồi. Nếu chuyển vật về mình là đồng Như Lai. Bây giờ thấy bầy chim bay qua, mình biết bầy chim bay qua rồi mất, đó là quên mình theo vật. Còn nếu thấy bầy chim bay qua, nó mất mình cũng thấy, cái thấy không bao giờ mất. Tổ hỏi là hỏi cái thấy của Hoài Hải chớ không phải hỏi bầy chim, cho nên Ngài nắm lỗ mũi kéo, Hoài Hải biết đau la thì Ngài nói: “Sao không nói mất đi”. Chừng đó Hoài Hải giật mình, mình còn nhớ không phải mất. Nếu mất thì kéo không đau, không có la. Còn biết đau biết la thì đâu có mất, cho nên ngộ, ngộ chỗ chưa bao giờ mất.

Chúng ta sống cũng vậy, luôn luôn là theo vật. Có người có vật thì có nghĩ có suy, thấy có mình. Người vật mất đi rồi, lúc đó thấy mất mình luôn, mình chới với. Cho nên người ta ngộ, mình hiểu không nổi, còn mình thì cứ kiếm người này nói chuyện, kiếm người kia nói chuyện. Có một đối tượng nào với mình, mình mới chịu nổi, còn cô đơn là khó chịu, buồn bã, bứt rứt v.v… Đó là triệu chứng quên mình, lệ thuộc vào ngoại cảnh.

Cho nên người ta ít ai chịu ngồi một chỗ. Ngồi một chỗ chừng một buổi là thấy khó khăn lắm. Còn nếu rảnh đi đông đi tây, nói chuyện đầu trên xóm dưới thì một ngày qua mau lắm, mà vui nữa. Còn nếu ở nhà một mình từ sáng tới chiều thì bữa đó buồn bã ủ rũ. Đó là triệu chứng quên người theo vật của con người.

Bây giờ có cảnh thì chúng ta thấy cảnh, không cảnh thì chúng ta thấy không cảnh. Có tiếng người thì chúng ta nghe tiếng người, không tiếng người thì chúng ta không nghe tiếng người. Cái thấy nghe nó tràn trề ở tai ở mắt, có thiếu vắng lúc nào đâu? Cái đó mới là mình thật, còn cái do tiếp xúc bên ngoài có thấy có nghe rồi cảnh tới thì biết có, cảnh đi thì nó mất, đó là bị mất mình. Như vậy nếu chúng ta cứ chạy theo cảnh bên ngoài thì không bao giờ nhận ra cái thật. Còn nếu chúng ta nhận ra cái thật thì tất cả chuyện bên ngoài nó có hay có dở, có đẹp có xấu, không còn quan trọng nữa. Nếu lệ thuộc cảnh bên ngoài, đẹp thì mình vui, xấu thì mình buồn, rồi cứ bị nó chi phối.

Ở đây chúng tôi giải thích về cái mũi rất quan trọng mà ít ai nhớ.

Cái mũi không bao giờ ngưng làm việc, mà chúng ta ít có nhớ nó. Nó cứ hít vô thở ra. Nó là mạch sống của con người, rất quan trọng mà ít ai nhớ cái mũi mình đang thở. Ngồi chơi thì nhớ chuyện này chuyện kia, không nhớ mình đang thở. Vì vậy mà thở ngắn thở dài mình không biết, nó vào ra sao mình không hay, cứ nhớ chuyện trên trời dưới đất, mà không nhớ lại chính cái quan trọng của mình. Người tu thiền trở về cái quan trọng của mình là nhớ lại mạng sống của chính mình được tượng trưng bằng cái mũi. Cho nên nói nắm cái mũi là để chỉ cho cái chân thật, nó còn hiện tiền trước mặt mình chớ không vắng không thiếu. Khi ngủ khi thức có lúc nào cái mũi vắng mặt không? – Không. Nó thở đều đều, có mặt đầy đủ. Tôi dẫn một vài câu chuyện trong nhà thiền nói về cái lỗ mũi cho quý vị nhớ.

Thiền sư Tuyệt Chiêu nói một bài kệ về cái lỗ mũi:

Tương biệt nhất hà cửu

Tương phùng chỉ cựu thời

My mao phân bát tự

Tỷ khổng đại đầu thùy.

Hai câu đầu không quan trọng lắm, không giải thích, tôi giải thích hai câu kế:

My mao phân bát tự. My mao là chân mày, phân bát tự là phân ra thành hình chữ bát. Lâu nay bát tự dịch lầm là tám chữ. My mao phân bát tự là chân mày hình chữ bát.

Tỷ khổng đại đầu thùy. Tức là đầu to của lỗ mũi duỗi trở xuống.

Đó là chỉ cho hai chân mày và cái lỗ mũi. Thường thường trong nhà thiền nói rằng, nếu mình tới chỗ đầu đường, nghĩa là giữa hai chân mày hình chữ bát thì cái lỗ mũi ở bên cạnh đó. Cho nên nói đã tới đầu đường, tức là tới hình chữ bát này thì lẽ thật lỗ mũi ở một bên đó rồi.

Hoặc giả như một Thiền sư, ngài Bạch Vân Nghĩa Đoan. Ngài bình câu chuyện của ngài Thần Quang khi tìm tâm không được, tổ Bồ Đề Đạt Ma nói ta đã an tâm cho ngươi rồi, Ngài ngộ đạo. Thì ngài Bạch Vân Nghĩa Đoan mới bình rằng:

Trước sau tìm tâm không thấy, không được

Thánh tăng không tìm ra được người Thiếu lâm

Nhớ lại trước sân tuyết kia càng cho mình biết thêm lạnh.

Nhớ lại lỗ mũi nó đã nằm sẵn trên môi rồi.

Lỗ mũi mình vẫn như xưa nằm trên môi. Tức là nói lên ý khi mà Thần Quang tìm tâm vọng tưởng không thấy thì lúc đó cái chân thật nằm bên cạnh đó.

Lỗ mũi nằm ở trên gần sát cái môi. Như vậy để thấy cái cửa vào từ khi không thấy vọng tưởng, hay vọng tưởng lặng xuống hết thì cái chân thật hiện tiền, chớ không xa xôi gì. Như vậy các ngài đều nói về cái lỗ mũi. Lỗ mũi quan trọng như vậy đó. Vì vậy câu chuyện nắm lỗ mũi kéo là câu chuyện thật là kỳ diệu.

Chánh Văn:

“Tướng quốc Bùi Hưu vào viếng chùa Khai Nguyên, thấy trên vách chùa có vẽ hình Cao tăng, Bùi Hưu hỏi Thiền sư Hy Vận (Hoàng Bá):

– Hình thấy tại đây, Cao tăng ở đâu?

Sư cất giọng trong thanh gọi:

– Bùi Hưu!

Bùi Hưu:

– Dạ!

Sư hỏi:

– Ở đâu?

Bùi Hưu liền ngộ được hạt châu trên búi tóc.”

Chúng ta đến thăm nhà người bạn, vừa ấn nút chuông điện ngoài cổng, liền có người mở cửa, bao nhiêu lần cũng thế. Chúng ta biết chắc chắn rằng nhà này có người gác cửa thường trực. Cũng vậy, nơi tai chúng ta nếu không có cái linh tri thường trực, khi động làm sao có phản ứng kịp thời. Ở đây vừa gọi liền đáp, không có phút giây chờ đợi nghĩ suy gì cả. Cho đến đang lúc ngủ say, bỗng có tiếng gọi to cũng giật mình thức giấc. Càng thấy rõ cái linh tri nơi tai chúng ta không khi nào vắng mặt. Chỉ khi thức các cơ quan hoạt động thì nó sáng, lúc ngủ các cơ quan đóng bít thì nó mờ. Cái linh tri này mới thật là Chủ nhân ông hay “Bộ mặt thật xưa nay” của chúng ta. Chúng ta quên lửng ông chủ, cứ chạy theo khách trần bên ngoài. Một bề quên mình theo vật, nên mãi trầm luân sanh tử. Đang lúc hoạt động lăng xăng, có người hỏi: cái gì là ông chủ, chúng ta bàng hoàng sửng sốt không biết đáp thế nào. Thế là, hằng ngày chúng ta nói sống vì mình, lo cho mình, mà quả thật chúng ta đã mất mình. Nếu biết rõ ông chủ của mình, chúng ta mới dám nói thật sống, bằng không biết ông chủ thế nào, làm sao nói rằng mình đang sống được. Có hoạt động có sống cũng chỉ là cuộc sống vay mượn mà thôi.

Ông Bùi Hưu thấy hình Cao tăng mà không biết Cao tăng ở đâu. Đó là tâm trạng quên mất ông chủ, đang thao thức dò tầm. Một tiếng gọi của Thiền sư Hy Vận, dường như một tiếng sét ngang tai, khiến ông bất chợt ứng thanh “dạ”, chồng thêm một câu hỏi “ở đâu”, hốt nhiên ông sáng mắt. Ông chủ đã lâu ông băn khoăn thắc mắc kiếm tìm, bất chợt hiện lồ lộ trước mắt. Hạt châu quí trong búi tóc của nhà vua, trong kinh Pháp Hoa, chỉ dành tặng riêng cho vị tướng quân có công to nhất, hôm nay ông nhận được. Cái cao cả quí báu nhất trong đời sống con người là ông chủ. Nhà không có chủ là nhà hoang, xác thân không nhận ra ông chủ là xác thân rỗng. Vì thế, mục đích duy nhất của Phật, Tổ là chỉ cho chúng ta nhận ra ông chủ. Ông chủ ấy hằng có mặt nơi tai, mắt… chúng ta, chỉ khéo nhận liền thấy.

Giảng:

Câu chuyện này quý vị thấy vừa đơn giản, vừa lạ lùng.

Ông Bùi Hưu là Tướng Quốc đời Đường, tới chùa Khai Nguyên, thấy vẽ hình các vị cao tăng hồi xưa trên vách chùa, cũng như mình bây giờ vô chùa thấy vẽ hình Bồ tát, La Hán. Thấy vậy, ông mới hỏi thầy trụ trì: Hình cao tăng ở đây mà cao tăng ở đâu?

Thầy trụ trì bí, không biết trả lời. Ông Bùi Hưu hỏi: Ở đây có Thiền sư không? – Dạ có. Xin mời Thiền sư ra cho tôi hỏi một câu.

Ngài Hoàng Bá lúc đó đang ẩn trong chúng, nghe mời thì Ngài ra. Bùi Hưu cũng lặp lại câu hỏi đó, ông nói có vẻ khiêm nhượng: “Vừa rồi tôi có hỏi một câu mà thầy trụ trì tiếc lời, không trả lời cho tôi xứng đáng. Xin mời Thiền sư đáp dùm cho tôi câu hỏi này”. Ngài Hoàng Bá nói: Ông hỏi đi.

Bùi Hưu hỏi: Hình cao tăng ở đây mà cao tăng ở đâu?

Ý câu hỏi, hình chỉ là tướng mạo, vậy cái thật của người đó ở đâu? Nếu mình thì trả lời sao? Hoặc là về Cực lạc hoặc là lên thiên đường hoặc ở đâu, chớ mình đâu có cái tài lạ đời như ngài Hoàng Bá. Ngài không trả lời ở đâu mà kêu to: “Bùi Hưu!”. Khi kêu to thì tự nhiên ông “Dạ!”. Khi ông dạ rồi, Ngài hỏi: “Ở đâu?”. Ông ngộ liền.

Lạ đời không? Lối dạy đạo khác hơn chúng ta, không phải hỏi rồi theo câu hỏi mà trả lời ngay. Ông Bùi Hưu thắc mắc cái hình ở đó mà con người thật ở đâu? Cũng như mình ở đây mà cái chân thật của mình ở đâu? Bất thần Ngài kêu “Bùi Hưu”, ông phát lên “Dạ”. Khi dạ có suy nghĩ gì không? – Không. Vừa kêu liền dạ. Ngài hỏi: “Ở đâu?”, ông nhận ra ngay đây rồi. Như vậy thể chân thật sẵn sàng ở đây, cho nên vừa kêu liền ứng thinh “Dạ”. Nếu không sẵn sàng làm sao vừa kêu liền “Dạ” được. Như vậy là ông biết được cao tăng ở đâu. Cao tăng ở đâu hay là bản lai diện mục của ông ở đâu?

Những câu chuyện thật là đơn sơ mà có giá trị vô cùng vô tận.

Hồi nãy Mã Tổ kéo lỗ mũi để nhận ra cái biết không bao giờ mất. Bây giờ kêu thì dạ liền, tức là cái nghe nó đã sẵn sàng ở ông rồi còn hỏi ở đâu nữa làm chi?

Tất cả những vị Thiền sư thường có cái thuật kêu như vậy đó. Thí dụ như ngài Huệ Trung Quốc Sư cũng vậy, kêu: Thị giả. Thị giả: Dạ. Ba lần kêu ba lần dạ, Ngài nói một câu: “Tưởng ta cô phụ ngươi, không ngờ ngươi cô phụ ta”. Ai hiểu nổi? Kêu đâu dạ đó mà nói cô phụ, cô phụ chỗ nào? Nếu kêu mà không dạ, làm thinh thì nói là cô phụ. Ngài kêu như kiểu kêu của ngài Hoàng Bá để cho nhận ra cái chân thật của chính mình, mà ông thị giả cứ nghe kêu liền dạ thôi, không nhận ra cái thật của mình nên Ngài nói cô phụ Ngài.

Như vậy yếu chỉ của các Thiền sư là chỉ cho mình nhận ra cái chân thật hiển lộ ra từ nơi tai, nơi mắt của mình mà mình lại quên cái đó, mình cứ chấp cái suy nghĩ trong đầu, trong trán là mình, có phải là oan uổng không?

Cho nên mới nói dùng thí dụ, bây giờ chúng ta tới nhà người quen, vừa ấn nút chuông điện reng là có người ra mở cửa liền. Mà lần nào tới vừa ấn nút chuông điện thì có người ra mở cửa, như vậy là nhà có người gác cửa thường trực chứ gì. Nếu không gác cửa thường trực làm sao ấn chuông có người mở cửa? Cũng vậy, vừa kêu đáp liền tức là có người thường trực rồi, đâu có vắng. Như vậy hỏi ở đâu chi nữa, nó đã hiện sờ sờ đây rồi. Hết sức là rõ ràng, không còn nghi ngờ gì nữa.

Tới đoạn sau. Nếu Ngài kêu mà dạ không thì chắc chưa ngộ, thêm câu hỏi: “Ở đâu?” làm ông giật mình. “Ở đâu?” là câu hay nhất. Hồi trước ông tưởng nơi nào trên thượng giới đâu đâu, bây giờ vừa kêu ứng ra dạ. Hỏi ở đâu? Biết ở đây chứ đâu còn nói gì nữa. Đó là chuyện hết sức rõ ràng.

Bây giờ đi xa hơn một chút, bao nhiêu người sống trên nhân gian này, ai cũng nói tôi ráng lo cho mình được no ấm. Lo cho mình, sống vì mình, cái gì cũng vì mình hết. Hỏi mình là cái gì thì nói cái gì là mình? Nếu thân này là mình thì thân này do đất nước gió lửa hợp lại thành. Đất là những chất cứng như móng tay. Móng tay lâu lâu nó dài, chúng ta cắt bỏ dưới bàn, cái đó phải mình không? – Không. Những sợi tóc trên đầu nhổ bỏ dưới bàn có phải mình không? – Không. Chất cứng đâu phải mình. Rồi máu, máu lâu lâu đứt tay nhỏ một ít giọt, hỏi phải mình không? – Không. Nếu mồ hôi ra hứng chừng một chung nhỏ, hỏi phải mình không? – Không. Hơi thở vô ra hỏi phải mình đó không? – Không. Như vậy hỏi cái gì là mình đây? Không trả lời được.

Còn cái suy nghĩ, nếu nói suy nghĩ là mình thì có khi suy nghĩ, có khi không suy nghĩ. Khi có suy nghĩ là mình thì khi không suy nghĩ là cái gì? Như vậy, nói mình sống vì mình mà không biết mình là cái gì. Thí dụ như cái nhà có chủ thì nhà đó đàng hoàng, có người ra vô săn sóc kỹ càng, còn nhà không chủ thì nhà đó gọi là nhà hoang. Bây giờ mình không biết thân mình là cái gì, tức là không biết ông chủ. Không có ông chủ thì có đi, có đứng, có hoạt động thì cũng như không có chủ, như là nhà hoang vậy. Nhà hoang thì vô giá trị, không có nghĩa gì hết. Như vậy thì giá trị quan trọng là phải biết ông chủ ngay trong nhà này.

Cái gì là mình?

Người ta học đạo mà không biết cái gì là mình hết. Tu mà không biết mình là cái gì thì làm sao tu? Vì vậy cho nên biết được mình là cái tối quan trọng. Nếu không biết mình thì mọi hành động của mình trở thành rỗng, thành ra vô nghĩa. Biết được mình là một điều tối thiết yếu.

Như vậy, chúng ta không lôi thôi chỉ cho những cái biết bên ngoài là đủ, mà chúng ta phải nhận ngay mình là cái gì. Biết được mình thì mới có thể sống chân thật. Còn nếu không biết có mình thì cái sống đó không có nghĩa. Nếu sống vì ăn uống, nhai nuốt vô rồi nay mai nó cũng ra mất, có cái gì đâu là thật. Sống vì cái gì rồi cũng không quan trọng, có cái chân thật mà không biết thật là đáng thương. Cho nên người học đạo mà chưa nhận ra được cái chân thật thì không bao giờ tâm an ổn. Lòng bất an bởi vì mình cố tìm cái vĩnh cửu thoát ly sanh tử, mà cái vĩnh cửu tìm không được, rồi sống với cái tạm bợ này, rồi chết thì ai cũng như ai, người đời với người tu cũng giống hệt nhau, không hơn kém gì hết. Cho nên nhận ra cái chân thật mới là quý báu, mới là siêu xuất thế gian. Nếu chưa nhận ra thì chưa có gì quý báu và siêu xuất.

Đây thêm một vị Thiền sư nữa.

Chánh Văn:

“Thiền sư Sư Bị (Huyền Sa) ngồi trong thất, có vị Tăng đứng hầu, nhìn xuống nền thất có một điểm trắng, Sư hỏi Tăng:

– Ông thấy chăng?

Tăng thưa:

– Thấy.

Sư bảo:

– Ta thấy ông cũng thấy, tại sao có người ngộ người không ngộ?”

Hai thầy trò đồng thấy một điểm trắng trên nền thất, tại sao thầy ngộ mà trò lại mê? Bởi vì trò thấy chỉ thấy cái bị thấy, cho nên quên mất ông chủ tức là mê. Thầy thấy mà không chạy theo cái bị thấy, nhân cái bị thấy nhận ra ông chủ hay thấy của chính mình, tức là ngộ. Đồng một cảnh mà mê ngộ khác nhau, gốc tại quên mình theo vật hay nhân vật nhận được mình. Ở hội Linh Sơn đức Phật đưa cành hoa sen lên, Tôn giả Ca-diếp miệng cười chúm chím, đồng ý nghĩa này. Chư Tổ Thiền tông tận dụng mọi phương tiện, nào đưa tay, dựng phất tử… khiến người nhận được ông chủ qua cái thấy của mình.

Ngay khi thấy sự vật, tâm không bị dấy một niệm nào, chính khi ấy “bộ mặt thật xưa nay” bày hiện. Vì có thấy là có biết, cái biết không do suy nghĩ, không do phân biệt, mới là cái biết chân thật, thoát ngoài đối đãi sanh diệt. Cái biết do suy nghĩ, do phân biệt đều là động, tạm có rồi không, làm sao nói chân thật được. Cái suy nghĩ phân biệt lặng xuống, tánh giác tri hiện bày rỡ rỡ, nó mới thật là ông chủ muôn đời của ta. Giác tri mà lặng lẽ thì làm gì có sanh diệt. Chỗ này còn nghi ngờ gì, không nói nó chân thật vĩnh cửu. Thế nên, mắt thấy sắc tướng mà nhận được tánh thấy của mình, là ngộ đạo, trái lại là mê.

Giảng:

Tới đây dẫn thêm một câu chuyện về tánh thấy. Hai thầy trò nhìn một vật, cũng như quý vị cùng với chúng tôi nhìn đồng hồ thì ai cũng thấy như nhau. Nhưng có người thấy nói đồng hồ đẹp hoặc xấu, có giá trị hoặc không giá trị. Còn có người thấy chỉ thấy cái đồng hồ, tức là biết mình có cái hay thấy. Nhớ cái hay thấy mà không nhớ cái đồng hồ giá trị hay không giá trị, đẹp hay xấu, quan trọng là nhớ mình có cái hay thấy đồng hồ.

Như vậy hai người thấy khác nhau ở chỗ nào?

Nhớ đồng hồ có giá trị hay không giá trị, đẹp hay xấu là bị cảnh chuyển, tức là chạy theo cảnh. Còn thấy cái đồng hồ mình liền nhớ ông chủ nơi mình thì mình chuyển được vật. Cho nên nhân thấy vật mà nhớ mình có ông chủ, còn thấy vật khởi niệm tốt xấu v.v… là bị vật nó lôi, hai cái khác nhau. Nhớ lại mình là ngộ, còn bị vật chuyển tức là mê. Mê tức là quên ông chủ, ngộ tức là nhớ ông chủ.

Thành ra chữ mê ngộ không có gì lạ hết. Mê là quên, ngộ là nhớ. Nhớ lại ông chủ là ngộ, quên ông chủ là mê. Nó đơn giản như vậy. Cái tu của mình hết sức dễ dàng. Nghĩa là chúng ta thấy hết tất cả mà không chạy theo tất cả. Nghĩa là thấy người, thấy vật, thấy hết mà mình cứ nhớ mình có cái hằng đang thấy, là ông chủ nơi mình. Còn người người, cảnh cảnh không làm mờ mắt được. Như vậy là mình chuyển được vật. Còn nếu thấy mà cứ phân biệt người này đẹp, người kia xấu, cái này hay, cái kia dở thì bị vật chuyển. Nếu mình chuyển được vật là đồng Như Lai, còn bị vật chuyển thì đồng với chúng sanh, luân hồi sanh tử.

Quý vị thấy khó không? Không khó chút nào hết. Chỉ có cái là đừng chạy ra ngoài, nghĩa là không phải cấm không cho thấy. Trong nhà thiền nói rằng thấy mà như đui. Nghĩa là thấy hết tất cả mà nhớ mình có cái hay thấy. Thí dụ như bây giờ tôi thấy tất cả quý vị mà tôi nhớ tôi có ông chủ đang thấy, vậy thôi. Tôi không nhớ người này có lỗ mũi dài, người kia có lỗ mũi ngắn, người này lỗ mũi cao, người kia lỗ mũi thấp. Tôi không nhớ cái đó mà tôi chỉ nhớ tôi có cái hay thấy tất cả quý vị là tôi chuyển được vật. Thành ra thấy mà không nhớ người nào ra làm sao thì cũng như không thấy, gọi là thấy như mù. Mù mà không phải là mù. Như vậy là tôi chuyển được vật. Còn nếu thấy mà phân biệt cô đó mặt tròn, cô kia mặt vuông gì gì thì đó là bị vật chuyển rồi. Như vậy là người đó bị đi trong luân hồi. Chỉ có một cái thấy mà khác nhau chỗ đó. Cho nên hai thầy trò đồng thấy mà người mê, người ngộ.

Còn chuyện này nữa, ngài Bảo Phước là huynh đệ với ngài Huyền Sa. Ngài Bảo Phước đang ngồi trong phương trượng, có vị tăng đứng hầu. Ngài xoay qua nói: “Tại sao tâm ông thô vậy?”. – “Thưa Hòa thượng thô chỗ nào?”. Ngài làm thinh, Ngài lượm cục đất đưa: “Ông đem cục đất này quăng ngoài kia”. Ông tăng cầm cục đất quăng đi, trở vào hỏi: “Bạch Hòa thượng, thô chỗ nào?”. Ngài nói: “Tại vì động tới là mờ mịt cho nên ta nói tâm ông thô”.

Quý vị thấy vị tăng đó thô hay không thô? Giả sử như quý vị ở trường hợp đó có thô không? Hồi nãy Thiền sư Đạo Ngộ nói ông đưa chén trà ta tiếp, ông chào ta cúi đầu, đó là chỉ tâm yếu. Bây giờ Thiền sư Bảo Phước bảo đem cục đất ra ngoài quăng, tâm yếu trong đó mà không biết, trở vào hỏi: “Con thô chỗ nào?”. Không phải thô là gì? Lúc nào cũng mờ mịt không biết gì hết. Lối nói đó khéo lạ. Mình nghe mình không biết thô chỗ nào. Giả sử quý vị bị quở như vậy chắc cũng tức lắm. Đưa cục đất tưởng đâu cục đất dơ Ngài bảo quăng, ai ngờ đâu quăng rồi cũng còn bực trong bụng: “Con thô chỗ nào?”. Đó gọi là bị đầu lưỡi các Hòa thượng lừa.

Chánh Văn:

“Thiền sư Cảnh Thanh ngồi trong thất, có vị Tăng đứng bên cạnh, Sư hỏi:

– Bên ngoài có tiếng gì?

Tăng thưa:

– Tiếng con nhái bị con rắn bắt kêu.

Sư nói:

– Sẽ bảo chúng sanh khổ, lại có khổ chúng sanh.

Hôm khác, Sư hỏi vị Tăng bên cạnh:

– Bên ngoài có tiếng gì?

Tăng thưa:

– Tiếng mưa rơi.

Sư bảo:

– Chúng sanh điên đảo quên mình theo vật.

– Hòa thượng thì sao?

– Vẫn chẳng quên mình.

– Vẫn chẳng quên mình, ý nghĩa thế nào?

– Xuất thân còn là dễ, thoát thể nói rất khó.”

Rắn bắt nhái đó là chúng sanh khổ, vì con lớn hiếp con bé. Song lại có khổ chúng sanh, chính là người quên mất mình chạy theo ngoại cảnh. Hằng ngày tai chúng ta chỉ lắng nghe tiếng động tịnh bên ngoài, có khi nào nhận biết mình có tánh nghe thường trực. Vừa nghe tiếng động liền phân biệt thuộc loại nào, hay dở, lợi hại, phải quấy… rồi sanh tâm yêu ghét. Cứ thế mãi không dừng, làm sao chẳng bảo là “chúng sanh điên đảo quên mình theo vật”? Chỉ có người tỉnh giác mới biết phản quan lại mình, mọi động tịnh bên ngoài đều là pháp sanh diệt, ông chủ biết được mọi động tịnh ấy mới là người chẳng sanh diệt. Vì khi động vẫn biết động, lúc tịnh vẫn biết tịnh, hai tướng động tịnh đuổi nhau, ông chủ vẫn ngồi yên xem sự đổi thay của chúng. Người biết sống trở về ông chủ của mình, mặc sự sanh diệt đổi thay của trần cảnh, là “vẫn không quên mình”. Chỗ không quên mình ấy, làm sao diễn tả được, nên nói “xuất thân còn là dễ, thoát thể nói rất khó”.

Tai nghe tiếng mà không chạy theo phân biệt tiếng, lại nhận nơi mình hằng có tánh nghe, là pháp tu “Phản văn văn tự tánh” của Bồ-tát Quán Thế Âm. Âm thanh nhỏ lớn xa gần lúc nào cũng có, tánh nghe thường hằng nên mới thường nghe. Nếu tánh nghe có gián đoạn, ắt chúng ta có khi nghe khi không. Song không khi nào chúng ta chẳng nghe, dù khi không có tiếng động vẫn nghe không tiếng. Đây là chứng cứ cụ thể, tánh nghe thường trực nơi mọi người chúng ta. Trong các phương pháp tu “trở về tự tánh”, biết phản chiếu lại tánh nghe của mình là ưu việt hơn cả. Cho nên trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật bảo Bồ-tát Văn thù chọn phương pháp nào viên thông, Ngài chọn ngay pháp “nhĩ căn viên thông” của Bồ-tát Quán Thế Âm.

Giảng:

Câu chuyện này làm sáng tỏ thêm về tánh nghe.

Ngài Cảnh Thanh cũng là đồ đệ của Thiền sư Sư Bị. Có một chú đệ tử đứng hầu, nghe con rắn bắt con nhái kêu la inh ỏi ở ngoài, Ngài hỏi: “Cái gì ở ngoài?”. Người đệ tử thật thà thưa: “Dạ, tiếng con rắn bắt con nhái kêu”, thì Ngài nói: “Chúng sanh khổ lại có khổ chúng sanh”. Nghe câu này không ai hiểu, sao Ngài nói lạc đề như vậy? Con rắn bắt con nhái là một chúng sanh khổ. Khổ chúng sanh là nghe mà không biết mình có tánh nghe, không phải khổ chúng sanh là gì? Ông tăng đó không biết đáp gì thành ra im luôn.

Hôm sau có vị tăng đứng hầu bên Ngài, bên ngoài mưa lách tách. Ngài hỏi: “Tiếng gì bên ngoài?” – Đáp: “Tiếng mưa rơi”. Ngài nói: “Chúng sanh quên mình theo vật”. Thường thường câu đầu người ta dễ lầm. Hỏi tiếng gì thì đáp tiếng mưa rơi. Cái đáp đó không có lỗi mấy, nhưng tới câu “chúng sanh điên đảo quên mình theo vật”, nếu lúc đó mình nhớ lại tánh nghe thì được Ngài khen, còn mình quên luôn thì thôi. Ông thầy này nghe nói vậy mà ông không hiểu, bèn hỏi: “Hòa thượng thì sao?”. Ngài nói: “Vẫn chẳng quên mình”. Ngài nghe tiếng mưa rơi mà không quên mình, còn ông nghe thì ông quên mình. Tăng hỏi: “Vẫn chẳng quên mình, ý nghĩa thế nào?”. Cái chỗ không quên mình, chỗ đó làm sao xin Hòa thượng giảng cho con. Ngài nói: “Xuất thân còn là dễ, thoát thể nói rất khó”. Cái đó là cái thoát ngoài hình tướng này làm sao nói được!

Như vậy quý vị mới thấy rõ ý nghĩa dù bên ngoài có tiếng mưa, tiếng động gì đi nữa mà khi nghe chúng ta vẫn nhớ lại tánh nghe nơi mình thì tất cả những ưu sầu phiền não bên ngoài nó không còn nữa.

Thí dụ như mỗi tối trước bảy giờ có cải lương, tiếng ca vọng cổ phát lên. Nếu mình ngồi chú ý nghe tiếng ca thanh trầm thì có vui hoặc buồn theo sau. Còn nếu nghe mà mình nhớ mình có cái hay nghe thì nó ca gì mặc nó, rốt cuộc hỏi tiếng gì đó, mình cũng không nhớ gì hết, chỉ nhớ mình có ông chủ thôi, thì bao nhiêu tiếng động không làm mình mất thì giờ.

Cũng như mình ngồi ngoài chợ, ai đi thì đi, đừng nhìn người này mặc đồ đúng mốt hay không đúng mốt. Một ngày thiên hạ đi cả bao nhiêu người, hỏi có thấy ai đi không? – Không thấy ai đi hết, thấy coi như không thấy. Còn nếu mình chú ý người ăn mặc thế này thế khác thì có thấy. Có thấy tức là quên mình. Đơn giản như vậy. Thành ra cái tu này biết rồi thì ngồi chợ tu cũng được, ngồi chùa tu cũng được, ngồi nơi nào tu cũng được; bao nhiêu tiếng động tu cũng được, bao nhiêu cảnh sắc tu cũng được, nó không có gì trở ngại. Chỉ có cái nhớ mình. Nhân nghe tiếng, mình nhớ mình có cái hay nghe, nhân thấy sắc nhớ mình có cái tánh thấy. Chỉ biết mình có ông chủ đang nghe đang thấy, chớ cảnh bên ngoài không có gì quan trọng. Ông chủ mới là quan trọng còn cảnh ngoài là tướng sanh diệt.

Như vậy quý vị thấy tu quá nhẹ nhàng. Nếu nghe mà không chú ý tới tiếng ở bên ngoài, họ khen họ chê, họ nói gì thì nói tâm mình đâu có tha thiết thì tự nhiên nó an. Còn nghe mà cố niệm Phật hay cố làm gì để đàn áp cho đừng nghe tiếng đó, nhưng đàn áp một hồi tiếng đó cũng vọng lại, rồi cũng nghe nữa. Nghe rồi phóng tâm chạy theo thì đâu có hay, còn nghe mà không để ý thì không nghe gì hết. Khi tôi ngồi thiền nghe ca mặc ca, tôi vẫn là tôi, không mất thì giờ, không bị thiệt thòi.

Chớ hồi xưa tôi khổ sở vì tiếng nghe đó. Chạy tuốt lên Bảo Lộc, vào ở trong rừng ba bốn km, tiếng người không nghe nhưng mà xe hàng chở đồ Đà Lạt xuống đèo Bảo Lộc, mỗi lần nó lên đèo nổ máy mạnh quá, dội dội trong rừng nghe cũng hơi khó chịu. Còn tu thiền kiểu này thì tha hồ, nó động thì nó động, cứ nghe mà không sao. Hai cái nó khác. Cho nên tu kiểu này đi giữa chợ mà không bị dính, còn tu kiểu kia nhiều khi trốn ở trong rừng mà tiếng động tới nó cũng dính như thường. Đó là cái đặc biệt.

Như vậy chân lý tuyệt đối không phải ở đâu xa mà chính là ở ngay nơi mình. Chân lý tuyệt đối không phải riêng của người này khác người kia, mà ai cũng như ai. Cho nên khi thành Phật rồi thì như nhau. Lúc đó không có phân biệt nam nữ, vì thật tánh không có nam nữ. Nam nữ là giả tướng của xác thân này thôi, chớ tánh hay nghe hay thấy đâu có nam nữ. Người mà nhận ra thể chân thật bình đẳng thì lòng từ bi cũng bình đẳng. Vì lòng thương không suy nghĩ phân biệt.

Bây giờ chúng ta thường có suy nghĩ phân biệt, người này đáng thương hay không đáng thương, hoàn cảnh khó khăn để mình thương. Thành ra cái thương đó không bình đẳng. Suy nghĩ cái gì hợp tình hợp ý mình thì mình thương nhiều, không hợp thì mình thương ít. Nhiều khi suy nghĩ, hoàn cảnh người đó nghèo như nhau nhưng người này có đạo Phật, người kia không có đạo Phật, rồi mình thương khác nhau. Còn phân biệt là còn bất bình đẳng. Nếu mình thương bằng tâm vô phân biệt thì lòng thương bình đẳng tràn khắp. Ai cũng là người đáng thương hết và ai cũng là người đáng kính. Tại sao vậy? Vì ai cũng có cái chân thật như nhau, có ai hơn ai đâu mà khinh? Cho nên tâm ngã mạn tự nhiên mất từ hồi nào mình không hay. Mình khinh người ta là tại nhờ mình huân tập được nhiều, hoặc học được nhiều, hoặc học giỏi hơn, có những cái hay hơn. Toàn là cái huân tập được, rồi mình chấp vào cái huân tập đó mà khinh những người nào chưa huân tập được cái đó. Chấp vào kiến thức do học hỏi sanh ra tự cao ngã mạn. Còn nếu sống bằng cái chân thật thì thấy ai cũng như ai, đứa con nít cũng giống mình, không hơn không kém, chỉ có cái khác là người nhớ người quên thôi. Cho nên nói Phật với chúng sanh không khác, chỉ khác ở chỗ mê với ngộ, quên với nhớ thôi. Ai nhớ trở về ông chủ thì đó là Phật. Ai quên bị cảnh dẫn đi, đó là chúng sanh.

Chánh Văn:

Thiền sư có đến ngàn vạn phương tiện, lãnh hội một thì tất cả đều thông. Sau khi thông lý tuyệt đối, có giá trị thế nào?

Bởi vì tất cả chúng ta đều trông thấy mọi lẽ tạm bợ của cuộc đời, khiến khát khao tìm kiếm hướng về chỗ trường cửu miên viễn. Song nói đến chỗ này, dường như mọi người đều thở dài tự nhận là vô phần. Hầu hết đều bó tay cúi đầu trước thực thể bất sanh bất diệt ấy. Khao khát ước mơ mà không thể tìm được, không dám mò tới, thật là đau đớn vô cùng. Một khi bất ngờ bắt gặp được nó thì còn gì sung sướng cho bằng. Chính tâm trạng Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… ở trong kinh Pháp Hoa cũng thế. Từ khi tu hành cho đến nay, các ngài chỉ mong được quả Nhị thừa, không khi nào dám ước mơ đến Phật quả. Bất ngờ được đức Phật thọ ký cho sẽ thành Phật, thật là một điều quá sức ước mong. Nói thí dụ chàng cùng tử được ông trưởng giả trao sự nghiệp để bày tỏ tâm trạng của các Ngài. Thiền sư Thủy Lạo nói với đồ đệ: “Từ khi ăn cái đạp của Mã Tổ đến giờ, cười mãi không thôi.” Thiền sư Huệ Hải cũng nói: “Từ khi nhận được kho báu nhà mình đến nay, dùng mãi không thiếu.” Cười mãi không thôi, vì hạt châu vô giá bị đánh mất, bất chợt tìm thấy nắm được trong tay, kể từ đây hết rồi một kiếp lang thang nghèo đói. Dùng mãi không thiếu, vì nó là kho báu vô tận, ứng dụng tùy tâm, nên gọi là “bảo châu như ý”. Có được hạt bảo châu như ý trong tay, tự thân mọi nhu cầu đều toại nguyện, còn thêm tùy ý cứu giúp tha nhân. Thật là tự lợi, lợi tha viên mãn.

Hạt “Minh châu vô giá” hay “Bảo châu như ý”, đều do đức Phật lấy làm thí dụ để chỉ thể tánh tuyệt đối này. Bởi vì mạng sống là cứu kính của chúng sanh, mạng sống càng dài thì giá trị càng cao. Cho nên ở thế gian không ơn gì to bằng ơn cứu mạng. Chỉ cần được cứu sống thêm một vài mươi năm, người ta cho đó là ơn sâu trời bể. Đạt được thể tánh này, là nhận lấy sanh mạng trường tồn miên viễn, vượt ngoài vòng thời gian, không còn dùng con số nào tính kể được. Đức Phật dùng thí dụ “điểm mực” nơi phẩm Như Lai Thọ Lượng trong kinh Pháp Hoa là nói rõ ý này. Đem thế giới tam thiên nghiền thành bụi nhỏ, lấy bụi ấy làm mực, đi sang phương đông trải qua trăm ngàn muôn ức thế giới mới điểm một điểm mực…, gom hết những thế giới có điểm mực không điểm mực đã đi qua, nghiền nát thành bụi, mỗi hạt bụi tính là một kiếp, thử tính tuổi thọ Phật là bao nhiêu? Dù có nhà toán học tài tình mấy cũng không sao tính nổi tuổi thọ của Phật. Phật ở đây là chỉ Phật pháp thân, tức là thực thể tuyệt đối sẵn có nơi mọi chúng sanh vậy.

Thực thể này không những vượt ngoài thời gian, mà cũng bao trùm khắp không gian. Kinh Hoa Nghiêm đức Phật dùng thí dụ “phá vi trần xuất kinh quyển”, để nói lên thể rộng lớn của nó. Nói rằng “Có một quyển kinh lượng bằng thế giới tam thiên đại thiên, vò tròn nhét trong hạt bụi nhỏ, có người trí tuệ xem biết, dùng phương tiện đập vỡ hạt bụi lấy quyển kinh. Trong quyển kinh ghi chép đầy đủ mọi sự thật của thế giới tam thiên đại thiên…”. Quyển kinh dụ thể tánh tuyệt đối hay Phật tánh, hạt bụi dụ thân tứ đại của chúng sanh. Muốn biết mọi sự vật trong vũ trụ, không gì hơn ngay nơi thân này nhận ra thể tánh tuyệt đối, mọi sự thật hiện bày đầy đủ trong ấy. Có ai ngờ trong hạt bụi nhỏ lại chứa quyển kinh to như thế, chỉ người trí tuệ (Phật) mới nhận thấy được nó. Chúng ta không khi nào dám thừa nhận mình có thể tánh rộng lớn trùm khắp vũ trụ, mà hằng tự nhận mình như cây lau, cây sậy trên địa cầu, như hạt cát trong bãi sa mạc. Vì thế, đọc kinh Duy-ma-cật thấy nói “ông Duy-ma-cật đưa tay nắm thế giới dời đi nơi khác…”, làm sao chúng ta dám tin. Tôn giả A-nan sau khi ngộ được chân tâm, bạch Phật rằng “con xem thân cha mẹ sanh (so với chân tâm) như hạt bụi trong hư không, như hòn bọt ngoài bể cả…(Kinh Lăng Nghiêm). Tuệ Trung Thượng Sĩ, một Thiền sư Việt Nam, có vị Tăng hỏi: “Sanh tử là việc lớn làm sao giải quyết?” Thượng Sĩ đáp: “Trong hư không dài có chướng gì hai vành xe, ngoài bể cả có ngại gì hòn bọt nổi.” Ý nói rằng, sự sanh tử của thân này đối với pháp thân như hai vành xe ném trong hư không, như hòn bọt nổi trong bể cả, có nghĩa lý gì mà quan trọng. Hạt bụi sánh với hư không, hòn bọt so với bể cả, giá trị quá rõ ràng, nên nói “viên ngọc vô giá”.

Sống được với thể tánh này thì diệu dụng vô cùng, lợi mình lợi người viên mãn. Hằng ngày chúng ta chỉ sống với vọng tưởng, mà còn có trăm ngàn tác dụng, tạo ra trăm điều ngàn việc. Phương chi sống với thể tánh linh minh thì diệu dụng làm sao lường được. Căn cứ hiện tượng thế gian phán xét, để thấy rõ điều này. Trên thế gian cái gì càng thô thì dụng càng yếu, cái gì càng tế thì dụng càng mạnh. Như đất thể thô hơn nước, nên bị nước cuốn; nước thể thô hơn gió, nên bị gió đùa. Sức mạnh của gió làm tan cả đất, cuộn phăng cả nước mà không thấy hình dáng tướng mạo gì. Sức mạnh của nguyên tử, của khinh khí cũng tương tợ như thế. Vọng tưởng là tướng tâm duyên theo pháp trần… nên có tướng mạo. Khi tâm ta tưởng quả núi, liền có quả núi hiện nơi tâm, tâm nhớ người liền có người hiện… Dấy tâm thì có cảnh, tâm cảnh dính liền nhau. Tâm không rời cảnh, đó là tâm hư vọng cũng gọi là vọng tưởng. Cảnh có đến ngàn vạn nên tâm duyên cảnh cũng cả trăm thứ. Có tướng mạo là tâm thô, chia nhiều thứ là bị phân tán. Tâm thô và phân tán nên công dụng của nó yếu ớt tầm thường. Khi vọng tưởng đã lặng sạch, chỉ còn một tâm thể linh minh, không hình dáng tướng mạo, nên ứng dụng vô cùng. Đến chỗ này gọi là “diệu dụng không thể nghĩ bàn”. Bởi diệu dụng không thể nghĩ bàn, nên dụ là Bảo Châu Như Ý. Nắm hạt châu này trong tay thì mọi việc đều như ý, tức là mãn nguyện tự tại. Một bên công dụng tầm thường cuộc hạn, một bên diệu dụng không thể nghĩ bàn tự do tự tại, đối chiếu nhau chúng ta thấy rõ giá trị sai biệt của đôi bên rồi. Chân lý tuyệt đối không có ở bên ngoài, mà nằm sẵn ngay nơi chúng ta. Chúng ta muốn tìm nó, phải biết quay lại mình, đừng chạy ra ngoài tìm kiếm vô ích. Chân lý tuyệt đối nơi mình, chính là ông chủ của mình, nhận ra ông chủ thì mọi chân lý trong vũ trụ đều thấy rõ. Nhận ra và sống được với ông chủ của mình thì vòng luân hồi chấm dứt, mọi khổ đau hết sạch, được giác ngộ giải thoát hoàn toàn.

Giảng:

Đó là kết luận đoạn trên. Bây giờ tôi giải thích rộng cho quý vị thấy ý nghĩa đoạn này. Tức là giá trị sau khi chúng ta nhận ra được chân lý tuyệt đối.

Trước khi muốn biết giá trị của nó, chúng ta phải biết sự lang thang khổ cực, sự mơ ước khát khao của con người. Bởi vì tất cả chúng sanh ai cũng sinh ra rồi ai cũng chết đi. Nhưng giá trị của cuộc sống là gì? Hạnh phúc của cuộc sống là gì?

Chúng ta thử đặt câu hỏi chúng ta sống để làm gì? Nếu nói cho thật thì sáng thức dậy phải có bữa cháo, trưa thì có bữa cơm, chiều thì có bữa cháo. Mai thức dậy cũng sáng cháo, trưa cơm, chiều cháo. Tôi xin nhắc lại hôm trước tôi đã nói nơi mũi của chúng ta thì hít không khí bên ngoài đem vào rồi trả ra, cả ngày mượn trả, mượn trả không bao giờ nghỉ. Nếu nghỉ thì hết một đời. Như vậy cuộc sống chỉ là vay mượn, mượn trả, mượn trả. Còn mượn là còn sống, trả đi không mượn lại là chết. Như vậy thì cuộc sống nghĩa lý là sao?

Nếu là cuộc sống thật, có giá trị thật thì tội gì phải vay mượn, tự nó đã sống rồi. Mà bây giờ không vay mượn là không sống. Bây giờ quý vị thử thở ra mà đừng thèm mượn coi. Dám không? Thở ra là trả, hít vào là mượn là sống. Nếu trả ra mà không mượn vào là chết. Như vậy ngay cuộc sống gọi là sinh mạng quý báu cao cả của con người đó, kết luận chỉ là một sự vay mượn từng hơi thở có gì lạ đâu. Còn hít vào, còn thở ra là còn sống. Nếu thở ra không hít vào là rồi một đời. Vậy lấy cái gì gọi là bảo đảm giá trị lâu dài? Lấy cái gì gọi là bảo đảm đời sống chân thật? Chẳng qua là một sự vay mượn. Suốt đời của chúng ta mấy mươi năm chỉ là một việc đó thôi. Khi nào các bộ phận ở trong mệt mỏi, nó không mượn nữa là rồi! Như vậy thôi chớ không có gì lạ hết. Đó là mượn trả của lỗ mũi.

Rồi cái miệng cũng vậy. Mượn nước đem vào rồi một lát cho ra. Mượn cơm, mượn chất bột đem vào rồi cũng cho ra. Mượn đồ tốt thì gọi là ngon, là hạnh phúc, trả ra mà được chỗ đàng hoàng cũng gọi là sung sướng. Hạnh phúc của con người là cái gì? Nếu khi mượn đồ không đàng hoàng thì buồn, trả ra mà gặp chỗ hơi khó khăn cũng tức, cũng khó chịu. Như vậy cả một đời sống chúng ta làm gì đây? Thật tình là chúng ta làm việc mượn trả, mượn trả. Mà mượn trả chu đáo thì thiên hạ gọi là cuộc sống hạnh phúc, còn mượn trả không chu đáo thì nói cuộc sống hơi khổ đau. Vậy thôi chớ không có gì lạ hơn nữa.

Bây giờ chúng ta gẫm lại, đây là chúng ta tìm chân lý chớ không phải lý thuyết. Chúng ta phải lấy trí tuệ nhìn thẳng sự thật của con người mình, rồi mình mới thấy lẽ thật là sao? Vì sống bằng cách mượn trả cho nên đức Phật nói là đời sống giả. Giả là vay mượn không thật, nếu thật thì đâu có vay mượn.

Nói giả là để cho chúng ta thấy cái giá trị tạm bợ của nó, mà người ta lại quên cứ cho nó là vĩnh cửu, cho nó là lâu dài. Đời này người ta sống tám mươi mấy tuổi cũng là khó lắm rồi. Tám mươi mấy tuổi đối với chúng ta hồi còn nhỏ thì thấy nó dài, nhưng sống tới sáu bảy mươi rồi thì thấy ngắn quá! Mỗi ngày trái đất quay vùn vụt, vùn vụt không dừng. Tối sáng, tối sáng, rồi cứ đem vào trả ra, đem vào trả ra lụi đụi bạc đầu, rồi răng rụng, rồi tới ngày mỏi mệt hết mượn là xong một đời. Cứ vậy thôi!

Như vậy giá trị con người đã tạm bợ, đã tầm thường thì chúng ta có hài lòng, có thỏa mãn trên giá trị tầm thường đó không? Nếu người trí tuệ có cái nhìn xa, tự nhiên phải thắc mắc. Sống để làm gì? Cứ vay mượn rồi trả hoài, vô nghĩa vậy sao?

Cho nên người ta mới tìm hiểu đời người còn có cái gì cao siêu, có cái gì miên viễn nữa không hay chỉ có cái mượn trả này thôi? Do đó mới có sự khát khao tìm kiếm chân lý, tìm kiếm cái tuyệt đối. Đó là những nhà hiền triết, những học giả không kham chịu như vậy. Vô lý! Không lẽ cuộc đời cứ ăn vào rồi cho ra, đem vào rồi cho ra? Một đời như vậy thật là vô nghĩa. Phải có cái gì cao siêu hơn, có cái gì vượt ra ngoài cái tầm thường đó. Thật sự có chớ không phải không, người xưa đã tìm thấy được từ thuở nào. Thái tử Sĩ Đạt Ta nhận ra được gọi là Phật, là người giác ngộ. Lão tử nhận ra gọi là ngộ đạo.

Đạo là gì? Đạo là chỉ cho chân lý tuyệt đối, không dùng ngôn ngữ tương đối, hình tướng tương đối diễn tả được. Cho nên nói Đạo là chỗ không có lý luận, không có bàn giải được.

Chân lý tuyệt đối hay là Đạo ở nơi nào? Phải ở tận mây xanh hay ngoài biển cả, hay trong rừng rậm? Ở ngay nơi chúng ta. Như vậy ngay nơi thân tạm bợ tầm thường này có một cái cao quý nằm ở đó mà chúng ta không biết. Chính vì không biết nên chúng ta chấp nhận cái tạm bợ làm cái giá trị tuyệt đối của đời mình, cho nên nói chúng ta mê. Khi biết rõ thân này là tạm bợ, chúng ta nhận ra cái chân thật vĩnh cửu ngay nơi mình thì gọi là ngộ. Phần đó tôi đã giảng qua ở trước rồi, bây giờ không lặp lại. Tôi chỉ nói như vậy để quý vị xem lại đoạn đã giảng hôm trước, để thấy phương tiện của Phật Tổ chỉ cái vĩnh cửu đó đã sẵn ở nơi mọi người.

Vì tâm trạng khổ đau tìm kiếm mà không ra cho nên khi được ai chỉ cho mình nhận ra thì mừng vô hạn. Trong kinh Pháp Hoa, ngài Xá Lợi Phất tu hành nhiều năm chứng quả A-la-hán nhưng mà chưa nhận ra chân lý tuyệt đối của chính mình. Khi đức Phật nói kinh Pháp Hoa, chỉ tri kiến Phật là chân lý tuyệt đối đã nằm sẵn nơi mọi người thì Ngài ngộ được, sung sướng vô cùng. Ngài mới nói thí dụ chàng cùng tử đi lang thang đầu này đầu nọ xin ăn, bỏ cha mẹ, bỏ quê hương xứ sở, vất vả khổ cực không biết ngần nào. Bất chợt anh thức tỉnh, nghĩ ta còn cha mẹ, còn quê hương, tại sao ta lại lang thang thế này? Anh mới quyết tâm trở về quê tìm cha mẹ. Anh thấy cha anh bây giờ làm ông trưởng giả giàu có vô cùng, nào là nhà lầu, nào là kẻ hầu người hạ, tất cả cái gì cũng có hết, mà anh lại là một chàng ăn mày. Anh hoảng lên không dám nhận cha mình, anh bỏ chạy đi. Người cha thấy chàng ăn mày này là con mình, nó đã lưu lạc từ lâu, giờ đây nó trở về. Ông mừng quá cho người chạy theo giữ anh lại để nhận là con mình. Không ngờ vừa nắm áo anh, anh hoảng liền bất tỉnh. Anh tưởng là bắt anh hành hình. Người cha mới tìm phương tiện để đánh thức anh ta tỉnh lại. Ông trưởng giả thấy con mình tinh thần yếu đuối quá, không dám nhận mình là cha, nó tưởng ông bắt hành hình nó, cho nên ông bảo thả ra. Anh được thả nên sung sướng nghĩ ông này không hành hình mình nữa, ông tha mình.

Khi thả ra rồi, ông cha mới phương tiện mặc áo rách đi lang thang gần anh ta, rồi mới nói chuyện thân mật, mới rủ: “Chú muốn đi làm thuê có cơm ăn thì đằng kia ông đó mướn chú hốt phân, mỗi tháng trả tiền cho chú đủ sống”. Nghe nói trả một số tiền nho nhỏ, anh mừng quá nói: “Dạ được, làm việc đó đủ cho tôi sống rồi”. Ông trưởng giả nói: “Vậy chú về làm”.

Anh về làm, đi gánh phân vậy mà sung sướng. Anh thấy bây giờ sung sướng hơn hồi xưa đi lang thang. Ông trưởng giả thấy con mình tầm thường quá, bắt nó gánh phân rồi trả tiền. Nhưng lần lần ông cũng xuống thăm chơi rồi nói: “À, chú giỏi. Thôi nghề gánh phân để cho kẻ khác, bây giờ tui đưa chú lên làm những chuyện khác”. Lần lần đưa tới thư ký, quản gia.

Khi quản gia thì anh nghĩ cái gia tài kia là của ai chớ không phải của anh. Nhưng cuối cùng một hôm, ông mời hết quyến thuộc lại nói: “Đây, đứa này là con của tôi. Nó đã từng lang thang ở đâu đó, bây giờ nó trở về. Nó thật là con tôi. Tôi nhận nó là con và tôi sẽ giao hết gia tài cho nó”. Chừng đó anh mừng vô hạn. Thật là một điều chưa từng có.

Thí dụ ông trưởng giả của ngài Xá Lợi Phất nói lên tâm trạng của Ngài. Từ khi lang thang trong cõi đời, mà không tự nhận ra cái chân thật, rồi khổ sở, rồi đau đớn đủ thứ. Khi được gặp Phật, Phật mới chỉ cho những phương pháp tu, nào là Thập thiện, nào Tứ đế thì thấy hài lòng quá, bao nhiêu đó đủ rồi. Có thể mình tu như vậy có phước thì sanh lên cõi trời, hoặc tiến lên nữa thì chứng tứ quả Thanh văn. Đó là hết sức sung sướng rồi. Đó là thí dụ từ gánh phân rồi lên làm quản gia.

Đến cuối cùng đức Phật mới chỉ cho tri kiến Phật sẵn có của mỗi người. Nhận được thì đủ khả năng thành Phật. Chừng nhận ra rồi thì sung sướng vô hạn, dụ như cái vui của gã cùng tử được cha trao hết gia tài của mình.

Đó là tâm trạng của ngài Xá Lợi Phất khi nhận được chân lý tuyệt đối này. Nói theo kinh Pháp Hoa là tri kiến của chính mình, là cái thấy biết Phật, là cái thấy giác ngộ chưa bao giờ bị vô thường sanh diệt. Đã có một cái vĩnh cửu miên viễn hằng hiển lộ, chưa bao giờ sanh diệt nơi mình mà mình quên không nhận. Cho nên bây giờ được Phật chỉ, nhận ra mừng vô hạn. Nhận ra chân lý tuyệt đối thì cái giá trị không gì diễn tả cho bằng. Cho nên trong Kinh thí dụ nó là hòn ngọc Minh châu hay hòn ngọc Như ý bảo châu.

Hòn ngọc Minh châu tức là hòn ngọc báu sáng suốt, giá trị không thể nghĩ bàn. Khi chúng ta nhận ra cái chân thật tuyệt đối sẵn có nơi mình rồi thì tất cả đều được như ý mình. Muốn làm lợi mình lợi người thì nó đều hiện đầy đủ. Cho nên quý báu vô cùng mà chúng ta không thấy.

Tại sao nó quý? Chúng tôi xin nhắc lại cho quý vị thấy, sinh mạng của chúng ta hiện giờ tuổi thọ dài lắm thì tám chục là cùng, tám chục tuổi đó đối với thế giới mình ở. Trong kinh Phật nói trong hư không này có vô số thế giới, mỗi thế giới to nhỏ khác nhau và sự xoay vần của nó chậm mau khác nhau. Cho nên có những thế giới một ngày một đêm bằng một thế giới khác năm, bảy trăm năm. Thí dụ cõi trời Đao Lợi sánh với cõi Ta Bà chúng ta đây thì ở trên cõi trời Đao Lợi một ngày một đêm bằng thế giới chúng ta tới năm trăm năm. Như vậy ở trên đó sống một trăm tuổi thì bằng mình ở đây sống bao nhiêu tuổi? Giá trị bảy, tám chục năm của mình sánh với các cõi kia không có nghĩa gì hết!

Còn lên các thế giới khác, tuổi thọ còn cao hơn nữa và thời gian còn dài hơn nữa. Có một thế giới gọi là cõi trời Trường Thọ, sống lâu vô hạn. Mình ở đây dài lắm chỉ tám chục năm, trong khi đó trái đất nó quay vùn vụt không phút giây nào dừng hết thì nó cứ đẩy mình tới chỗ tử. Mọi lần tôi thí dụ chiếc xe lửa, ga cuối cùng là cửa biển. Chúng ta bước lên xe lửa ấy, nó bắt đầu chạy, đường dài của nó hoặc một ngàn cây số, hai ngàn cây số, ba ngàn cây số. Khi ngồi trên xe, người ta báo cho mình biết chiếc xe này chạy tới cửa biển thì nó ùm xuống biển. Xe cứ chạy không ai có quyền ngăn nó hết, giờ nào phút nào nó cũng chạy. Mình biết nó chạy tới điểm cuối cùng là đưa mình xuống biển, như vậy thì ngồi trên xe có hồi hộp không? – Có.

Vậy mà nhiều người ngồi trên xe không hồi hợp mới lạ chớ! Vậy người đó gan quá chừng. Gan hay là tại họ dốt? Nếu là người có ý thức rõ chiếc xe này cuối đường nó đưa mình xuống biển chắc chắn không nghi ngờ. Bây giờ mình đã lỡ leo lên xe rồi thì phút giây nào cũng là phút giây đưa mình gần tới biển và sẽ ùm xuống biển chết. Như vậy có phút giây nào là phút giây an ổn đâu? Thế mà người ta cứ cười. Nhiều khi ngồi trên xe còn giành từng ổ bánh mì, rồi đánh lộn, rồi chửi bới nhau nữa. Quý vị thấy người ngồi trên xe mà không có ưu tư, không có phút giây lo lắng ùm xuống biển, mà cứ lo giành từng ổ bánh mì, bạt tai nhau, hơn thua từng lời nói, vậy người đó là người thế nào?

Quý vị nghĩ bao nhiêu đó rồi xét lại chúng ta thì thấy. Ngày nào trái đất cũng quay, giờ nào cũng là giờ đẩy chúng ta lần tới chỗ chết, chẳng khác nào chúng ta ngồi trên chiếc xe chạy không dừng, mà điểm cuối cùng là ùm xuống biển chết. Như vậy tại sao trong khi chưa chết chúng ta không tư duy để tìm ra những cái hay cho chính mình, cho nhân loại.

Đức Phật Ngài không cam chịu chờ chết, mà Ngài quyết định phải tìm cách thoát ra chớ không thể vô lý lên đó ngồi chờ chết. Do đó con đường thoát khổ là con đường thoát ly sanh tử. Mà con đường thoát ly sanh tử không ở đâu xa, không ở trên mây, trên trời hay ngoài biển, trên núi mà chính ở nơi mình. Nó đơn giản, nó gần gũi như vậy đó. Cho nên khi chúng ta nhận ra được cái bất tử nơi mình là chúng ta thoát ly sanh tử.

Như vậy nhận ra cái bất tử nơi mình sánh với qua một trận đau. Khi đau thập tử nhất sanh, có một ông lương y nói tôi có một thứ thuốc cứu được bệnh nhân sống thêm mười năm nữa thì người trong gia đình lạy ông lương y cả ngày cũng chịu nữa. Bởi vì cứu được cha mẹ mình, mẹ mình sống thêm mười năm nữa thì quý biết mấy. Như vậy mười năm sống mà quý như vậy, huống gì Phật chỉ cho cái chưa bao giờ chết. Mình nhận ra thì quý tới chừng nào! Vậy mà người ta không biết, không quý, cho nên đức Phật buộc lòng phải ví giá trị nó bằng hòn ngọc Minh Châu để chúng ta ham mà thực hành, chứ thật thì nó không phải là ngọc, cũng không phải gì hết, mà chính là sinh mạng trường cửu nằm sẵn nơi chúng ta.

Những bài hôm trước tôi đã giảng, nơi chúng ta có phần giả, có phần thật, mà chúng ta chỉ chấp nhận cái giả là mình, bỏ quên cái thật. Bỏ quên cái thật tức nhiên phải theo cái giả, vì vậy mà đi trong sanh tử. Nói như vậy sẽ có nhiều người nghi. Nếu người nào không nghe từ trước thì sẽ nghi ngờ, có nghi thì để đó hôm khác rồi nghe thêm.

Như vậy sinh mạng bất sanh bất diệt này có tuổi thọ vô lượng vô biên. Tuổi thọ đó không có giới hạn thời gian. Bên Nhật Bản có hai anh em ông Viên Thứ và Viên Ngu. Ông Viên Ngu chuyên môn niệm Phật cho tới chứng được niệm Phật tam muội, tức là được niệm Phật chánh định. Khi đó ông mới tìm tới một vị Thiền sư trưởng lão. Vị Thiền sư đó hỏi: “Ông tu theo pháp môn gì?”. Ông trả lời: “Dạ con tu theo pháp môn Tịnh độ”. Hỏi: “Phật Di Đà năm nay bao nhiêu tuổi rồi?”. Thì ông nói: “Dạ bằng tuổi của con”. Thiền sư hỏi tiếp: “Ông năm nay bao nhiêu tuổi?”. – “Dạ, con bằng tuổi hư không”. Bây giờ quý vị đếm hư không bao nhiêu tuổi? Trái đất người ta có thể tính nó bao nhiêu tỷ năm, nhưng mà hư không tính bao nhiêu tỷ năm từ khi có hư không tới giờ? Rồi chừng nào hư không hoại? Ông nói tuổi ông bằng tuổi hư không. Thiền sư hỏi: “Phật bây giờ ở đâu?”. Ông đưa tay lên. Thiền sư nói: “Nếu như vậy ông là người chân chính tu theo Tịnh độ”.

Qua câu chuyện trên quý vị thấy như là chuyện lạ lùng, ngã mạn. Tại sao dám nói mình bằng tuổi với Phật? Vậy Phật A-di-đà là gì? Chữ A-di-đà nguyên bản chữ phạn là Amita. Chúng ta đọc trại là A-di-đà. Chữ Amita có nghĩa là vô lượng thọ, vô lượng quang. Vô lượng thọ tức là tuổi thọ không lường, không cùng. Vô lượng quang là ánh sáng không ngằn mé.

Cái tuổi thọ không cùng là chân lý tuyệt đối, nó không lệ thuộc thời gian, nó vĩnh cửu trường tồn nên gọi là vô lượng thọ. Chân lý tuyệt đối đó là tánh giác nên gọi là vô lượng quang. Như vậy Phật A-di-đà bao nhiêu tuổi, trả lời rằng bằng tuổi tôi. Nếu bằng tuổi tôi mà năm nay tôi ba mươi mấy, bốn mươi mấy, hay sáu mươi mấy là đúng hay sai? – Sai. Nếu bằng tuổi tôi phải là cái tuổi chưa từng sanh diệt đó, chớ không phải cái tuổi của tôi trước kia sanh rồi bây giờ già, không phải cái tuổi đó.

Như vậy người đạt đạo là nhận ra cái chưa từng sanh, chưa từng diệt ở nơi mình. Nhận ra cái đó mới thấy mình với Phật không khác, không hai. Còn nói tôi đồng với Phật thì người ta nói ngã mạn, dám nói mình bằng với Phật. Phật ngộ được cái chân lý vĩnh cửu đó nói Ngài thành Phật. Chúng ta có mà chưa ngộ nên gọi là chúng sanh. Một ngày nào đó chúng ta ngộ được thì chúng ta cũng như Ngài, cũng đồng với Phật chứ gì. Đó là một lẽ thật, đó là giá trị lâu dài, đó là thời gian.

Bây giờ nói giá trị về không gian của cái vĩnh cửu đó. Cái vĩnh cửu đó có giá trị không gian như thế nào?

Trong kinh Hoa Nghiêm nói đức Phật có dùng thí dụ “phá vi trần, xuất kinh quyển”. Đức Phật nói trong hạt bụi có một quyển Kinh lớn, lượng bằng tam thiên đại thiên thế giới. Quyển Kinh to như vậy vò lại nhét trong hạt bụi nhỏ xíu. Ngài bảo đập hạt bụi ra lấy quyển Kinh thì bao nhiêu sự thật trong vũ trụ đều biên sẵn trong quyển Kinh hết. Một khi lấy ra được thì thấy được hết khỏi tìm kiếm gì. Người khôn ngoan đập hạt bụi, lấy quyển Kinh.

Hạt bụi dụ cho thân tứ đại. Quyển Kinh dụ cho Chân tâm hay Phật tánh sẵn có nơi chúng ta. Chân tâm, Phật tánh lượng nó trùm cả vũ trụ. Đa số chúng ta nhận tâm mình là cái suy nghĩ, cái tính toán, vừa nghĩ người thì có hình ảnh người, nghĩ cảnh thì có hình ảnh cảnh. Người thì người đó to bao nhiêu, nặng bao nhiêu, tức là có giới hạn. Cảnh thì lớn bao nhiêu, rộng bao nhiêu, cũng có giới hạn. Do đó tâm vọng tưởng là tướng sanh diệt, có giới hạn.

Nếu tâm vọng tưởng lặng xuống rồi còn lại tánh giác hằng tri không tướng mạo. Không tướng mạo nên không có giới hạn. Lúc còn mắc kẹt nơi thân này thì bị gò bó trong thân. Khi nhận ra được thì không còn hạn cuộc thân này, lúc đó nó trùm khắp. Tôi thí dụ như khoảng trống trong cái ly này gọi là hư không trong cái ly. Hư không này chúng ta nói là hư không nhỏ. Tại sao nhỏ? Vì giới hạn bởi cái ly. Nếu cái ly này bể rồi thì hư không đó đồng với hư không cái nhà. Nếu cái nhà tan ra thì hư không này bao la đồng cả vũ trụ.

Như vậy hư không bị giới hạn trong một cái khuôn khổ nào đó thì có nhỏ có lớn. Nếu những cái khuôn đó tan ra thì hư không hòa đồng. Đó là thí dụ hư không. Cũng vậy tâm thể không tướng mạo mà hằng giác. Hằng giác mà không tướng mạo cho nên khi chúng ta sống được với nó, cái thân này nó hoại rồi thì tự nhiên nó trùm khắp. Vì vậy mà nói nó trùm cả tam thiên đại thiên thế giới. Tất cả vũ trụ đều ở trong đó.

Hiện giờ chúng ta nhận mình là thân tứ đại này, bề cao không tới hai thước, bề ngang có mấy tấc, sức nặng có mấy mươi ký. Bây giờ nghe ai nói có một thân trùm cả tam thiên đại thiên thế giới, làm sao mà tin nổi. Bởi vì thân này có hình tướng cho nên nó bị giới hạn. Còn cái tâm thể hằng giác không hình tướng, lấy gì giới hạn nó được. Đã không giới hạn thì làm sao nói nó bao lớn. Vì vậy cho nên nói nó trùm khắp.

Do đó trong kinh Hoa Nghiêm, phẩm Pháp Giới Tánh, Thiện Tài đồng tử đi tham vấn 53 vị thiện tri thức, đi tới chỗ ngài Di Lặc thì ngài Di Lặc nắm tay Thiện Tài đồng tử tới lầu các của Ngài. Cửa đóng, Ngài khảy móng tay một cái, cửa vừa mở ra thì Ngài và Thiện Tài đồng tử bước vào trong. Vừa bước vào trong thì thấy mười phương thế giới chư Phật nhiều vô lượng. Thế giới nào cũng có đức Phật đang thuyết pháp và có đồ chúng đang nghe, mà chỗ nào cũng có Thiện Tài đồng tử đứng hỏi pháp hết. Khắp mười phương thế giới chỗ nào cũng có mình hết.

Quý vị nghe câu chuyện này thấy huyền hoặc quá, nhưng không ngờ chính lý Hoa Nghiêm đó là để nói bước vào lầu các Di Lặc, tức là nhập được Pháp thân. Khi nhập được Pháp thân thì mười phương thế giới nơi nào cũng có mình hết, vì Pháp thân trùm khắp mười phương. Người không hiểu, đọc thấy Phật nói như vậy tưởng đâu là nói chuyện huyền hoặc đâu đâu, chứ không ngờ đó là giải lý thể nhập được Pháp thân thì mười phương đâu đâu cũng có mình. Đó là ý nghĩa thâm sâu.

Chúng ta hiểu được lý này rồi mới thấy thật là cao siêu. Chính mình đã có một cái cao siêu như vậy mà mình quên đi. Tự mình lãng quên cho nên nói là mê, bao giờ chúng ta nhớ nhận ra thì gọi là ngộ.

Cho nên quý vị thấy Phật dạy muốn tìm chân lý là tìm lại chính mình. Nhận ra mình rồi thì sự chân thật của vũ trụ nắm vững trong tay. Còn nếu tìm chân lý mà tìm ở ngoài thì chúng ta kiểm điểm trên vũ trụ này có bao nhiêu sự vật? Đời mình chỉ có sáu, bảy mươi tuổi thôi mà sự vật thì triệu triệu ức ức, không biết bao nhiêu mà tính. Nếu tìm ra được căn nguyên của cái này, được căn nguyên của cái kia, chừng hai ba cái thì già rồi, ba bốn cái là chết mất rồi. Còn bao nhiêu triệu, bao nhiêu ức cái khác chưa tìm ra. Cho nên tìm suốt đời mà không đến chỗ cuối cùng. Trong nhà Phật, chúng ta chỉ trở lại chính chúng ta là tìm được mình. Vì chúng ta là chánh nhân, còn thế giới là trợ nhân; hay chúng ta là chủ mà thế giới là bạn. Bạn lệ thuộc vào chủ. Nếu tìm được chủ rồi thì bạn tùy theo đó mà biết chứ không có gì hết. Vì vậy mà nói quyển Kinh trong đó viết sự thật của tam thiên đại thiên thế giới. Nếu nắm được quyển Kinh thì tất cả những lẽ thật đó mình đều biết hết.

Người học Phật là một nhà tìm chân lý chớ không phải ông thầy cúng. Nhớ giùm tôi như vậy đó. Nói tới người tu người ta nhớ ông thầy cúng, cúng một đám ăn mấy trăm, một ngàn gì đó. Như vậy là một người làm ăn chớ không phải một nhà tu Phật. Đúng một nhà tu Phật là một người tìm chân lý ngay nơi chính bản thân mình. Tìm được chân lý của mình rồi thì chân lý bên ngoài tự hiện.

Đức Phật khi ngộ đạo rồi Ngài nói Ngài biết hết những chuyện quá khứ vị lai và Ngài thấy được những vật gần xa. Do đó nói Ngài chứng được Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông v.v… Quý vị thấy Phật nói đó đâu phải là huyền hoặc nhưng sự thật trong kinh đức Phật nói: Phật nhìn trong bát nước thấy vô số vi trùng. Hồi đức Phật nói chưa có kính hiển vi thì ai mà tin điều đó, bây giờ người ta tin là nhờ khoa học. Khoa học cho mình cái kính hiển vi, rồi mình nhìn thấy trong nước có vi trùng, chừng đó mình mới tin. Phật cũng nói ta thấy trong thân người có vô số vi trùng. Làm sao tin được? Thân mình tại sao có vi trùng? Bây giờ theo khoa học, người ta nghiên cứu thấy trong thân này có vô số vi trùng nó đang sinh trưởng, đang hoạt động.

Như vậy chúng ta thấy Phật nói là do Ngài thấy sự thật sau khi ngộ đạo rồi nói. Hồi trước tôi học trong kinh Phật, tôi không dám tin, trong đó nói thế giới loài người từ đâu mà có, ông bà tổ tiên mình từ đâu mà lại. Việc này nhiều triết gia đặt ra nhiều thuyết, nào là từ con khỉ tiến lên, nào là từ con sứa ngoài biển làm nên v.v… Nhưng Phật không nói vậy, mà nói thế giới này thành là do sau một thời kỳ cháy rực, qua những đám mưa, nó nguội lại nó còn ánh sáng. Những vị ở cõi trời Phạm Thiên, tức là chúng sanh ở một thế giới khác dùng thần thông đến thế giới này là do có ánh sáng nên tìm tới. Ở thế giới này có những món ăn lạ lạ, nếm ăn thử, ăn thấy ngon. Ăn ngon nên thích, mất hết thần thông về không được, thành ra mắc kẹt ở đây thành thủy tổ loài người.

Nói như vậy hồi đó tôi không dám tin. Vô lý quá! Ở đâu trên kia có thần thông do thấy ánh sáng tìm tới đây ăn rồi mắc kẹt ở lại đây. Nhưng bây giờ những phi hành gia đi lên cung trăng là do thấy ánh sáng mà tìm tới chứ gì. Theo khoa học thấy có lý rõ ràng chớ không phải con khỉ tiến lên con người, cũng không phải con sứa tiến lên con người, mà vì ở trong vũ trụ có vô lượng thế giới. Thế giới này sắp hoại, người ta có thần thông, tức là có những cái khôn ngoan chế biến được những máy móc đi tới thế giới khác. Khi tới thế giới khác, có duyên sự mắc kẹt ở đó, rồi làm thủy tổ loài người ở đó. Sau này hỏi tổ tiên loài người ở đâu lại đây, cũng không biết ở đâu lại. Rồi tưởng tượng đặt ra thuyết này thuyết kia, vì khi mới tới làm gì có phương tiện mà biên lịch sử. Ở đó bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp mới đông đảo, mới thành nước này, nước kia rồi chừng đó mới có lịch sử. Chừng tìm lịch sử thì mình bí không biết gốc từ đâu?

Tôi nói một, hai cái nho nhỏ để quý vị thấy trong kinh đức Phật nói, mới đọc chúng ta thấy như mơ màng. Lạ quá! Nhưng chúng ta thấy có lý vì nhờ khoa học bây giờ càng ngày càng tiến. Chính khi phi thuyền lên mặt trăng tôi thấy giông giống như câu chuyện người ở Phạm Thiên lại đây. Chúng ta sở dĩ biết tìm lên đó là tại thấy ánh sáng. Nếu trục trặc máy móc thì ở lại trên đó chứ gì. Mà nếu đi có hai người đàn ông thì thôi, chứ nếu có một bà một ông mà kẹt lại thì sanh con đẻ cháu, thành thủy tổ loài người ở nơi đó. Chuyện đó thì có thể xảy ra. Trong kinh Phật nói thì thế giới chúng ta đang ở thời kỳ giảm, giảm cho tới khi sắp hoại thì lúc đó chúng ta có phương tiện dời đi nơi khác. Biết đâu, các nhà khoa học cứ phát minh chế tạo, ngày nào đó thấy thế giới rung rinh họ chở con người gởi lên thế giới khác, hoặc là hỏa tinh hay mặt trăng, hay đâu đâu chẳng hạn để cho con người sinh sống ở đó. Như vậy con người sinh ra con người chớ không phải con khỉ, con sứa tiến lên làm người. Người ở thế giới này dời qua thế giới khác vì thế giới vô lượng vô biên, đâu phải một. Tại vì sự hiểu biết của con người ngày xưa chỉ giới hạn trên bộ óc, trên quả địa cầu của mình, ngoài ra thì không biết gì nữa. Cho nên cái gì cũng lập luận và nói theo quả địa cầu của mình thôi. Rồi tưởng tượng thế này, tưởng tượng thế kia. Bây giờ biết được nhiều thế giới, nhiều hành tinh khác nữa thì mình mới thấy nó lạ hơn.

Như vậy ngày xưa đức Phật nói Ngài không cần suy nghiệm, không cần nghiên cứu gì hết. Ngài thấy vậy, nói vậy. Bây giờ nhờ phương tiện khoa học lần lần chứng minh được lời Ngài nói. Tại sao Ngài biết? Do Ngài nhận được cái chân thật nên thấy hết những lẽ thật ở bên ngoài. Còn chúng ta không nhận ra cái thật của mình, cứ đi tìm cái thật ở bên ngoài. Dầu tìm được một trăm cái thật ở ngoài mà quên mất cái thật chính mình thì cái ngoài cũng trở thành vô nghĩa.

Đức Phật chỉ nơi chúng ta đã sẵn có cái bất sanh bất diệt, nếu chúng ta khéo nhận ra là giác ngộ. Nhận ra rồi sống với nó, không lệ thuộc vào cái giả tạm vay mượn này thì chúng ta miên viễn bất tử. Bất tử là cái thân tạm này rã rồi thì sống với cái thật, không bao giờ mất, chớ không phải bất tử là giữ cái tạm này còn hoài.

Phật đã giải thoát sanh tử, sao Ngài tám mươi tuổi chết? Nếu Ngài đã giải thoát sanh tử thì phải sống hoài, tại sao Ngài chết? Bởi vì người ta cứ cho cái thân tạm này là mình thật, cho nên tưởng giải thoát là giữ được cái thân này, chứ không ngờ giải thoát là ngay nơi thân này nhận ra chân lý bất sanh bất diệt, không tướng mạo. Còn thân này là cái vay mượn thì phải trả. Trả nó mà mình sống được với cái bất sanh bất diệt của chính mình thì gọi là bất tử. Niết bàn nghĩa là vô sanh. Vô sanh tức là bất tử. Nghĩa là không sanh thì lấy gì tử. Nếu có sanh tức là có tử.

Hiểu như vậy quý vị mới thấy ý nghĩa cao siêu của Phật pháp. Như hồi nãy tôi nói, nhận được Pháp thân này rồi thì tâm thể trùm khắp. Cho nên trong kinh Duy-ma-cật nói, ông Duy-ma-cật đưa tay lên dời thế giới ở phương đông qua bên kia. Hỏi cái tay ông bao lớn mà từ thế giới này đưa tới thế giới kia và dời cả thế giới đi chỗ khác được? Đó chẳng qua là cái lý nhận được Pháp thân trùm khắp rồi thì bao nhiêu thế giới đều nằm trong đó, tự tại không có gì là ngoài hết, cho nên gọi là thần thông tự tại. Cái đó là cái quá sức tưởng tượng của con người.

Trong kinh Lăng Nghiêm, khi ngài A-nan ngộ được chân tâm này rồi, Ngài nói với Phật: “Con xem thân cha mẹ sanh như hạt bụi trong hư không, như hòn bọt ngoài biển cả”. Biển cả mênh mông như vậy, hòn bọt đối với biển cả thì hòn bọt có thấm vào đâu? Hư không thênh thang, một hạt bụi nhỏ xíu trong đó có nghĩa lý gì? Nhưng mà than ôi chúng ta chỉ biết hạt bụi, chúng ta chỉ biết hòn bọt mà không biết hư không, không biết biển cả! Nếu một khi thấy được biển cả, nhận được hư không thì hòn bọt, hạt bụi trở thành vô nghĩa. Vì vậy mà các Ngài coi sự sanh tử của thân này như trò chơi. Gần chết thì cười chơi, không tiếc, không khóc gì hết. Còn mình tại thấy nó thật, nó quý quá cho nên gần chết thì khóc bù lu bù loa, khổ não đủ thứ hết. Tại sao? Vì cho nó là quý, là tột rồi.

Một Thiền sư Việt Nam, Tuệ Trung Thượng Sĩ là một cư sĩ đời Trần khi ngộ đạo rồi, có người đem việc sanh tử ra hỏi, thì ông nói rằng:

Trường không túng sử song phi cốc

Cự hải hà phòng nhất điểm âu?

Nghĩa là trong hư không này, giả dụ như người ta ném hai vành xe, hai vành xe đối với hư không không có nghĩa lý gì? Ngoài biển cả mênh mông kia có hòn bọt, hòn bọt có thấm gì với biển cả?

Chúng ta cứ sợ sệt, lo âu về cái thân này già, bệnh, chết. Vì chúng ta không nhận ra được cái thể chân thật nên mới lo. Nếu chúng ta nhận được cái thể chân thật rồi thì cái thể chân thật vĩnh cửu mới là cứu kính, mới là chân thật, còn thân này có nghĩa lý vào đâu! Hiểu như vậy thì thấy sanh tử là tự tại, không còn lo rầu, không còn sợ sệt. Còn không hiểu như vậy thì gần tắt thở là rầu buồn, lo sợ.

Đến đây tôi muốn dùng thí dụ để cho quý vị thấy cái có tướng mạo, cái không có tướng mạo và diệu dụng chúng mạnh yếu khác nhau thế nào?

Ở đời người ta tưởng cái gì có tướng mạo thô là mạnh, cái gì có tướng mạo tế là yếu, nhưng mà không phải. Cái tướng mạo thô lại là yếu, cái tướng mạo tế lại là mạnh hơn. Thí dụ như tứ đại, khối đất chúng ta tưởng đất là cứng là chắc, nhưng nước nhỏ một hồi thì đất bị mòn, bị lủng, bị rã. Đó là những giọt nước nhỏ. Còn nếu gặp một trận lụt to thì đất bị cuốn đi. Như vậy đất cứng mà thua sức mạnh của nước. Nước cuốn được đất mà đất không cuốn được nước. Sức mạnh của nước hơn đất. Mà nước thì lỏng và mềm, đẩy tới đẩy lui được, không có gì chướng ngại hết. Còn đất thì cứng, chướng ngại. Cái chướng ngại cứng chắc lại yếu hơn cái mềm. Như vậy nước mạnh hơn đất.

Rồi tới gió với nước. Nước có tướng mạo, còn gió thì không ai thấy tướng mạo. Gió không tướng mạo mà tác dụng của gió là làm nhà sập, gãy cây, làm đất rung rinh, nước dậy sóng v.v…

Cái không tướng mạo mạnh hơn cái có tướng mạo. Cũng vậy, vọng tưởng là cái có tướng mạo nên vọng tưởng yếu. Tâm thể thanh tịnh không có tướng mạo nên mạnh. Bởi vậy cái dụng không thể nghĩ bàn, không thể lường được.

Thế nên người sống được với tâm thể thanh tịnh thì cái dụng không thể nào tính kể. Như bây giờ khoa học phát minh những hóa chất, càng vi tế lại càng nguy hiểm hơn. Từ nguyên tử tới khinh khí v.v… càng nhỏ chừng nào thì sức mạnh của nó càng lợi hại hơn cái lớn. Đó là sức mạnh của những chất càng vi tế chừng nào càng mạnh mẽ chừng nấy.

Vọng tưởng chỉ có những tác dụng làm cho chúng ta hiểu biết, phân biệt cái này cái kia, hoặc làm cho chúng ta nổi giận, hoặc làm cho chúng ta sầu buồn v.v… Những cái đó chưa phải là mạnh. Mà chính là lặng hết những vọng tưởng, chỉ còn tâm thể thanh tịnh, không có tướng mạo, cái đó mạnh vô cùng.

Chủ yếu của người tu là trở về cái chân thật. Cho nên nói tu để tâm định, dừng mọi vọng tưởng, tâm lặng yên. Sống với tâm thể tràn ngập lặng lẽ đó thôi. Tâm thể tràn ngập lặng lẽ đó là chân lý tuyệt đối hay gọi là ông chủ của chính mình, hay gọi là Phật tánh, hay gọi là Chân tâm v.v… Những tên đó đều là chỉ cho chân lý tuyệt đối, đó là chánh pháp của đức Phật dạy.

Bây giờ tới mục thứ ba là “Học Phật bằng cách nào?”.

Tôi xin nhắc lại những phần quý vị đã học.

Chúng ta muốn hiểu đạo Phật thì chỉ có mấy vấn đề then chốt.

– Trước hết biết Phật là gì? Đó là vấn đề đầu tiên. Mình muốn theo người đó phải biết người đó làm gì? Tại sao mình theo người đó? Biết được người đó rồi mới nói chuyện theo người đó.

– Biết đức Phật rồi, kế đó Ngài dạy cái gì? Là giáo lý, tức là Phật pháp. Bây giờ phải tìm hiểu Phật pháp là giáo lý của Ngài để lại, cái đó là cái gì? Đó là vấn đề thứ hai. Biết Phật và biết giáo pháp Phật rồi tới vấn đề thứ ba.

Phải học Phật bằng cách nào? Đó là then chốt thứ ba.

Kính thưa quý vị!

Tới đây là hết Tập I, chúng tôi kính mời quý vị đọc tiếp Tập II. Trong tập này có hai vấn đề:

– Học Phật bằng cách nào?

– Làm sao tu theo Phật?

SUỐI TRẮC BÁ