Chánh văn:

Cúi đầu đảnh lễ chư Phật khắp mười phương, các chúng Bồ-tát lớn. Nay con soạn luận này, sợ e không hợp tâm Phật, xin cho con sám hối; nếu hợp tâm Phật, trọn đem bố thí tất cả hữu tình, nguyện đời sau đều được thành Phật.

Giảng:

Xưa nay các vị làm luận, trước hết thường kính lễ Tam bảo, cho nên ở đây mở đầu ngài đảnh lễ Phật khắp mười phương cùng chúng Bồ-tát lớn.

Nay soạn luận này e không hợp tâm Phật, tuy chỗ tu chỗ thấy như vậy nhưng sợ viết ra không đúng với lời Phật. Những gì không hợp tâm Phật con xin sám hối; nếu hợp tâm Phật, con xin trọn đem bố thí cho tất cả hữu tình, nguyện đời sau đều thành Phật. Nay chúng ta được nghe, được đọc lời phát nguyện của ngài thì cũng sẽ thành Phật. Đó là nguyện lớn của ngài.

Chánh văn:

Hỏi: Phải tu pháp gì chóng được giải thoát? Đáp: Chỉ có một môn đốn ngộ là chóng được giải thoát.

Hỏi: Thế nào là đốn ngộ?

Đáp: Đốn là chóng trừ vọng niệm. Ngộ là ngộ không chỗ được.

Giảng:

Tạo luận này, ngài Huệ Hải giả lập những câu vấn đáp để nêu rõ yếu chỉ. Chúng ta nghe thật kỹ rồi tự nhận, tìm kiếm suy nghĩ thì trái xa.

Vào đầu, hỏi tu pháp gì chóng được giải thoát, ngài bảo rằng chỉ có một môn đốn ngộ là chóng được giải thoát. Hỏi, thế nào là đốn ngộ? Giải thích, đốn là chóng trừ vọng niệm, ngộ là ngộ không chỗ được. Sao gọi là ngộ không chỗ được? Trong kinh Kim Cang, Lục Tổ ngộ câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, nghĩa là nên không có chỗ trụ mà sanh tâm vô thượng Bồ-đề. Trụ là dính mắc, tâm không chỗ trụ là không trụ nơi sắc thanh hương vị xúc pháp. Người muốn ngộ đạo thì đối với sáu trần tâm đừng dính mắc, không dính kẹt chỗ nào mới gọi là ngộ đạo, vì thế gọi là ngộ không chỗ được.

Việc ngộ đạo mới nghe rất đơn giản, nhưng trên phương diện tu thì dễ hay khó? Ai cũng than khó, với tôi thấy dễ. Tại sao? Dính thì phải cột trói tốn công, thấy mà không dính thì rất khỏe, rỗng rang. Ví dụ nghe người ta nói chạm đến tên mình, họ nói gì mặc họ, qua rồi thôi khỏe ru. Khi nghe đụng chạm đến mình mà dính thì tất nhiên rộn ràng khó chịu.

Tại sao chúng ta chịu dính hơn chịu buông? Việc lẽ ra là dễ mà chúng ta cho là khó, việc lẽ ra là khó thì chúng ta nói là dễ. Như muốn có món đồ tốt đẹp, phải làm cực khổ để có tiền mua, thấy đồ tốt đẹp không dính gì hết thì có khổ không? Thấy trăm thứ mà không muốn gì hết, đi chợ một buổi về nhà tâm rảnh rang. Nếu dính thì về nhà cái này chưa vừa ý, cái kia muốn mua… đủ thứ hết, bị khổ hoài.

Tu muốn chóng ngộ đạo thì đừng dính vào bất cứ thứ gì. Dính là tâm suy tưởng, phân biệt hơn thua phải quấy… Nếu không dính thì không suy nghĩ tính toán, chính là tâm đang nghe pháp. Tâm đó là kho báu nhà mình, nhận và sống được tâm này là ngộ đạo. Giản đơn như vậy mà chúng ta quen cái khó, thích khó mà không thích dễ. Phật không cho gì, chỉ dạy chúng ta đừng dính, một chữ xả là đủ tu.

Chánh văn:

Hỏi: Từ cái gì mà tu?

Đáp: Từ căn bản mà tu.

Hỏi: Thế nào từ căn bản mà tu?

Đáp: Tâm là căn bản.

Hỏi: Làm sao biết tâm là căn bản?

Đáp: Kinh Lăng-già nói: “Tâm sanh thì các thứ pháp sanh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt.” Kinh Duy-ma nói: “Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy, tùy tâm ấy tịnh là Phật độ tịnh.” Kinh Di Giáo nói: “Chỉ kìm tâm một chỗ, không việc gì chẳng xong. Kinh nói: “Thánh nhân cầu tâm chẳng cầu Phật, ngu nhân cầu Phật chẳng cầu tâm, trí nhân điều tâm chẳng điều thân, ngu nhân điều thân chẳng điều tâm.” Kinh Phật Danh nói: “Tội từ tâm sanh lại từ tâm diệt.” Thế nên biết, tất cả thiện ác đều do tâm mình, do đó nói tâm là căn bản.

Giảng:

Tu là trở về cái tâm sẵn có của mình, không phải tu cái gì ở ngoài. Tất cả đều có tâm, nhưng chúng ta chỉ thích tu những gì có hình tướng hiện ở ngoài, còn cái thầm lặng ở nội tâm thì ít ai để ý, ít ai biết xoay trở lại.

Kinh Lăng-già nói: Tâm sanh thì các thứ pháp sanh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt. Tất cả những gì chúng ta tạo tác, đều gốc từ tâm khởi. Tâm đặt tên tất cả pháp, khi tâm lặng thì tất cả việc theo đó mà hết. Vì gốc từ tâm nên phải tu tâm.

Kinh Duy-ma-cật nói: Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy, tùy tâm ấy tịnh là Phật độ tịnh. Chúng ta tu muốn được cõi thanh tịnh thì phải thanh tịnh tâm của mình, tùy tâm thanh tịnh cõi Phật sẽ thanh tịnh. Ví dụ gần nhất, khi trong tâm chúng ta có điều buồn giận không thể chịu nổi, mình đi ra hoa viên hay nơi nào để giải khuây. Nhưng trong lòng còn đang tức giận buồn phiền thì đến những nơi đó có vui không? Tới đâu cũng tràn ra cái giận cái phiền.

Nếu nội tâm an lạc tự tại, đứng bên cánh đồng hay vườn hoa cũng thấy an lạc, đứng chỗ nào cũng an lạc hết. Như vậy thì an lạc từ tâm mà có. Tâm chúng ta thế nào thì cảnh như thế ấy. Muốn được sanh về tịnh độ mà tâm cứ sân hận hoài, có sanh về được không? Tâm mình không tịnh làm sao về Tịnh độ? Vì thế nói, tùy tâm ấy tịnh là Phật độ tịnh. Nếu tâm bất tịnh thì uế độ hiện, không thể có tâm uế mà cõi tịnh được.

Kinh Di Giáo nói: Chỉ kìm tâm một chỗ, không việc gì chẳng xong. Vì tâm chúng ta lăng xăng điên đảo, nên làm việc gì cũng lăng xăng điên đảo. Nếu tâm yên lặng không dấy động thì mọi việc đều bình an, việc gì cũng xong. Không thể cầu ở việc ngoài tốt mà phải cầu ở tâm mình tốt trước.

Kinh nói: Thánh nhân cầu tâm chẳng cầu Phật, ngu nhân cầu Phật chẳng cầu tâm. Chúng ta cứ chạy tìm Phật bên ngoài, không nhìn lại tâm mình. Tâm thanh tịnh sáng suốt đó là Phật, không chịu nhận cứ nay lạy Phật này, mai lạy Phật kia, Phật này không linh, Phật kia linh hơn… Nuôi dưỡng tâm như vậy thì tự biết mình là người ngu. Nếu là thánh thì biết Phật ở trong tâm, tự mình quay lại chữa trị những phiền não xấu xa cho sạch; chạy đi kia đi đây mà tâm không sạch thì không bao giờ gặp Phật.

Trí nhân điều tâm chẳng điều thân, ngu nhân điều thân chẳng điều tâm. Người trí xoay lại xem tâm mình đã đầy đủ trí tuệ chưa? Tâm mình đã thanh tịnh chưa? Tâm mình có từ bi không?… Đặt câu hỏi để điều phục tâm. Người ngu thì giữ thân cẩn thận, lo cho khỏe thân mà quên tâm của mình. Thân có giữ giỏi mấy một trăm năm cũng hoại, tâm sẵn có không hoại bao giờ. Vì nó không có hình tướng, không phải duyên hợp. Cái không hoại mà không chịu quay lại tìm, cứ lo giữ cái sắp hoại, đó là trí hay không trí? Đây là lời nhắc nhở tha thiết.

Kinh Phật Danh nói: Tội từ tâm sanh lại từ tâm diệt. Khi nghe một câu nói trái tai liền nổi giận, liền có những ý niệm xấu ác khởi lên, đó là tội từ tâm sanh. Chờ tới rằm, ba mươi lạy Phật sám hối cho hết tội hay sao? Dù thân này lạy nhừ tử, lạy đổ mồ hôi hột, tội hết chưa? Nếu vừa khởi niệm ác, muốn làm ác mà chưa làm chưa nói, liền sực tỉnh: đó là nhân đau khổ, vừa dấy lên phải bỏ đi, nhân đau khổ không sanh trưởng thì không tạo tội. Biết quay lại chiếu soi để thấy lỗi lầm của nội tâm rồi ngay đó chừa bỏ, ngay đó ngăn dừng là hết tội. Lạy Phật nhiều mà tâm không chừa bỏ, lạy Phật rồi chứng nào tật nấy y nguyên, biết bao giờ mới hết tội?Tuy sám hối là tốt, nhưng phải biết chiếu rọi lại tâm mình. Nhân tạo tội từ tâm, muốn diệt tội cũng phải từ tâm, như vậy mới đúng ý nghĩa sám hối.

Tất cả thiện ác đều do tâm, nên nói tâm mình là căn bản. Tu từ căn bản là tu nội tâm của mình, đó là điểm trọng yếu. Người chân thật quyết tu phải luôn luôn quay lại xem nội tâm đã làm gì? Khởi niệm nào tốt, niệm nào xấu? Niệm xấu phải ngừa đón chặn lại đừng cho nó sanh, đó là biết tu. Nếu ai cũng biết tu như vậy thì xã hội rất tốt đẹp, không có người liều lĩnh làm những tội ác tày trời. Ai có niệm xấu liền chặn lại, tự nhiên thế gian này trở thành cõi Cực lạc.

Chánh văn:

Nếu người cầu giải thoát trước phải biết căn bản. Nếu chẳng đạt được lý này, luống uổng nhọc công, từ nơi tướng bên ngoài mà cầu, thật không thể được. Kinh Thiền Môn nói: “Từ nơi tướng bên ngoài mà cầu, dù trải qua nhiều kiếp trọn không thể thành. Từ giác quán bên trong mà tu, bằng khoảng một niệm liền chứng Bồ-đề.”

Giảng:

Ngài so sánh cho chúng ta thấy hai cách tu, tu dùng tướng bên ngoài và tu quay về nội tâm. Muốn giải thoát mà tu hình tướng bên ngoài thì không bao giờ được kết quả. Nếu biết quay lại nội tâm chiếu soi, thì trong khoảng một niệm liền chứng Bồ-đề. Như vậy có khó tin lắm không? Bồ-đề là giác, vừa soi thấy tâm mình đang nóng giận biết nó là hại là tai họa, liền bỏ hết nóng giận. Chỉ trong một niệm liền chứng Bồ-đề, là giác. Nếu chạy theo nó thì mê lầm tạo tội, nếu biết xoay lại nhìn biết nó là xấu là lỗi lầm, chừa bỏ đi, đó là giác. Mê là chúng sanh, giác là Phật. Mê là phiền não, giác là Bồ-đề. Chỉ cần biết xoay lại tâm mình, tỉnh giác từng phút từng giây, đó là Bồ-đề. Bồ-đề ngay trong tâm mình không đâu xa.

Chánh văn:

Hỏi: Tu căn bản phải lấy pháp gì để tu?

Đáp: Chỉ tọa thiền, thiền định liền được. Kinh Thiền Môn nói: “Cầu trí thánh của Phật, cốt phải thiền định. Nếu không thiền định, thì niệm tưởng xao động, phá hoại căn lành kia.”

Giảng:

Muốn tu tâm mình thì phải làm sao? Chỉ tọa thiền, thiền định liền được. Nhờ tọa thiền nên tâm định, tâm định thì không còn xao xuyến buồn vui thương ghét, không buồn vui thương ghét thì không tạo nghiệp, đó là giải thoát. Nếu không thiền định thì niệm tưởng xao động, phá hoại căn lành của chúng ta.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là thiền? Sao là định?

Đáp: Vọng niệm chẳng sanh là thiền. Ngồi thấy bản tánh là định. Bản tánh là tâm vô sanh của ông vậy. Định là đối cảnh tâm không sanh, tám gió thổi chẳng động. Tám gió là: lợi (tài lợi), suy (suy hao), hủy (hủy nhục), dự (đề cao), xưng (khen ngợi), cơ (chê bai), khổ (đau khổ), lạc (vui vẻ). Nếu người được định như thế, tuy là phàm phu mà liền vào vị Phật. Vì sao? Kinh Bồ-tát Giới nói: “Chúng sanh thọ Phật giới, liền vào ngôi vị chư Phật.” Người được như thế gọi là giải thoát, cũng gọi đến bờ kia, hơn lục độ, vượt khỏi tam giới, là Bồ-tát đại lực, là bậc Tôn vô lượng lực, là đại trượng phu.

Giảng:

Chúng ta tu thiền phải hiểu rõ chỗ này. Vọng niệm chẳng sanh là thiền. Ngồi thấy bản tánh là định. Nếu tu khéo, khi ngồi thiền chúng ta sẽ có nguồn an lạc, bởi vì tâm lăng xăng nghĩ tưởng đủ thứ là điên đảo, là vọng tưởng, nếu tâm lặng mà vẫn hằng giác hằng tri, hằng giác hằng tri mà không động, không dấy niệm đó là bản tánh. Như vậy khi không có vọng tưởng là thiền, nhận ra bản tánh không từng sanh diệt là định. Chúng ta nhận ra bản tâm vô sanh là thật là mình thì tâm sanh diệt, tâm buồn thương giận ghét là ai? Hiện tại sống đây, chúng ta nhận ra tâm vô sanh là mình hay thừa nhận tâm sanh diệt là mình?

Khi vừa khởi nghĩ nói tôi nghĩ, vừa khởi buồn nói tôi buồn, vừa khởi giận nói tôi giận, vừa khởi ghét nói tôi ghét. Cho cái buồn thương giận ghét nghĩ suy đó là tôi, đúng không? Có khi nào giận ai mà nói rằng cái giận nó dấy lên tôi chưa kìm được chứ không phải tôi giận? Nếu không phải tôi giận thì có muốn chửi người ta không? Cái giận mới dấy động mình chưa kìm được nên đỏ mặt, nếu vừa đỏ mặt mà kìm được, làm chủ được thì chưa tạo tội. Còn nói tôi giận thì miệng muốn chửi, tay muốn đánh đó là tạo tội. Tôi giận là tôi, miệng tôi nói, tay tôi đánh, chấp nhận mình bị cái giận làm chủ.

Biết cái giận không phải là tôi, nó dấy lên mình thắng được, sức mạnh ở chỗ này. Khi mình nổi giận mà nói cái giận ở đâu xen vô chứ không phải tôi, người bị giận cũng không ghét mình được, họ nghĩ người này lạ lùng, giận mà sao lại nói cái giận. Suy xét kỹ, nếu cái giận là tôi thì mười phút sau hết giận tôi cũng tan biến luôn, nhưng khi lặng tôi cũng còn sờ sờ đây. Như vậy cái giận ở đâu chạy vô rồi lặng đi, đâu phải là mình.

Chúng ta mê lầm nhận cái buồn thương giận ghét… những thứ sanh diệt là mình. Nhận nó là mình thì mình luôn sanh diệt. Tâm sanh diệt là tâm tạo nghiệp dẫn chúng ta đi trong sanh tử, lành dữ tùy duyên. Nhận ngay nơi mình có cái chưa bao giờ giận, chưa bao giờ thương, chưa bao giờ ghét… hằng giác hằng trị, cái đó mới thật mình. Còn những niệm kia dấy lên, mình nhìn nó cười chơi thì nó mất. Như vậy là khéo tu, là giải thoát sanh tử.

Khi tám gió thổi tới, ví dụ mình được tài lợi gì đó thì dấy niệm mừng, quán xét cái mừng này không phải là ta, không theo nó thì từ từ nó lặng, đó là mình thắng được lợi. Khi gia đình xảy ra suy hao, vừa khởi buồn liền nói cái buồn này không phải là mình, từ từ thắng được nó. Đối với tám gió luôn quán xét như thế, chúng ta sẽ thắng được tám gió. Chỉ cần khéo tu một chút thì tám gió thổi không động, người được như thế là tự tại. Tu cốt được giải thoát ngay ở chỗ này.

Ngài Huệ Hải nói, người được định như thế, tuy là phàm phu mà liền vào vị Phật. Giá trị người tu không phải ở chỗ khoe khoang bên ngoài mà ở ngay trong bản tâm mình. Bản tâm mình thế nào, đối cảnh khởi lên sanh diệt thế nào, đó là gốc của thành công hay thất bại. Vì thế nói người bị tám gió thổi không động thì vào ngôi vị Phật. Người được như thế là giải thoát, tự tại, cũng gọi đến bờ kia, hơn lục độ, vượt khỏi tam giới, là Bồ-tát đại lực, là bậc tôn vô lượng lực, là đại trượng phu vậy. Đại trượng phu là một trong mười hiệu của đức Phật. Nếu người nam vạm vỡ to lớn mà chọc tới liền nổi giận đùng đùng, gặp gì dính nấy, có gọi là đại trượng phu không? Người nữ yếu đuối mà tám gió thổi không động cũng là đại trượng phu. Giá trị không ở cơ thể, không ở sức mạnh, không ở giới tính, mà ở chỗ tâm mình làm chủ được. Mình làm chủ được đó là trượng phu, còn không làm chủ được không phải là trượng phu. Ở đây ngài đã đem hết tâm trí mình chỉ thẳng cho chúng ta cái gốc của sự tu.

Chánh văn:

Hỏi: Tâm trụ chỗ nào là trụ?

Đáp: Tâm trụ chỗ không trụ là trụ.

Hỏi: Thế nào là chỗ không trụ?

Đáp: Chẳng trụ tất cả chỗ, ấy là trụ chỗ không trụ.

Hỏi: Thế nào là chẳng trụ tất cả chỗ?

Đáp: Chẳng trụ tất cả chỗ là: chẳng trụ nơi lành dữ, có không, trong ngoài, chặng giữa, chẳng trụ không cũng chẳng trụ chẳng không, chẳng trụ định cũng chẳng trụ chẳng định, tức là chẳng trụ tất cả chỗ. Chỉ cái chẳng trụ tất cả chỗ, ấy là chỗ trụ. Người được như thế, gọi là tâm không trụ. Tâm không trụ là tâm Phật.

Giảng:

Ví dụ như tay tôi cầm cái tách, cái ly hay cầm một vật gì là có trụ. Chỉ khi nào tay tôi không cầm vật gì cả, đó là an trụ. An trụ là không dính mắc, là trụ chỗ không trụ. Chấp có chấp không, chấp phải chấp quấy, chấp hơn chấp thua… là có chỗ trụ. Không dính mắc thì không kìm giữ, không bám chặt đó là tự tại giải thoát. Tu tâm trụ chỗ không trụ, như kinh Kim Cang nói không trụ sắc thanh hương vị xúc pháp, không trụ tất cả chỗ là an trụ tâm.

Chúng ta thường có bệnh không mắc cái này thì kẹt cái khác. Nhiều người nghĩ rằng chúng ta không có quyền nghĩ ác nhưng có quyền nghĩ thiện, nghĩ thiện là nghĩ lành, nghĩ thiện mới là tu. Tại sao Lục Tổ bảo thượng tọa Huệ Minh rằng: Không nghĩ thiện không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh? Bản lai diện mục chính là tâm không chỗ trụ. Nếu trong tâm còn ghét ác chuộng lành, còn thương ghét là còn dính mắc, chỗ này quá tế nhị khó biết. Chỉ khi nào trong tâm chúng ta không còn thiện ác đối đãi không chấp không dính hai bên, đó mới là tự tại. Không chấp nên ai làm thiện được tốt, ai làm ác tự chịu, không thương cũng không giận. Nhưng nói như vậy rồi mình làm thiện hay làm ác? Chỗ này cần phải lưu tâm, người tu không nghĩ thiện không nghĩ ác mà không bao giờ làm ác.

Như khi chúng ta đang đi trên đường, bất thần có đứa bé sảy chân té trước mặt mình, lúc đó mình cười rồi bỏ đi hay chạy lại đỡ nó? Tự nhiên chúng ta không khởi niệm làm phước hay tạo tội, nhưng thấy người khổ là giúp liền. Trong nhà Phật gọi là Vô duyên từ, tức lòng từ không duyên cớ. Thấy người khổ mình lăn xả cứu, không nghĩ cứu để được phước.

Hiện giờ chúng ta làm gì cũng phải có duyên cớ, làm việc đó được gì tôi mới làm, làm mà không được gì thì không bao giờ làm. Đó là tình thương giới hạn. Đạt đến chỗ vô trụ tình thương mới trùm khắp, trùm khắp thì dường như không có, nhưng rất lớn, rất mênh mông. Hiểu vậy thì không nghi.

Tiền thân Phật có dẫn tích ngài thí thân cứu cọp đói. Chuyện này có người phê phán Phật không có trí tuệ, con cọp là thứ dữ, nó sống một ngày là nguy hiểm cho ta một ngày mà ngài lăn mình xuống cho nó ăn, nó sống thêm nữa có thể làm hại nhiều người. Nhưng không phải, đây là thể đại bi vô duyên từ của ngài tràn khắp, không đợi duyên cớ. Thấy chúng sanh khổ thì cứu thôi, còn ngày mai là chuyện khác, không cần suy nghĩ đắn đo.

Không nghĩ thiện, không nghĩ ác là chúng ta bình đẳng đối xử. Giả sử người thiện gặp tai nạn chúng ta cứu, người ác gặp tai nạn chúng ta vẫn cứu. Nếu tâm còn thương bên đây ghét bên kia thì tâm chưa bình đẳng. Nếu chưa bình đẳng được thì giai đoạn đầu thương người thiện ghét người ác cũng tạm được, chừng nào thấm nhuần hơn, cao siêu hơn thì bỏ luôn thiện ác. Không nên lúc đầu nghe nói vậy rồi gặp người thiện cũng không thèm thương, người ác không thèm ghét, ai làm gì mặc họ thì không được. Chúng ta chưa tới bậc trên thì phải sống bậc dưới, để rồi dần dần bước lên chỗ cao siêu.

Chánh văn:

Hỏi: Tâm ấy giống vật gì?

Đáp: Tâm ấy chẳng phải xanh vàng đỏ trắng, chẳng phải dài ngắn tới lui, chẳng như chẳng sạch, chẳng sanh chẳng diệt, yên tịnh thường lặng lẽ. Đó là hình tướng của bản tâm, cũng là bản thân. Bản thân là thân Phật.

Giảng:

Hỏi tâm chẳng sanh chẳng diệt giống vật gì, ngài trả lời: Tâm ấy không phải xanh vàng đỏ trắng, chẳng phải dài ngắn tới lui, không nhơ không sạch, chẳng sanh chẳng diệt mà nó thường lặng lẽ yên tịnh. Tâm hằng tri hằng giác yên tịnh lặng lẽ, đó là hình tướng của bản tâm. Kiểm nghiệm chín chắn, khi chúng ta ngồi lặng lẽ hoặc ngồi bình thường mà không nghĩ tính bất cứ việc gì, không buồn thương giận ghét, thấy nghe rõ ràng thì lúc đó ra sao? Cái thấy nghe hiểu biết rõ ràng đó là gì, có màu sắc không, có hình tướng không? Như vậy cái yên tịnh lặng lẽ mà thường giác thường tri là hình tướng bản tâm, cũng là bản thân. Bản thân là thân Phật.

Chúng ta tu muốn thành Phật không phải là chuyện khó, mà vì thói quen vì tập khí nhiều đời bỏ không được nên gọi là khó.

Chánh văn:

Hỏi: Thân tâm này lấy cái gì để thấy? Lấy mắt thấy, lấy tai, mũi và thân tâm v.v… để thấy chăng? Đáp: Cái thấy này không phải như các thứ thấy đó.

Hỏi: Đã không như các thứ thấy đó, là lấy cái gì thấy?

Đáp: Là tự tánh thấy. Vì sao? Vì tự tánh (tánh của mình) xưa nay trong sạch yên tịnh rỗng lặng, chính trong cái thể rỗng lặng ấy hay sanh cái thấy này.

Giảng:

Ngài nói rõ ràng không một chút giấu giếm. Hỏi làm sao thấy được tâm ấy, ngài bảo không thể lấy mắt tai mũi lưỡi thân mà thấy nó. Cái thấy này khác với tất cả các thứ thấy do hình tướng. Là tự tánh thấy. Vì sao? Vì tự tánh xưa nay trong sạch yên lặng, chính trong cái thể rỗng lặng ấy hay sanh cái thấy. Khi chúng ta ngồi yên, tâm trong sạch không dấy động, không một cảnh hay một niệm nào khởi lên, mà hằng giác hằng trị. Đó là tự tánh thấy, tự tánh nhận, không ở đâu xa.

Chánh văn:

Hỏi: Chỉ như thể thanh tịnh còn không thể có, thì cái thấy này từ đâu mà có?

Đáp: Ví như trong gương sáng tuy không có hình tượng, mà có thể thấy tất cả hình tượng. Vì sao? Vì gương sáng không tâm. Người học đạo nếu tâm không có chỗ nhiễm, vọng tâm chẳng sanh, tâm ngã sở diệt, tự nhiên được thanh tịnh, vì thanh tịnh nên hay sanh cái thấy này. Kinh Pháp Cú nói: “Trong cứu cánh không, rõ ràng dựng lập, ấy là thiện tri thức.”

Giảng:

Người hỏi, thể thanh tịnh còn không thể có, tức là không có tướng mạo gì để nhìn thấy, không thể có thì lấy gì để thấy? Ngài đáp rằng cái không thể có mà lại sáng suốt thấy tất cả, ví như tấm gương sáng tuy không có hình tượng mà có thể thấy tất cả hình tượng. Nhưng khi chúng ta thấy người, thấy vật đối diện trong gương, lúc đó còn thấy gương không? Nếu thấy bóng nhớ bóng thì quên gương. Thấy tất cả thì lo nhìn mặt người này, nhìn mặt người kia mà quên gương. Chỉ khi nào tất cả hình bóng ở ngoài không còn hiện trong gương nữa, lúc đó chúng ta mới thấy mặt gương. Như vậy mặt gương trong sáng khi nào không có bóng. Tâm mình cũng vậy, khi dấy nghĩ cái này, dấy tưởng cái kia thì lúc đó không bao giờ nhận ra tâm mình, chỉ khi nào tất cả dấy nghĩ tưởng lặng hết, tâm mình trong sáng, tự mình nhận không nghi ngờ.

Dẫn kinh Pháp Cú để chứng minh, cứu cánh không là như gương hoàn toàn không có bóng. Lúc đó thấy gương rất rõ, còn một bóng trong gương thì thấy gương chưa rõ. Trong cứu cánh không thì cái chân thật hiện đầy đủ, còn có một mảy may khởi niệm thì cái thật hiện chưa đầy đủ. Cũng thế, chúng ta nghĩ điều tốt, tính việc hay là phải, tại sao ở đây bảo bỏ? Vì mạt vàng tuy quý mà rơi vào con mắt cũng khó chịu. Con mắt sáng được là do không có bụi, không có mảnh vụn nào rơi vào, nếu có một cái gì rơi vào dù quý mấy cũng khó chịu. Nghĩ thiện là tốt, nhưng trong chỗ cứu cánh, còn nghĩ chưa phải là cứu cánh, chưa phải là chỗ an lạc cuối cùng.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh Niết-bàn trong phẩm Kim Cang Thân nói: “Không thể thấy mà thấy rõ ràng, không có biết mà không gì chẳng biết” là thế nào?

Đáp: Không thể thấy, vì cái thể của tự tánh không hình tướng, không thể có, nên nói không thể thấy. Song cái thấy không thể được đó, thể nó yên tịnh lặng lẽ, không có tới lui, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được nó, thản nhiên tự tại, tức là thấy rõ ràng.

Không có biết, vì tự tánh không hình, vốn không phân biệt, nên nói không có biết. Không gì chẳng biết, vì trong cái thể không phân biệt ấy đầy đủ hằng sa diệu dụng. Hay phân biệt tất cả thì không việc gì chẳng biết, nên nói không gì chẳng biết. Kệ Bát-nhã nói: “Bát-nhã không biết, không việc gì chẳng biết; Bát-nhã không thấy, không chỗ nào chẳng thấy.”

Hỏi: Kinh nói: “Chẳng thấy có không là chân giải thoát.” Thế nào là chẳng thấy có không?

Đáp: Khi chứng được tâm thanh tịnh gọi là có, trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh, gọi là chẳng thấy có. Được cái tưởng không sanh không trụ, mà không khởi tưởng được không sanh không trụ, gọi là chẳng thấy không, nên nói chẳng thấy có không. Kinh Lăng-nghiêm nói “Thấy biết lập thấy biết là gốc vô minh, thấy biết không lập thấy biết, đây là Niết-bàn”, cũng gọi là giải thoát.

Giảng:

Đây là hai câu hỏi. Câu thứ nhất: Kinh Niết-bàn phẩm Kim Cang Thân nói: “Không thể thấy mà thấy rõ ràng, không có biết mà không gì chẳng biết” là thế nào? Đọc kinh điển Đại thừa chúng ta dễ khởi nghi, vì trong kinh nói rất cô đọng. Nói là không thể thấy mà thấy rõ ràng, không có biết mà không gì chẳng biết, làm sao chúng ta hiểu được? Thiền sư giải thích kỹ chỗ này. Chúng ta có tâm muốn tìm hiểu và thâm nhập lý đại thừa phải khéo nhận ra.

Nói rằng không thể thấy, vì thể của tự tánh không hình tướng, không thể được. Đó là nói về tánh của mình, hay nói cách khác là Phật tánh không hình tướng nên không thể thấy. Song cái thấy không thể được đó thể nó yên tịnh lặng lẽ, không có tới lui, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được nó, thản nhiên tự tại tức là thấy rõ ràng. Chúng ta phải khéo nhận khéo biết nơi mình có cái không thể thấy mà thấy rõ ràng. Mới nghe dường như mâu thuẫn, chỗ này phải thực tu chứng mới biết. Kinh Niết-bàn, phẩm Kim Cang Thân nói về pháp thân, thân ấy không có gì làm cho mất, không có gì làm cho nó tan hoại được, cho nên gọi là Kim cang thân. Từ cái pháp thân này ai ai cũng sẵn có, danh từ khác gọi là Phật tánh. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, đều có thân kim cang, nhưng thân đó, tánh đó không thể thấy được.

Tuy không thấy được mà nó thường hiện rõ ràng, nên nói không thể thấy mà thấy rõ ràng, không thể biết mà không gì chẳng biết. Vì không có hình tướng nên không thể thấy nhưng nó hiện tiền, không vắng mặt bao giờ nên nói thấy rõ ràng. Vì thể nó yên tịnh lặng lẽ không tới lui, không qua lại, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được. Tại sao Phật tánh hay pháp thân của mình không lìa dòng đời, mà dòng đời không lôi cuốn được? Hiện tại chúng ta có cái biết, cái biết này không phải suy nghĩ phân biệt mà biết, mà là cái biết thường nhiên hiện tiền. Nếu suy nghĩ mà biết thì dính với dòng đời, bị dòng đời cuốn, còn cái biết thường nhiên không phải suy nghĩ không phải tính toán, tự nó sẵn như vậy cho nên nó hiện tiền mà dòng đời không lôi cuốn được.

Như chúng ta đang đi đường nghe hai người cãi nhau, nếu lúc đó dùng cái biết phân biệt thì chúng ta sẽ nhập cuộc, mình dừng lại để nghe cho hết câu chuyện rồi phân biệt ai phải ai quấy. Nếu nghe cãi mà không khởi phân biệt phải quấy, cãi thì mặc họ cãi mình đi cứ đi không dính gì hết. Cả hai cái nghe đều có sẵn nơi mình, một cái bị dòng đời lôi cuốn, còn một cái thì không bị lôi theo dòng đời. Sống với cái bị lôi thì chúng ta bị lôi hoài, đời này đời sau và muôn đời không ngừng được. Nếu sống với cái không bị lôi thì chúng ta tự tại đi giữa bao nhiêu người, không gì làm cho dính kẹt. Không phải không dính kẹt là không có biết. Biết mà không dính kẹt. Đó là chỗ quan trọng. Vì thế nói Thể nó yên tịnh lặng lẽ, không có tới lui, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được nó, thản nhiên tự tại tức là thấy rõ ràng. Cái thản nhiên tự tại tức là cái thấy biết rõ ràng của chính mình, chúng ta sống với nó không dấy phân biệt phải quấy, hơn thua, tốt xấu.

Sở dĩ chúng ta xem đá bóng mà nhìn không nháy mắt là tại sao? Vì chúng ta nhìn theo sát từng cử động của họ. Do chúng ta ôm tâm hơn thua, nghĩ ai ăn ai thua cho nên cứ dán mắt nhìn vào đó. Mỗi một cử động của họ là mình theo dính. Nếu xem đá bóng ai ăn ai thua cũng mặc, thì có dính không? Ngồi chơi cứ ngồi, ai làm gì làm, kết cuộc bên này ăn bên kia thua cũng mặc. Nếu đặt mình ở bên này bên kia, muốn cho bên đó thắng mà lỡ bên đó thua có tức không? Rõ ràng khi chúng ta đặt mình vào một cái gì thì cái đó chi phối chúng ta, vui buồn theo nó không bao giờ yên. Đó là chúng ta đã cột trói mình trong dòng đời.

Không có biết, vì tự tánh không hình, vốn không phân biệt, nên nói không có biết. Không gì chẳng biết, vì trong cái thể không phân biệt ấy đầy đủ hằng sa diệu dụng. Hay phân biệt tất cả, thì không việc gì chẳng biết, nên nói không gì chẳng biết. Kệ Bát-nhã nói: “Bát-nhã không biết, không việc gì chẳng biết; Bát-nhã không thấy, không chỗ nào chẳng thấy.”

Làm sao giải được mâu thuẫn này? Ví dụ chúng ta đi chợ, thiên hạ nhóm họp ồn ào mua bán náo nhiệt, nếu không chú ý, không tìm kiếm một cái gì, về nhà có người hỏi đi chợ thấy gì, chúng ta trả lời không biết. Không biết vì mình không chú tâm tìm, không để ý mắc rẻ ra sao. Nhưng khi đó mình biết tất cả, kẻ này bán hoa người kia bán quả, hàng hóa, màu sắc, âm thanh… đều biết mà không biết gì hết. Lúc đó tâm không bị cột, không dính mắc vào hàng hóa ở chợ.

Như hai bà mẹ nhà ở gần nhau, con nhà này và con nhà kia cãi lộn, bà mẹ nào cũng thấy con mình phải. Bởi vậy con đánh lộn thì mẹ cũng chửi lộn. Khi tâm thân sơ còn nặng thì không có lẽ thật. Chính sự phân biệt phải quấy, hơn thua. cột trói chúng ta trong buồn khổ, trong sân hận không bao giờ ra khỏi.

Biết tất cả mà không chấp, thảnh thơi tự tại đi trong dòng đời mà không bị lôi kéo. Đó là ý nghĩa tu hành. Nó đưa chúng ta tới chỗ gần như ngu nhưng sự thật là người thoát trần, không bị tất cả cột trói, không nói ai hơn ai thua. Đôi khi tôi cũng lôi thôi ba phải. Hai người ở trong chúng vừa cãi nhau đem ra thưa tôi, vừa đến thưa thì tôi nói ngay rằng có cãi là có quấy rồi. Hai người cãi là hai người quấy hết, không có ai phải ai quấy. Vì không thắng được sân si cho nên mới cãi, mà cãi là thua, là chưa có trí tuệ sáng suốt, như vậy ai cũng quấy hết, khỏi xử.

Ở đời người ta hay phân xử phải quấy, cho rằng đó là khôn lanh. Thật ra chính vì thấy mình phải nên cãi, người khác cũng thấy họ phải nên cãi. Hai cái phải đụng nhau thì tranh cãi, đã tranh cãi thì ai phải ai quấy? Người phải mà cãi với người quấy thì phải cũng thành quấy. Tốt hơn làm thinh, đừng cãi thì người quấy tự xấu hổ, còn cãi với họ thì không ai hơn ai cả.

Như chúng ta muốn tỏ ra mình là người hiền, mới bước chân đến chùa bị người chỉ mặt nói chị là người giả bộ tu hành, nghe vậy nổi sân lên cãi với họ. Khi đó mình là người hiền thật chưa? Muốn thành người hiền thật thì dù bị người chỉ mặt nói nặng nề, mình vẫn thản nhiên vào chùa lạy Phật không tranh cãi hơn thua làm chi. Chúng ta đặt lại những trường hợp như vậy để biết rõ mình hơn, đôi khi cho mình là tốt là hiền, mà rốt cuộc vừa bị người chê liền nổi sân, cái tốt cái hiền biến mất.

Trên đây là lý chân thật kinh Phật nói, lời Tổ chỉ dạy cho chúng ta biết rõ không nghi ngờ gì. Lẽ chân thật đó là điều hằng tri hằng giác mà không bị lệ thuộc hơn thua, phải quấy, thân sơ. Khi tâm chúng ta đến chỗ bình đẳng an ổn tự tại thì lẽ thật hiện tiền.

Câu thứ hai, cũng dẫn kinh nói “Chẳng thấy có không là chân giải thoát”, hỏi thế nào là chẳng thấy có không? Ngài đáp: Khi chứng được tâm thanh tịnh gọi là có, trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh, gọi là chẳng thấy có. Được cái tưởng không sanh không trụ, mà không khởi tưởng được không sanh không trụ, gọi là chẳng thấy không, nên nói chẳng thấy có không. Kinh Lăng-nghiêm nói “Thấy biết lập thấy biết là gốc vô minh, thấy biết không lập thấy biết, đây là Niết-bàn”.

Đây muốn giải thích câu nói chẳng thấy có không là chân giải thoát. Khi tu chứng được tâm thanh tịnh gọi là có. Bình thường chúng ta chạy theo tâm phàm phu phân biệt hơn thua, phải quấy tốt xấu…, khi tu tập dừng được những tâm đó, chỉ còn một tâm thanh tịnh. Như vậy tâm thanh tịnh hiện tiền là có hay là không? Tuy có nhưng trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh gọi là chẳng thấy có. Tâm thanh tịnh luôn luôn hiện tiền không vắng không thiếu, nhưng vừa khởi nghĩ được tâm thanh tịnh, thì tâm thanh tịnh khuất mất rồi.

Ví dụ chúng ta gặp những người bị nạn khó khăn, liền giúp đỡ. Nếu giúp đỡ rồi thôi không bận tâm tới việc mình làm, đó là lòng từ bi. Nhưng nếu chúng ta khởi nghĩ rằng, mình đang làm việc từ bi, gặp bạn bè khoe tôi mới giúp anh này chị này, tôi mới làm được việc hết sức vừa lòng. Nói như vậy thì tâm từ bi không còn, mà đã đổi thành tâm hiếu danh, muốn được khen ngợi, được người biết ơn. Gặp trường hợp người được giúp không tỏ vẻ bái phục biết ơn mình, lúc đó lại nổi sân, cho là họ phủi bỏ tấm lòng từ bi của mình.

Làm mà không thấy có làm, không khởi nghĩ đây là công của mình, lòng tốt của mình trọn vẹn không mất. Vì thế nói, khi chứng được tâm thanh tịnh gọi là có, trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh, gọi là chẳng thấy có. Làm tất cả điều lành điều phải mà chẳng thấy mình làm gì hết thì điều lành phải còn nguyên, nếu thấy mình làm nhiều làm tốt rồi khoe khoang thì nó mất từ bao giờ không hay.

Được cái tưởng không sanh không trụ, mà không khởi tưởng được không sanh không trụ, gọi là chẳng thấy không. Trên giải thích chẳng thấy có, đến đây giải thích chẳng thấy không. Được tâm thanh tịnh mà khởi tưởng Có tâm thanh tịnh là trụ vào chấp có. Được có tưởng không sanh không trụ mà cho rằng thật có không sanh không trụ là kẹt vào chấp không. Thể thanh tịnh lặng lẽ lìa có và không nên đây nói, được chỗ không sanh không diệt mà không khởi cái nghĩ trụ không sanh không diệt, đó là chẳng thấy không. Người như vậy là chân giải thoát.

Kinh Lăng-nghiêm nói, thấy biết mà trụ vào chỗ thấy biết là gốc vô minh, thấy biết mà không chấp thấy biết chính là Niết-bàn. Đây là chỗ tế nhị, phủi sạch tất cả tri kiến không cho chúng ta mắc kẹt vào đâu. Người tu không bị thấy biết làm cho mắc kẹt thì đó là Niết-bàn, nếu trong cái thấy biết mà mắc kẹt đó là gốc vô minh. Giải thoát hay không giải thoát cũng ở chính mình không đâu xa.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là không có chỗ thấy?

Đáp: Nếu thấy kẻ nam người nữ và tất cả màu sắc hình tượng, mà ở trong đó không khởi tâm yêu ghét thì cùng không thấy chẳng khác, ấy là không có chỗ thấy.

Giảng:

Thấy tất cả người vật mà không có tâm thương mến, ghét bỏ, ưa thích… thì thấy như không thấy. Hiện giờ chúng ta thấy gì cũng đều kèm theo tâm yêu ghét, cái gì thích thì nhìn kỹ, không thích thì nhìn sơ qua. Đó là chỗ thấy biết lập thấy biết, tức là gốc vô minh. Nếu thấy tất cả mà không có tâm yêu ghét, thấy như không thấy, đó là thấy biết mà không chấp, là Niết-bàn. Như vậy không có chỗ thấy không có nghĩa là mù lòa mà là thấy tất cả nhưng không dính mắc.

Chánh văn:

Hỏi: Khi đối tất cả màu sắc hình tượng thì gọi là thấy, khi chẳng đối màu sắc hình tượng cũng gọi là thấy chăng?

Đáp: Gọi thấy

Hỏi: Khi đối vật là có thấy, khi không đối vật làm sao có thấy?

Đáp: Nay nói thấy, không luận đối vật cùng chẳng đối vật. Vì sao? Vì tánh thấy thường hằng, khi có vật thì thấy vật, khi không vật thì thấy không. Thế nên biết, vật tự có đi lại, tánh thấy không có đi lại, các căn (tai, mũi, lưỡi, thân…) cũng như vậy. Hỏi: Ngay khi thấy vật, trong cái thấy có vật chăng?

Đáp: Trong cái thấy chẳng lập vật.

Hỏi: Ngay khi thấy không vật, trong cái thấy có không vật chăng?

Đáp: Trong cái thấy chẳng lập không vật.

Giảng:

Chúng ta thường bị lầm chỗ này. Khi đối diện với tất cả màu sắc hình tượng thì gọi là thấy, khi không đối diện với màu sắc hình tượng gọi là không thấy. Kinh Lăng-nghiêm, Phật chỉ cho ngài A-nan rất rõ về tánh thấy. Ngài đưa cánh tay lên, co năm ngón tay lại và hỏi A-nan có thấy không, ngài A-nan thưa thấy. Phật hỏi ông đem cái gì mà thấy, A-nan thưa, con và đại chúng đều đem con mắt mà thấy. Đến đây Phật khai ngộ cho A-nan biết tánh thấy không phải là con mắt. Ngài ví dụ người mù thấy tối đen, so sánh với người sáng mắt ở trong nhà tối, hai cái tối đen không khác nhau. Người mù nếu được sáng mắt, thấy các thứ hình sắc, thì người trong nhà tối đốt đèn lên thấy rõ đồ vật trước mắt, lẽ ra phải gọi là đèn thấy. Nên biết đèn làm tỏ các sắc, nhưng thấy các sắc là tâm chứ không phải mắt.

Chúng ta thường nói mắt tôi thấy thế này, mắt tôi thấy thế kia, khi có vật trước mắt thì nói thấy vật, khi không có vật trước mắt thì không thấy. Chúng ta cho cái thấy là vật, vật có sanh diệt đến đi nhưng cái thấy thường hằng, có vật hay không vật đều có thấy. Thấy là một diệu dụng của tâm, thấy không phải vật cũng không phải là con mắt. Trong kinh Lăng-nghiêm, Phật chỉ dạy tánh thấy không phải là khách trần, ở đây ngài Huệ Hải nói rõ, vật tự có đi lại, các căn tại mũi lưỡi… cũng như vậy.

Khi đi đường nghe người nói chuyện thấy người qua lại, chúng ta gọi là có nghe có thấy. Nếu người nói chuyện ngưng hoặc không có ai qua lại, chúng ta gọi là không nghe gì, không thấy gì. Điều này gần như thông lệ: có tiếng có hình mới có thấy nghe, không tiếng không hình thì không nghe không thấy. Như vậy là phủ nhận tánh thấy tánh nghe hiện tiền của mình mà lấy âm thanh sắc tướng bên ngoài cho là mình. Đó là lầm lớn. Cảnh trần bên ngoài đến đi sanh diệt mà cho là mình thì mình cũng bị sanh diệt. Tánh thấy tánh nghe… không bị sanh diệt theo cảnh trần, vì thế có tiếng biết có tiếng, không tiếng biết không tiếng. Nếu sanh diệt thì khi không có tiếng, ai biết là không có tiếng mà nói là không nghe? Chủ nhân luôn có mặt nên dù có khách hay không khách vẫn nhận ra ngay.

Chúng ta lúc bình thường không nghĩ suy thì cho rằng không biết, đợi có cảnh để nghĩ suy mới gọi là có biết. Đó là phủ nhận tánh tri giác thường hằng của mình, nhận cái đợi duyên đợi cảnh đến mới cho là mình. Như vậy có phải là quên chủ mà nhận khách không? Vì thế Mã Tổ bảo ngài Huệ Hải, kho báu nhà mình không chịu nhận, chạy đi tìm cầu cái gì? Ngài Huệ Hải nhận ra chỗ thân thiết này nên chỉ dạy lại cho chúng ta. Ngài nói: Nay nói thấy, không luận đối vật cùng chẳng đối vật. Vì sao? Vì tánh thấy thường hằng, khi có vật thì thấy vật, khi không vật thì thấy không. Thế nên biết, vật tự có đi lại, tánh thấy không có đi lại, các căn cũng như vậy.

Nhớ tánh thấy hiện tiền không đi không lại, không sanh không diệt, đó là tỉnh. Chấp vào cảnh đi lại sanh diệt mà quên ông chủ hiện hữu thường hằng, đó là mê. Như khi chúng ta đi xem đá bóng thì lấy việc hơn thua thắng bại của người đá bóng làm mình, đặt mình vào trong đó. Khi phe mình thắng thì vỗ tay reo lên, nếu phe mình thua thì buồn, nhiều khi nổi điên muốn lấy đá chọi người khác. Nhận việc của người làm mình thì điên lên rất dễ. Bị lệ thuộc ngoại cảnh không tự làm chủ được, thật đáng thương cho sự mê mờ của chúng ta.

Người biết tu lúc nào cũng làm chủ, biết cái thật của mình hiện tiền, đối cảnh tùy duyên qua lại không dính mắc không bận bịu đó là tự do, nếu dính mắc bận bịu thì mất tự do. Tự do này không phải tự do với bên ngoài, với xã hội mà do mình đặt ra. Nếu người ghiền đá bóng, gặp lúc có phe mình tham dự mà không được đi xem thì sao? Bữa đó ở nhà làm gì cũng không yên, cảm thấy bực bội lúng túng, đó là mất tự do. Người ta chơi thắng thì tốt, thua cũng không sao, tại sao mình lại rối loạn vậy? Chỉ vì đã cột trói mình trong một cái gì đó. Người tu Phật phải có đủ hai điều kiện trí tuệ và tự do. Có trí tuệ thấy đúng lẽ thật, biết đúng lẽ thật luôn làm chủ, tự do không bị cái gì lôi cuốn. Sống giữa thiên hạ mà mình tự do, không có cái tự do nào khác.

Đến câu hỏi: Ngay khi thấy không vật, trong cái thấy có không vật chăng? Ngài trả lời: Trong cái thấy chẳng lập không vật. Cái thấy là cái thấy, không nói trong cái thấy có vật hay không vật. Vật có hay không là ở ngoài, cái thấy của mình lúc nào cũng hiện tiền, không lập có lập không. Đó là chỗ hết sức thiết yếu.

Chánh văn:

Hỏi: Khi có tiếng là có nghe, khi không tiếng lại được nghe chăng?

Đáp: Cũng nghe.

Hỏi: Khi có tiếng là từ tiếng có nghe, khi không tiếng làm sao được nghe?

Đáp: Nay nói nghe chẳng luận có tiếng không tiếng. Vì sao? Vì tánh nghe thường hằng. Khi có tiếng liền nghe, khi không tiếng cũng nghe.

Hỏi: Người nghe như thế là ai?

Đáp: Là tánh nghe của mình, cũng gọi là người biết nghe.

Giảng:

Đây là đem hết tâm can chỉ dạy để chúng ta tỉnh không còn mê nữa. Những câu này đều xuất phát từ kinh Lăng-nghiêm. Kinh Lăng-nghiêm có đoạn Phật bảo ngài La-hầu-la đánh chuông và hỏi ngài A-nan nghe không, A-nan và đại chúng đều đáp nghe, hồi lâu tiếng chuông bặt hỏi nghe không, đều đáp không nghe, Phật quở là điên đảo lộn xộn. Tiếng chuông tự có hoặc không, tánh nghe không vì đó mà có mà không. Nếu tánh nghe đã diệt, đồng như cây khô thì khi tiếng chuông lại đánh lên, làm sao ông còn biết?

Những ví dụ đưa tay để chỉ tánh thấy, đánh chuông để chỉ tánh nghe, chính là nhắc nhở chúng ta cuộc sống trói buộc và giải thoát rõ ràng. Chúng ta quên mình chạy theo cảnh thì đó là trói buộc, chúng ta không dính với cảnh hằng nhớ mình đó là giải thoát. Đợi có tiếng mới có nghe, không tiếng gọi là không nghe là chạy theo cảnh. Cũng như khi chúng ta ngồi một mình mà có tiếng nhạc véo von thì vui buồn theo tiếng nhạc, nếu ngồi một mình không có những tiếng đó thì thấy buồn, chúng ta luôn lệ thuộc âm thanh bên ngoài. Khi nào chúng ta hằng sống hằng biết, đang nghe tất cả mà không bị vui buồn lôi kéo, lúc đó mới tự tại. Thông thường ai cũng vậy, được nghe những lời tán thán khen ngợi, lời nhỏ nhẹ dịu dàng thì ưng ý lắm. Còn nghe những lời chê bai, khinh bỉ hay mạt sát thì bực bội. Nếu nhớ cái tiếng không quan trọng bằng người đang nghe, tiếng là sanh diệt, khen cũng sanh diệt chê cũng sanh diệt, nó đến rồi đi, còn người đang nghe hiện tiền, sao lại quên cái hiện tiền mà nhớ cái sanh diệt….

Bởi chạy theo khách trần sanh diệt nên chúng ta bị cuốn lôi, sanh diệt liên tục không dừng. Khách trần qua rồi mất, chạy theo khách trần để chịu vui chịu khổ. Sống với người hằng hữu hằng nghe, nghe khen nghe chê, nghe hết không thiếu vắng lúc nào thì được an lạc thảnh thơi. Chúng ta tu muốn ra khỏi luân hồi sanh tử thì đừng cột trói mình với sanh tử, đừng chạy theo sanh diệt. Không có pháp thuật nào giúp chúng ta thoát khỏi sanh tử, chỉ cần sống với người hiện tiền đang thấy đang nghe không phân biệt, không bao giờ thiếu vắng. Mê lầm là vô minh, thoát được vô minh mới ra khỏi sanh tử. Chỉ cần chúng ta nhận gốc bỏ ngọn, nhận chủ bỏ khách là việc tu thành công.

Chánh văn:

Hỏi: Môn đốn ngộ này lấy gì làm Tông (chủ)? Lấy gì làm Chỉ (chỉ thú)? Lấy gì làm Thể? Lấy gì làm Dụng?

Đáp: Lấy vô niệm làm Tông. Vọng tâm chẳng khởi làm Chỉ. Lấy thanh tịnh làm Thể. Lấy trí làm Dụng.

Giảng:

Đây hỏi pháp môn đốn ngộ này lấy gì làm Tông, tức là chủ, lấy gì làm Chỉ, tức chỉ thú, lấy gì làm Thể, tức là bản thể, lấy gì làm Dụng, tức là công dụng. Người tu thiền phải đủ bốn thứ Tông, Chỉ, Thể, Dụng. Đây nói lấy vô niệm làm tông. Nghe tất cả, thấy tất cả mà không nghĩ thương ghét khen chê… là vô niệm. Đó là gốc, là căn bản tu tập. Vọng tâm chẳng khởi là chỉ thú, là hướng đi, là mục tiêu nhắm đến. Chúng ta tu biết vọng không theo, đó là thực hành chỉ thú của thiền. Lấy thanh tịnh làm thể. Khi tâm không dấy động hoàn toàn thanh tịnh, đó là bản thể. Khi tâm hoàn toàn thanh tịnh rồi dấy ý nghĩ phân biệt đúng như thật, đó là trí dụng.

Thường khi chúng ta bị ngoại cảnh cột trói thì trí bị lu mờ. Như hai bà mẹ có hai đứa con đánh lộn thì hai bà mẹ sanh ra chửi nhau. Bà mẹ này chấp đây là con của mình, bà mẹ kia cũng chấp kia là con của mình. Con mình thì thân, con người thì sơ, còn có tâm thân sơ thì không có trí, con mình quấy cũng vẫn bênh, con người ta phải mình cũng vẫn ghét. Không thấy được lẽ thật là ngu. Cái ngu đó là từ tâm thân sơ, phải quấy, hơn thua… Được thể thanh tịnh, tức là cái thể thanh tịnh rồi thì nhận xét đúng với lẽ thật, đó là trí. Đây là dụng của tu tập. Thiền định rồi mới tới trí tuệ, không có thiền định thì không có trí tuệ. Thiền định nên tâm yên, thanh tịnh, từ tâm yên thanh tịnh nhìn ra mới thấy đúng lẽ thật, nếu còn nặng hơn thua phải quấy thì tâm xao động, xao động thì không thấy được lẽ thật. Vì thế Phật dạy chúng ta phải tu thiền, tu giới định tuệ. Định là thể, tuệ là dụng, không có định thì không có tuệ. Muốn có định thì phải đừng kẹt hơn thua tốt xấu…, tất cả niệm tưởng phân biệt đều dừng.

Chánh văn:

Hỏi: Đã nói vô niệm làm Tông, chưa biết vô niệm là vô niệm nào?

Đáp: Vô niệm là không tà niệm, chứ chẳng phải không chánh niệm.

Hỏi: Thế nào là tà niệm? Thế nào là chánh niệm?

Đáp: Niệm có, niệm không là niệm tà, chẳng niệm có không là niệm chánh; niệm thiện, niệm ác là niệm tà, chẳng niệm thiện ác là niệm chánh; cho đến niệm khổ vui, sanh diệt, thủ xả, oán thân, yêu ghét thảy đều là niệm tà, chẳng niệm khổ vui… là niệm chánh.

Giảng:

Phân biệt có không, phải quấy, hơn thua… còn hai bên là niệm tà, không có niệm hai bên là niệm chánh. Khi chúng ta không khởi nghĩ phải quấy hơn thua, lúc đó có cái biết rõ ràng hay không? Biết rõ ràng mà chẳng khởi nghĩ có không… là niệm chánh. Vừa khởi nghĩ phải quấy, hơn thua, có không… đó là niệm một bên, nghiêng một bên phải hay một bên quấy… đó là niệm tà.

Niệm thiện, niệm ác là niệm tà, chẳng niệm thiện ác là niệm chánh; cho đến niệm khổ vui, sanh diệt, thủ xả, oán thân, yêu ghét thảy đều là niệm tà, chẳng niệm khổ vui… là niệm chánh. Kết lại rất rõ, niệm chánh là vô niệm, còn có khởi nghĩ bên này bên kia là niệm tà. Nếu trong một giờ một phút một giây nào đó chúng ta không dấy nghĩ có không, tốt xấu, phải quấy, chỉ có một tâm tri giác hiện tiền, đó là niệm chánh. Niệm chánh nghĩa là không có khởi nghĩ, có khởi nghĩ thì đã là tà mất rồi.

Lục Tổ dạy: Ngoài lìa tướng là thiền, trong chẳng loạn là định. Ngoài nếu chấp tướng, trong tâm tức loạn; ngoài nếu lìa tướng trong tâm tức chẳng loạn, bản tánh tự tịnh tự định. Chúng ta tu thiền hiểu được chỗ này các ngài dạy không khác. Định tức là tâm không loạn. Tâm loạn là vì dấy nghĩ hai bên, không dấy nghĩ hai bên là niệm chánh. Như vậy không đợi ngồi thiền mới có niệm chánh; lúc ngồi chơi, lúc làm công tác mà không khởi hai bên đó là định, là chánh niệm. Hiểu biết đúng thì nơi nào cũng tu được, làm việc gì cũng tu. Như người buôn bán trong tiệm, có khách vô thì bán hàng, khách về thì ngồi chơi, không nghĩ được mất gì, lúc đó có tu không? Ngồi tại cửa tiệm mà tu thiền chẳng ai hay, đâu phải đợi kéo chân kiết già mới ngồi thiền, chính ngồi ở giữa chợ mà là tu. Biết tu thì chỗ nào cũng là tu, còn không biết thì dù cho ngồi trước bàn Phật cũng chưa phải là tu. Cứ nghĩ người này khen, người kia chê… tâm loạn động luôn. Chúng ta hiểu rõ, quay về quan sát tâm niệm mình thì biết thế nào là chánh, thế nào là tà.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là chánh niệm?

Đáp: Chánh niệm là chỉ niệm Bồ-đề.

Hỏi: Bồ-đề có thể được chăng?

Đáp: Bồ-đề không thể được.

Hỏi: Đã không thể được làm sao chỉ niệm Bồ-đề?

Đáp: Bồ-đề chỉ là danh tự giả lập, thật không thể được. Cũng không có trước sau được. Vì không thể được nên không có niệm. Chỉ cái không niệm ấy gọi là chân niệm. Bồ-đề không có chỗ niệm. Không có chỗ niệm tức là tất cả chỗ không tâm, ấy là không có chỗ niệm.

Những lối giải vô niệm như trên, đều là tùy sự phương tiện giả lập danh tự, vẫn đồng một thể, không hai không khác. Cốt biết tất cả chỗ không tâm tức là vô niệm. Khi được vô niệm thì tự nhiên giải thoát.

Giảng:

Hỏi thế nào là chánh niệm, ngài chỉ đáp niệm Bồ-đề. Như vậy đi tất cả chỗ, làm tất cả việc mà tâm không dấy chạy theo cái này cái nọ cái kia thì đó là đang niệm Bồ-đề. Đang niệm Bồ-đề tức là vô niệm, niệm mà vô niệm. Vô niệm là giải thoát. Như hai người đi coi đá banh, một người đặt mình ở đội bên này hay bên kia để thấy thắng bại, còn một người không đặt gì hết, chỉ xem đá banh thôi. Người thích thắng bại, sau khi xem rồi trở về hoặc vui vẻ hoặc buồn bã. Buồn vui theo thắng bại đó là không giải thoát tự do. Người ngồi xem đá banh, ai thắng hay thua cũng được không dính gì hết thì ra về tự tại, giải thoát.

Chúng ta phải tập làm sao ở giữa cuộc đời này mà tự tại giải thoát, mới là khéo tu. Nếu càng tu càng cột trói, càng chấp nặng nề thì chưa xong. Điều gì thuận ý mình thì chấp thuận, điều gì trái ý thì phản đối, đó là đa niệm chứ không phải vô niệm. Đa niệm thì không giải thoát. Giải thoát chỉ có khi nào chúng ta vô niệm không dính bên này không kẹt bên kia, tức là không có tất cả niệm tà. Vô niệm là giải thoát, khỏi tìm giải thoát ở đâu hết. Không có niệm nào thì vui hay buồn? Chúng ta cứ cười hoài tự nhiên không có gì phải buồn lo. Đó là cái chân thật trên đường tu.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là hành hạnh Phật?

Đáp: Chẳng hành tất cả hạnh là hành hạnh Phật, cũng gọi là hạnh chánh, cũng gọi là hạnh thánh. Như trước đã nói, chẳng hành có không, yêu ghét v.v… ấy vậy. Đại Luật quyển năm phẩm Bồ-tát nói: “Tất cả thánh nhân chẳng hành hạnh chúng sanh, chẳng hành hạnh chúng sanh là hạnh thánh.”

Hỏi: Thế nào là chánh kiến?

Đáp: Thấy mà không có chỗ thấy là chánh kiến. Hỏi: Thế nào thấy mà không có chỗ thấy?

Đáp: Khi thấy tất cả sắc không khởi nhiễm trước. Không nhiễm trước thì không khởi tâm yêu ghét, ấy là thấy mà không có chỗ thấy. Nếu khi được thấy mà không có chỗ thấy gọi là con mắt Phật, trọn không có con mắt khác. Nếu khi thấy tất cả sắc khởi yêu ghét, ấy là có chỗ thấy. Có chỗ thấy là con mắt chúng sanh, trọn không có con mắt khác làm con mắt chúng sanh, cho đến các căn cũng lại như thế.

Giảng:

Hỏi thế nào là hành hạnh Phật, ngài đáp chẳng hành tất cả hạnh gọi là hành hạnh Phật. Đây là pháp môn đốn ngộ, chỉ thẳng chỗ thành Phật hiện tiền, tức là không hành yêu ghét có không…, tất cả hạnh thuộc về hai bên đều phải dứt bỏ. Nếu có khởi nghĩ mình đang tu hạnh Phật tức là có phân biệt Phật và chúng sanh, có phân biệt yêu ghét đối đãi thì trở thành hạnh chúng sanh.

Muốn thành Phật hay thành chúng sanh chỉ trong khoảng chớp mắt. Làm tất cả việc với tâm vô phân biệt, trong khoảng đó là hành hạnh Phật. Lục Tổ bảo Huệ Minh: “Không nghĩ thiện không nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?” Chúng ta dù làm việc thiện mà còn chọn lựa yêu ghét tốt xấu, mình chỉ bố thí người hiền còn người ác mình không bố thí, đó cũng là hành hạnh chúng sanh. Vì thế nói thánh nhân chẳng hành hạnh chúng sanh, chẳng hành hạnh chúng sanh là hành hạnh thánh.

Những chỗ này rất khó, giảng cho hiểu để ứng dụng tu thôi, không nói trên văn tự ngôn ngữ. Tôi không muốn giảng nhiều, chỉ muốn chúng ta nhớ kỹ tin sâu mà thực hành cho được.

Chánh văn:

Hỏi: Nói lấy Trí làm Dụng, thế nào là Trí?

Đáp: Biết hai tánh không tức là giải thoát. Biết hai tánh chẳng không, thì không được giải thoát. Ấy gọi là Trí, cũng gọi là rõ tà chánh, cũng gọi hiểu Thể Dụng. Hai tánh không là Thổ, biết hai tánh không là giải thoát. Lại không sanh nghi gọi là Dụng. Nói hai tánh không là chẳng sanh tâm có không, lành dữ, yêu ghét vậy.

Giảng:

Các câu hỏi thiền sư Huệ Hải tự đặt ra để giải thích cho chúng ta thấy rõ ràng hơn. Hỏi thế nào là trí, ngài giải thích trí là biết hai tánh không, tức là giải thoát. Biết hai tánh chẳng không, thì không được giải thoát. Người tu muốn giải thoát sanh tử thì phải thấy hai tánh không thật. Hai tánh là tánh có tánh không, tánh lành tánh dữ, tánh yêu tánh ghét…

Hiện nay chúng ta thấy hai tánh có không, lành dữ, yêu ghét là thật trăm phần. Có là thật có, không là thật không; lành thì thật lành, dữ thì thật dữ; yêu ghét… đều như vậy. Mọi người đều cho tất cả đối đãi là thật, nhưng với người đạt đạo rồi mới thấy rõ hai tánh đó là không thật, bởi không thật nên nói là không. Thấy rõ hai tánh không thật là trí, là giải thoát.

Như chúng ta nói cái bình hoa này là có, còn chỗ trống rỗng này là không. Đúng chân lý chưa? Cái có này nếu ta lấy ra, bỏ ra từng cành hoa thì còn bình hoa không? Nó chỉ là kết hợp nhiều cành hoa lại, đủ duyên gọi là bình hoa. Cái có là giả có, gượng gạo tạm dùng mà thôi. Nếu ta cho là thật mà có người nào nói bình hoa này không thật thì không chịu, cãi lại liền. Đó là mê lầm không trí. Khoảng trống này thật có hay thật không? Nếu thật không thì chúng ta phải chết ngộp. Trong đó chứa nào là không khí, vi trùng, bụi… có đủ hết. Chỉ vì quá nhỏ mắt không thấy nên nói nó là không, thật nó chẳng phải không.

Thế gian luôn xác định cái có là thật có, cái không là thật không, như vậy rất giả tạm, rất gượng gạo, không đúng chân lý. Người trí thấy cái có là do duyên hợp chẳng phải thật có, tánh nó là không. Thấy cái không cũng tương đối gượng nói không, chẳng phải thật không. Mắt không thấy chứ chẳng phải nó không hẳn. Thấy biết đúng như thật gọi là trí.

Nếu khi nói bình hoa thật có, chúng ta liền đánh giá bình hoa này là đẹp hay là xấu. Từ chỗ thấy nó thật rồi thêm đẹp xấu, thêm yêu ghét. Đẹp thì yêu thích, xấu thì chê ghét. Từ một cái hiểu lầm bản chất nó không thật rồi lại thêm bao nhiêu cái lầm theo đó. Chúng ta tạo nghiệp thọ khổ vì chỗ nhận lầm này. Nhận lầm cái không thật có mà tưởng là thật rồi đuổi theo, đuổi theo thì tạo nghiệp, tạo nghiệp rồi đi trong sanh tử. Biết cái có là tạm có, tánh nó là không. Biết tánh không nên không yêu, không ghét, không sanh phân biệt. Vì thế nói thấy hai tánh là không, đó là giải thoát. Thấy hai tánh không là trí tuệ, thấy hai tánh có thật thì mê lầm, mê lầm nên đi trong sanh tử, người giác ngộ thì ra khỏi sanh tử.

Tóm lại biết hai tánh không là giải thoát, biết hai tánh không là trí, cũng gọi là rõ tà chánh, cũng gọi hiểu thể dụng. Biết rõ thì không sanh nghi lầm, gọi là dụng. Nhờ có trí nên được dụng. Có trí có dụng thì công phu tu hành đưa đến giải thoát.

Chánh văn:

Hỏi: Môn này từ đâu mà vào?

Đáp: Từ bố thí ba-la-mật mà vào.

Hỏi: Phật nói sáu pháp ba-la-mật (đến bến bờ kia hay được giải thoát) là hạnh của Bồ-tát, tại sao ở đây chỉ nói riêng bố thí ba-la-mật thì đâu thể đầy đủ mà được vào?

Đáp: Người mê không biết năm độ kia (trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ) đều nhân bố thí mà sanh. Chỉ tu bố thí thì sáu pháp đều đầy đủ.

Giảng:

Hỏi pháp môn giải thoát này từ đâu mà vào, ngài trả lời từ bố thí ba-la-mật. Phật nói có đến sáu ba-la-mật, tại sao ở đây nói có một bố thí ba-la-mật? Điều này ai cũng nghi, ngài giải thích chỉ cần tu bố thí thì sáu độ liền đầy đủ. Bố thí như thế nào mà có công dụng lớn lao thế ấy? Phần sau giải thích rõ.

Chánh văn:

Hỏi: Bố thí vật gì?

Đáp: Bố thí là bỏ hai tánh.

Hỏi: Thế nào là hai tánh?

Đáp: Bố thí là bỏ tánh thiện ác, bố thí là bỏ tánh có không, tánh yêu ghét, tánh không chẳng không, tánh định chẳng định, tánh tịnh bất tịnh, tất cả đều thí bỏ hết thì được hai tánh không. Nếu khi được hai tánh không, cũng chẳng được khởi tưởng hai tánh không, cũng chẳng được khởi nghĩ tưởng có bố thí, tức là chân thật hành bố thí ba-la-mật, cũng gọi là muôn duyên đều bặt. Muôn duyên đều bặt tức là tất cả pháp tánh không ấy vậy. Pháp tánh không là tất cả chỗ không tâm. Nếu khi được tất cả chỗ không tâm là không có một tướng có thể được. Vì sao? Vì tự tánh không, nên không một tướng có thể được. Không một tướng có thể được là tướng thật. Tướng thật là tướng Như Lai diệu sắc thân. Kinh Kim Cang nói: “Lìa tất cả các tướng gọi là chư Phật.”

Giảng:

Bố thí những gì? Bố thí là bỏ hai bên thiện ác, có không, yêu ghét… tất cả đều cho đi, không ôm giữ, không dính mắc. Chỉ tu một hạnh đó là đủ sáu ba-la-mật, đơn giản làm sao.

Khi nghe ai nói cái này tốt cái kia xấu, chúng ta bố thí hết cả hai, tốt xấu không thật. Rồi nói người này hiền, người kia dữ, hiền dữ cũng không thật, như vậy có tranh cãi với ai không? Chỉ bố thí hết không dính mắc hai bên, những gì thuộc hai tánh đối đãi chúng ta buông hết. Buông hết hai bên nên tâm được nhất như, tâm nhất như thì thanh tịnh, là pháp thân của chư Phật. Phật nói Đại thừa là cao siêu, đơn giản mà cũng phải đủ lục ba-la-mật, pháp thiền đốn ngộ này chỉ có bố thí ba-la-mật là đủ hết. Lục Tổ nói:

Ngơ ngơ không tu thiện,

Ngáo ngáo không làm ác,

Lặng lẽ dứt thấy nghe,

Thênh thang tâm không dính.

Xét kỹ, khi chúng ta không còn một niệm dính mắc hai bên, lúc đó có phiền não không? Thiện ác, phải quấy, tốt xấu, khen chê… đều không làm mình động tâm. Từ khen chê là việc nhẹ, đến hủy nhục, chửi mắng… chúng ta đều không dính thì tự nhiên được tự tại giữa rừng tên mũi đạn của thiên hạ. Chúng ta bị khổ sở, bị đau đớn vì chấp cái thấy hai bên cho là thật, một lời khen thì hài lòng, vui cười, một lời chê thì buồn bực cả ngày. Tu hạnh bố thí là buông hết không cho dính, không còn một niệm buồn thương giận ghét… Tâm mình lúc đó như như giải thoát. Chúng ta tu chừng bao nhiêu năm được chỗ này? Chỉ cần không dính hai bên, ngay đó là giải thoát, không nói thời gian lâu mau.

Đường lối tu chư tổ chỉ ra hết sức đơn giản, chỉ cần tu một pháp buông xả, bố thí rốt ráo thì giải thoát hiện tiền. Chỉ tại chúng ta không chịu đơn giản, muốn có hình thức rườm rà, có khen chê có vui buồn. Vì vậy tu lâu không tiến, không giải thoát là tại chỗ dính mắc đó.

Đây ngài chỉ dạy rõ Nếu khi được hai tánh không, cũng chẳng được khởi tưởng hai tánh không. Được hai tánh không thì tự nhiên là không rồi, không cần khởi tưởng gì cả, chẳng khởi nghĩ tưởng có bố thí… Được như vậy thì Phật tánh hiển lộ, hiển lộ mà không dính bên nào hết. Nên đây dẫn kinh Kim Cang Phật dạy Lìa tất cả tướng gọi là chư Phật.

Sao gọi là lìa tướng? Cứ nhìn cứ thấy, biết các pháp duyên hợp giả dối không thật, đó là biết được tánh thật, gọi là lìa tướng được giải thoát. Thấy bình hoa có thật rồi đắm chìm phân biệt yêu ghét là trầm luân sanh tử. Chỉ nhìn bình hoa biết mình trầm luân hay giải thoát. Tất cả người vật khác đều như vậy, chấp cho là thật, niệm thương ghét khởi lên thì trầm luân, nếu biết tánh nó không thật thì giải thoát an lạc. Cùng thấy như nhau mà một bên thì dính mắc, một bên lìa, chỉ vậy thôi.

Từ đó kiểm điểm biết chúng ta tu gần giải thoát hay xa giải thoát. Chúng ta đừng sợ chết chỉ sợ dính mắc, dính mắc thì bị lôi trong sanh tử, không dính mắc thì khi chết có hướng đi của mình. Dẫn kinh Kim Cang lìa tất cả pháp gọi là chư Phật, tức là không thấy có một pháp thật gọi là lìa tất cả pháp, lìa được như vậy gọi là Phật. Phật là trí tuệ, là giải thoát. Nếu chúng ta có trí tuệ thì Phật hiện tiền, không cần tìm đâu xa.

Chánh văn:

Hỏi: Phật nói sáu ba-la-mật, tại sao nay chỉ nói một, cho là đầy đủ, xin nói nguyên nhân một gồm đủ sáu pháp?

Đáp: Kinh Tư Ích nói: “Ngài Võng Minh gọi Phạm thiên nói: Nếu Bồ-tát bỏ tất cả phiền não gọi là Bố thí ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ dính mắc gọi là Trì giới ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ xâm phạm gọi là Nhẫn nhục ba-la-mật. Nơi các pháp lìa tướng gọi là Tinh tấn ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ trụ gọi là Thiền định ba-la-mật. Nơi các pháp không hý luận là Trí tuệ ba-la-mật.” Đó gọi là sáu pháp. Nay nói sáu pháp này chẳng khác, vì tóm lược pháp thứ nhất là bỏ, thứ hai là không khởi, thứ ba là không niệm, thứ tư là lìa tướng, thứ năm là không trụ, thứ sáu là không hý luận. Sáu pháp như thế, tùy việc phương tiện tạm đặt tên, chứ đến chỗ diệu lý thì không hai không khác. Chỉ biết một bỏ thì tất cả đều bỏ, không khởi thì tất cả đều không khởi. Trên đường mê lầm không khế hội ắt cho có sai khác. Người ngu mắc kẹt trong pháp số, nên trôi lăn mãi trong sanh tử. Bảo cho các người học đạo, chỉ tu pháp Bố thí là tròn đầy muôn pháp, huống là năm pháp mà chẳng đủ sao?

Giảng:

Nói về ý nghĩa một pháp đầy đủ sáu ba-la-mật, ngài dẫn kinh Tư Ích: Bồ-tát bỏ tất cả phiền não gọi là Bố thí ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ dính mắc, buông xả hết là Trì giới ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ xâm phạm là Nhẫn nhục ba-la-mật. Nơi các pháp lìa tướng là Tinh tấn ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ trụ là Thiền định ba-la-mật. Nơi các pháp không hý luận là Trí tuệ ba-la-mật.

Đây là ý nghĩa rất đặc biệt, nếu chúng ta hành đúng như lời dạy này, đó là thực hành đầy đủ sáu ba-la-mật. Chẳng những một pháp bố thí gồm lục độ ba-la-mật mà cũng gồm đầy đủ muôn pháp trong đó. Phật dạy nhiều pháp môn, chỉ tu bố thí là đủ. Chúng ta phải cố gắng nhìn thấy cho tường tận lẽ thật rồi ứng dụng tu.

Như có Phật tử nghi câu “lìa tất cả tướng gọi là chư Phật”. Tại sao? Bởi vì chúng ta mê lầm cho rằng các tướng là thật, đẹp thật, xấu thật… Từ thấy thật mới có tâm thương ghét rồi theo đó tạo nghiệp. Nếu thấy tất cả pháp tự tánh không thật, duyên hợp tạm có, không khởi niệm phân biệt đẹp xấu thương ghét, tâm không động không chạy theo. Thấy như vậy là tâm trí tuệ, tâm như như nên gọi là chư Phật. Ai thấy như vậy cũng đều là Phật. Đang ngồi đây mà lìa tướng thì là Phật, chạy theo tướng là chúng sanh. Tu không phải khó nhưng vì chúng ta chứa nhiều mê lầm, khi tỉnh thì nhớ, mê thì quên. Khi tỉnh khi mê nên khi làm Phật, khi làm chúng sanh, chưa được làm Phật vĩnh viễn.

Như vậy, sáu pháp ba-la-mật chỉ một pháp bố thí không dính kẹt hai bên, cũng đầy đủ trọn vẹn. Chỉ biết một bỏ thì tất cả đều bỏ, không khởi thì tất cả đều không khởi. Trên đường mê lầm không khế hội ắt có sai khác. Người ngu mắc kẹt trong pháp số, nên trôi lăn mãi trong sanh tử. Bảo cho các người học đạo, chỉ tu pháp Bố thí là tròn đầy muôn pháp, huống là năm pháp mà chẳng đủ sao? Bố thí là buông bỏ, một phen bỏ thì tất cả đều bỏ, buông bỏ rồi thì tất cả không khởi niệm dính mắc. Chúng ta tu được pháp Bố thí ba-la-mật thì đầy đủ tất cả pháp. Bố thí vì biết tất cả pháp không thật, các pháp là tánh không, không dính một pháp nào, buông xả hết, từ đó đủ tất cả pháp.

Chánh văn:

Hỏi: Tam học đẳng dụng, cái gì là tam học? Thế nào là đẳng dụng?

Đáp: Tam học là giới định tuệ.

Hỏi: Nghĩa giới định tuệ thế nào?

Đáp: Thanh tịnh không nhiễm là Giới. Biết tâm chẳng động, đối cảnh vắng lặng là Định. Khi biết tâm chẳng động mà chẳng sanh tưởng chẳng động, khi biết tâm thanh tịnh mà chẳng sanh tưởng thanh tịnh, cho đến thiện ác đều hay phân biệt, mà ở trong ấy không nhiễm, được tự tại, ấy gọi là Tuệ.

Giảng:

Giới, định, tuệ là căn bản thiết yếu của người tu, sử dụng đầy đủ ba môn học này trong hoạt động hằng ngày của mình, gọi là tam học đẳng dụng.

Thanh tịnh không nhiễm là giới, đối tất cả pháp không dính, không nhiễm gọi là giới. Biết tâm chẳng động, đối cảnh vắng lặng là định. Khi thấy các sự vật trước mắt như trắng đen, tốt xấu…, biết rõ mà không có gì phải bận tâm nghĩ tưởng tính toán thì đó là định. Khi biết tâm chẳng động mà chẳng sanh tưởng chẳng động… Khi tâm chúng ta đang yên mà khởi nghĩ tâm mình đang yên thì không còn yên. Nhiều Phật tử ngồi thiền tâm được yên bèn khởi nghĩ mình đang yên, vừa khởi nghĩ là động rồi. Vừa có nghĩ tưởng thì phân biệt dấy động, tâm bị dính mắc, dù dính mắc cái thanh tịnh cũng là dính mắc. Chư tổ nói mạt vàng tuy quý rơi vào mắt cũng thành bệnh. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa tu rõ ràng. Đối với các pháp không nhiễm, tự tại đó là tuệ. Người trí tuệ là người tự tại không dính mắc, còn dính mắc thì đó là người si mê.

Nhìn lại đường tu hành, nghe chư tổ dạy hết sức dễ, tưởng chừng như ai cũng làm được, nhưng vừa bước ra giảng đường dẫn xe đi, người này lấn đụng người kia một chút thì phiền não khởi lên rồi quên tu. Tu khó vì chúng ta không thường xuyên áp dụng giới định tuệ như lời dạy trên.

Chánh văn:

Nếu khi biết thể của giới định tuệ đều không thể được, thì không phân biệt, là đồng một thể, ấy gọi là tam học đẳng dụng.

Giảng:

Giới định tuệ mới nghe dường như ba môn riêng biệt, khi áp dụng mới thấy chúng không khác biệt. Giới là không nhiễm không dính, đối cảnh tâm vắng lặng tức là định, tâm thanh tịnh mà không khởi tưởng thanh tịnh tức là trí tuệ. Như vậy tuy nói ba mà một, gọi là tam học đẳng dụng. Đẳng dụng là dùng bình đẳng, dùng một mà đủ cả ba.

Chánh văn:

Hỏi: Nếu khi tâm trụ tịnh, chẳng phải chấp tịnh sao?

Đáp: Khi được trụ tịnh, mà chẳng khởi tưởng trụ tịnh, ấy là không chấp tịnh.

Hỏi: Tâm khi trụ không, chẳng phải chấp không chăng?

Đáp: Nếu khởi tưởng không, gọi là chấp không.

Hỏi: Nếu khi tâm được trụ chỗ không trụ, chẳng phải chấp chỗ không chỗ trụ sao?

Đáp: Chỉ cái khởi tưởng không là không có chỗ chấp. Nếu ông muốn thấu rõ, hiểu được tâm không có chỗ trụ, thì khi ngồi ngay thẳng chỉ biết tâm, chớ suy nghĩ tất cả vật, tất cả thiện ác đều chớ suy nghĩ, vì việc quá khứ đã đi rồi, chớ suy nghĩ, thì tâm quá khứ tự bặt, gọi là không việc quá khứ. Việc vị lai chưa đến, chớ mong chớ cầu, thì tâm vị lai tự bặt, gọi là không việc vị lai. Việc hiện tại đã hiện tại, đối tất cả việc chỉ biết không chấp, không chấp là chẳng khởi tâm yêu ghét, thì tâm hiện tại bặt, gọi là không việc hiện tại. Không nhiếp thuộc ba thời, cũng gọi không ba thời. Nếu khi tâm khởi đi thì chớ theo đi, tâm đi tự bặt. Nếu khi tâm khởi đứng cũng chớ theo đứng, tâm đứng tự bặt. Ấy là tâm không trụ, là trụ chỗ không trụ vậy. Nếu tự biết rõ ràng khi trụ nơi trụ, chỉ có vật trụ cũng không có chỗ trụ, cũng chẳng không chỗ trụ.

Giảng:

Câu hỏi này rất khó. Hỏi nếu khi tâm trụ chỗ không trụ, chẳng phải chấp chỗ không trụ sao? Ngài giải thích rằng cái khởi tưởng không là không có chỗ chấp. Nếu cho rằng không có một pháp thật thì nói không trụ cũng chẳng phải là một pháp thật, không có gì để chấp. Nếu tâm còn có chỗ trụ thì phải biết rõ làm sao để phá chỗ tâm trụ.

Chúng ta tu thiền ngồi lại thì nhớ chuyện gì? Nếu không có chuyện gì cần thiết thì vừa ngồi yên ổn liền nhớ chuyện quá khứ năm trên năm dưới, ai khen ai chê gì đó. Lúc bận rộn làm việc, muốn nhớ lại câu kinh hay bài kệ mình đã đọc, đã nghe dạy thì không nhớ được. Ngồi thiền hơi yên chợt nhớ lại cái mình đang kiếm nên không muốn bỏ, ôn tới ôn lui mất hết bao nhiêu phút. Khi ngồi yên mới chịu nhớ, còn lộn xộn thì không nhớ.

Đó là trở ngại của sự tu hay là công dụng của tu? Nói trở ngại cũng phải, nói công dụng cũng phải. Mới ngồi yên thôi thì trổi lên sự việc, làm mất thời giờ tu của mình, đó là trở ngại. Nhưng nó là công dụng, nhờ yên mà những gì quên bây giờ nhớ. Như khi đức Phật Thích-ca ngồi dưới cội bồ-đề yên định rất sâu nên cần thì ngài nhớ lại vô số kiếp về trước, gọi là Túc mạng minh. Đó là công dụng. Chúng ta mới yên định rất ít nên nhớ lại những chuyện nhỏ nhỏ thôi, chưa có công dụng lớn. Nếu ngồi yên thật yên thì vô số kiếp trước đều nhớ hết. Các sự tích trong Bản Sanh, Bản Sự nói về việc quá khứ của Phật và các đệ tử là công dụng cụ thể.

Nói về chướng ngại thì khi chúng ta ngồi thiền, tâm vừa mới yên liền nhớ chuyện quá khứ, đó là bị quá khứ làm chướng ngại. Muốn được định thì quá khứ phải phủi sạch, vì quá khứ bất khả đắc. Nếu bỏ được chuyện quá khứ thì tính đến chuyện vị lai. Như có Phật tử tính ngày mai hùn hạp làm ăn với ai, bỏ ra số vốn thế nào, rồi đêm nay ngồi thiền thì sao? Có tính chuyện hùn hạp lời lỗ không? Chuyện chưa đến mà khi ngồi thiền nhớ lại rồi tưởng tượng đủ hết, từ quá khứ đến vị lại kéo dài chừng bao nhiêu phút? Nhiều khi ngồi không tính không nghĩ thì thấy thời gian dài, còn ngồi mà nghĩ suy tính toán thì quên thời gian, thấy mau hết giờ. Vị lai chúng ta cũng phủi sạch, vì vị lai bất khả đắc. Hiện tại thì sao? Hiện tại thì mắt cứ nhìn, tai cứ nghe, mũi cứ thở, sống tự nhiên. Nếu đang ngồi đây mà lắng nghe chuyện gì đâu đâu hoặc nhìn theo bóng ai đi ngoài kia… Hiện tại bất khả đắc cũng phải buông bỏ, chỉ có tâm mình an nhiên không chạy theo đâu hết.

Phật dạy, quá khứ không truy cầu, vị lai không lo nghĩ, hiện tại tâm an nhiên, đó là người biết tu. Ngay hiện tại trong phút giây này, không nhớ nghĩ gì khác, tu thiền là như vậy. Chúng ta cố gắng đừng bị kẹt trong ba thời quá khứ hiện tại vị lai thì mau được yên định. Khi tâm yên định cứ để nó yên định, đừng khởi nghĩ tâm mình đang yên; khởi nghĩ thì hết yên.

Chúng ta khéo tu, khéo biết tâm không bị mắc kẹt trong ba thời, đó là đang an trụ chỗ không trụ. Đang yên tịnh là trụ mà không thấy có chỗ trụ, gọi là trụ chỗ không trụ. Nếu chạy theo quá khứ là trụ quá khứ, chạy theo vị lai là trụ vị lai, chạy theo âm thanh hiện tại là trụ hiện tại, hiện tại tâm yên định không chạy theo, không khởi tưởng tất cả việc, đó là trụ chỗ không trụ.

Chánh văn:

Nếu tự biết rõ ràng tâm chẳng trụ tất cả chỗ, gọi là rõ ràng thấy được bản tâm, cũng gọi là rõ ràng thấy tánh vậy. Chỉ cái tâm chẳng trụ tất cả chỗ ấy, tức là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sanh, sắc tánh không. Kinh nói “chứng vô sanh pháp nhẫn” đó vậy.

Giảng:

Tâm không trụ chỗ nào mà vẫn thấy biết sáng suốt bình thường rõ ràng hiện tiền, đó chính là tánh chân thật của mình. Tôi rất tâm đắc với ví dụ mặt gương sáng, khi có bóng trong gương thì quên mặt gương, chỉ khi không có một bóng nào chúng ta mới thấy mặt gương đầy đủ. Cũng vậy, tâm thể thanh tịnh trùm khắp, vừa có một niệm dấy lên thì quên tâm, không có một niệm mà vẫn thấy biết rõ ràng, toàn thân đều biết, đó là tánh thật của chúng ta.

Người ta thường hay thắc mắc, Bồ-tát Quán Thế Âm được xưng là ngàn tay ngàn mắt, tại sao con người ngài kỳ lạ vậy? Nếu nói ngàn con mắt thì chắc dưới chân cũng có mắt nữa, như vậy khi ngài đi rồi bụi bặm làm sao? Trong nhà thiền, pháp môn đốn ngộ này nói rõ việc đó.

Tất cả chúng ta đều có ngàn tay ngàn mắt. Tại sao? Tay sờ là biết, mắt thấy là biết, toàn thân tất cả chỗ đều biết. Chỗ nào động tới cũng biết, là có tay có mắt ở nơi đó. Toàn thân đều biết thì đó là cái biết chân thật của người giác ngộ, còn cái biết do suy nghĩ là cái biết hư vọng của phàm phu, nên ở đây nói Nếu tự biết rõ ràng tâm chẳng trụ tất cả chỗ, gọi là rõ ràng thấy được bản tâm, cũng gọi là rõ ràng thấy tánh vậy. Bản tâm bản tánh không phải là hai, tất cả chúng ta có ai không thấy được tâm tánh mình? Có những phút yên lặng không niệm tưởng mà thấy nghe hiểu biết một cách rõ ràng, ngay lúc đó là rõ ràng thấy được tâm tánh rồi. Ai ai cũng có, nhưng vừa dấy niệm thì liền mất. Cũng như khi nhìn vào gương không có tất cả hình bóng thì lúc đó mình thấy mặt gương cụ thể đầy đủ, vừa thấy bóng thì quên mất gương, rõ ràng như vậy.

Chỉ cái tâm chẳng trụ tất cả chỗ ấy, tức là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sanh, sắc tánh không. Kinh nói “chứng vô sanh pháp nhẫn” đó vậy. Ngài nói câu này là đã chỉ dạy tận tình. Tâm không trụ tất cả chỗ, ấy tức là tâm Phật. Ngay nơi cái tâm không dính tất cả chỗ mà rõ ràng thường biết, đó là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sanh, là sắc tánh không, tức là thấy được tất cả tánh không. Được đến đó là chứng vô sanh pháp nhẫn. Tâm thể chân thật, không thấy có chúng sanh và các pháp thật, không thấy có một pháp sanh diệt có thể được, an trú chỗ đó gọi là nhẫn. Đến chỗ này thì không khởi tác nghiệp, làm tất cả mà không thấy có chỗ làm, có chỗ được.

Chánh văn:

Nếu ông khi chưa được như thế, phải cố gắng! Cố gắng! Cần dụng công thêm, khi công thành thì tự hội. Nói hội, là tất cả chỗ không tâm, ấy là hội. Nói không tâm là không cái tâm giả chứ chẳng phải không tâm chân. Tâm giả là tâm yêu ghét. Tâm chân thật là tâm không yêu ghét. Chỉ không tâm yêu ghét thì hai tánh không. Hai tánh không thì tự nhiên giải thoát.

Giảng:

Tâm phân biệt suy tính, dính mắc hai bên là tâm giả, tâm biết mà không phân biệt, không suy tính, không dính mắc hai bên là tâm thật. Khi tâm lăng xăng phân biệt dừng lặng thì tâm chân thật hiện tiền. Nên nói không là không cái tâm lăng xăng, không phải không cái tâm chân thật.

Tâm yêu ghét là tâm giả, vì có thể ngày nay yêu mà ngày mai ghét, hoặc ngày nay ghét mà ngày mai yêu, tâm này vô thường thay đổi. Tâm chân thật không chọn lựa yêu ghét tốt xấu… vẫn luôn có mặt trong chúng ta, chỉ vì khởi niệm chấp hai bên nên không thấy.

Thấy rõ tất cả đối đãi đều không thật, không dính mắc trong đối đãi thì được giải thoát sanh tử. Như vậy chúng ta tu đời này dù chưa được giải thoát vĩnh viễn, nhưng cũng có giải thoát đôi phần. Nếu bình thường thấy bình hoa đẹp mình khen, thấy bình hoa xấu mình chê, đó là dính mắc. Bây giờ thấy đẹp xấu gì cũng nhìn cười thôi không dính mắc, đó là giải thoát. Từ bình hoa cho đến con người, đến sự vật chung quanh chúng ta đều được như vậy thì ra vào tự tại, đó là hiện tiền giải thoát. Ai cũng có quyền giải thoát, không cần phải vào chùa lạy Phật nhiều mới giải thoát. Người thế gian thật đáng thương, đôi khi ngồi nói chuyện một hồi khen người này, chê người kia, giận người nọ… Nói chuyện trong mê lầm, trong dính mắc. Nếu biết các pháp giả dối không thật thì còn chuyện gì để nói không? Gặp nhau cười là đủ rồi, đơn giản như vậy. Khi cần nói pháp thì nói, không cần thì thôi chứ không còn gì để nói. Chúng ta ráng tu nhiều hơn để đừng thấy hai bên, không thấy hai bên là hết nhiều chuyện, hết nhiều chuyện là tự tại không có gì lạ. Vì thế nói hai tánh không thì tự nhiên giải thoát. Câu này rất rõ ràng.

Chánh văn:

Hỏi: Chỉ lúc ngồi thiền dụng công, khi đi có được dụng công chăng?

Đáp: Nay nói dụng công, chẳng riêng khi ngồi, cho đến đi đứng ngồi nằm, làm công việc, trong tất cả thời đều thường dụng công không gián đoạn ấy gọi là thường trụ.

Giảng:

Không chỉ có ngồi thiền mới dụng công như vậy mà trong tất cả thời đi, đứng, ngồi, nằm… lúc nào cũng thấy các pháp tánh không, đó gọi là thường trụ.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh Phương Quảng nói năm thứ pháp thân:

1. Thật tướng pháp thân
2. Công đức pháp thân
3. Pháp tánh pháp thân
4. Ứng hóa pháp thân
5. Hư không pháp thân.

Ngay nơi thân mình là thân nào?

Đáp: Biết tâm chẳng hoại là Thật tướng pháp thân. Biết tâm bao gồm vạn tượng là Công đức pháp thân. Biết tâm không tâm là Pháp tánh pháp thân. Tùy căn cơ ứng nói là Ứng hóa pháp thân. Biết tâm không hình không thể được là Hư không pháp thân. Nếu người thấu rõ nghĩa này là biết không chứng. Người không đắc không chứng là chứng Phật pháp thân. Nếu có chứng có đắc cho là chứng được, ấy là người tà kiến tăng thượng mạn, gọi là ngoại đạo. Vì cớ sao? Kinh Duy-ma nói: “Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ: Ngươi đã được pháp gì, chứng được pháp gì, mà biện được như thế? Thiên nữ đáp: Tôi không được không chứng, mới được như thế; nếu có được có chứng thì ở trong Phật pháp là người tăng thượng mạn.”

Giảng:

Kinh nói có năm thứ pháp thân, vậy thân hiện tại đây là thân nào? Có được dự phần trong năm pháp thân đó không? Ngài trả lời ngay trong tâm chúng ta đã có đầy đủ. Thứ nhất, biết tâm mình không hoại đó là Thật tướng pháp thân. Thứ hai, biết tâm mình trùm hết muôn pháp đó là Công đức pháp thân. Thứ ba, biết tâm mình không có hình tướng, không có những dấy niệm đó là Pháp tánh pháp thân. Thứ tư, biết rõ tùy căn cơ chúng sanh mà nói pháp đó là Ứng hóa pháp thân. Thứ năm, biết tâm mình không hình không tướng, không thể được đó là Hư không pháp thân. Cuối cùng, người nào thấu rõ các nghĩa này là biết không chứng, người không chứng không đắc là chứng được Phật pháp thân.

Người nào tu nhận được năm thứ pháp thân gọi là chứng đắc. Chứng đắc mà không có chứng đắc, nếu thấy có chứng đắc là tà đạo, hay là người tăng thượng mạn. Tại sao? Tu là dẹp bỏ những kiến chấp sai lầm, những cái nghĩ không đúng. Thấy có chứng đắc là ai chứng đắc, và chứng cái gì, đắc cái gì. Nếu còn thấy có ngã, có pháp hiện tiền là tăng thượng mạn. Cho nên thấy biết mà không nói chứng nói đắc gì cả.

Tu với tất cả, sống được với tất cả mà không thấy chứng thấy đắc, là cái đặc biệt của người biết tu. Vì còn thấy có chứng đắc thì tự sanh tâm ta được, người kia chưa được, tức là ta hơn người kia. Tâm đó là tâm tăng thượng mạn. Học hiểu rồi chúng ta không lầm. Nếu không hiểu thì cứ ham chứng quả này quả nọ, khi nghe vị thầy nào nói chứng quả, mình quý trọng liền bị dính mắc.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói Đẳng giác, Diệu giác, thế nào là Đẳng giác? Thế nào là Diệu giác?

Đáp: Tức sắc tức không gọi là Đẳng giác. Vì hai tánh không gọi là Diệu giác. Lại nữa, không giác không không giác gọi là Diệu giác.

Giảng:

Tức sắc tức không: là thấy sắc mà không tâm, hoặc thấy tánh sắc tức là không.

Kinh Bát-nhã nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, đây nói gọn là tức sắc tức không. Chữ không của Bát-nhã không phải là trống rỗng, mà ngay nơi các pháp thấy tánh không. Như bình hoa này chỉ là tướng duyên hợp, không có thật thể, nên gọi là tánh không. Sắc tức thị không, sắc là cái bình hoa, ngay đó biết rõ thật thể nó là không, bình hoa hiện có là giả tướng tạm bợ. Ngay đó không nhiễm trước, khen chê đẹp xấu. Hiểu được bình hoa, cái nhà, chiếc xe, con người… ngay nơi sắc tướng của vạn vật thấy tánh nó là không, đó là tức sắc tức không. Nếu thấy tức sắc tức không là Đẳng giác. Bình hoa, cái nhà, con người… duyên hợp tự tánh không. Giác ngộ được tánh bình đẳng duyên hợp của các pháp, gọi là Đẳng giác. Không đợi tu đến chứng Đẳng giác, Diệu giác hay thành Phật mới nhận được lý này. Phàm phu như chúng ta mà nhận cho đúng, thấy cho rõ như vậy thì cũng đang tiến trên con đường Đẳng giác.

Thế nào là Diệu giác? Vì hai tánh không, gọi là Diệu giác. Tất cả đối đãi hai bên tốt xấu, có không, phải quấy…, biết rõ tánh nó là không, đó là Diệu giác. Như vậy nói Diệu giác, Đẳng giác là nói đến trí tuệ thấy rõ tánh của các pháp không thật, đó là trí tuệ của Phật, của Bồ-tát chứ không phải là thường.

Lại nữa, không giác không không giác gọi là Diệu giác. Diệu giác vượt trên cả giác và không giác, không thể dùng ngôn ngữ suy luận được, nên nói không giác không không giác. Thấu rõ được nghĩa này gọi là Diệu giác.

Chánh văn:

Hỏi: Đẳng giác cùng Diệu giác là khác hay chẳng khác?

Đáp: Vì tùy sự phương tiện giả lập hai tên, chứ bản thể là một không hai không khác, cho đến tất cả pháp đều như vậy cả.

Giảng:

Đẳng giác và Diệu giác tùy phương tiện mà đặt tên, thật thể không hai. Thấy tất cả các pháp đều là duyên hợp tánh không, thấy tột cùng như vậy là Đẳng giác, tức là giác ngộ bình đẳng nhất như. Chính bình đẳng giác ngộ nên không có pháp đối đãi nào là thật, đó là Diệu giác. Đẳng giác và Diệu giác, tuy hai tên nhưng thể là một. Nếu chúng ta thấy tất cả pháp rõ ràng như vậy thì lúc nào cũng sống trong tâm Đẳng giác, Diệu giác. Đúng như chư tổ thường nói, ngày ngày cõng Phật đi, đêm đêm ôm Phật ngủ. Chúng ta luôn có tánh giác không rời xa, chỉ cần nhận được hai pháp đối đãi là tánh không thật, nhận được tánh bình đẳng của các pháp. Đó chính là tâm Đẳng giác, tâm Diệu giác.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh Kim Cang nói: “Không pháp có thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp.” Nghĩa đó thế nào?

Đáp: Thể của Bát-nhã cứu cánh thanh tịnh, không có một vật có thể được, ấy gọi là “không pháp có thể thuyết”. Ngay trong thể không tịch của Bát-nhã, đầy đủ diệu dụng như hằng sa, tức là không việc gì chẳng biết, “ấy gọi là thuyết pháp”. Cho nên nói “không pháp có thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp”.

Giảng:

Đặt câu hỏi: không pháp có thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp, nghĩa này thế nào? Ngài giải thích: Vì thể Bát-nhã cứu cánh thanh tịnh, không có một vật có thể được. Nghĩa là biết rõ tất cả pháp không có thật tánh, tức là thấy được lẽ thật của các pháp. Vì không có pháp thật nên nói không pháp có thể thuyết. Ngay trong thể không ấy lại có diệu dụng, các pháp theo duyên biến hiện trùng trùng. Thể không nhưng diệu dụng đầy đủ, không việc gì chẳng biết, ấy gọi là thuyết pháp.

Như vậy, nhờ nhận được thể chân thật nên có tất cả phương tiện, tất cả diệu dụng để chỉ dạy, nhắc nhở cho người. Như các pháp tôi nói có pháp nào thật không? Không có pháp thật, đó là không pháp có thể thuyết. Nhưng tôi có thuyết pháp không? Có thuyết pháp! Vì thế nói không pháp có thể thuyết ấy gọi là thuyết pháp. Thuyết pháp mà không có một pháp thật.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói: “Có người thiện nam thiện nữ thọ trì đọc tụng kinh này, nếu bị người khinh chê, là người ấy tội nghiệp đời trước lẽ phải sa vào đường ác, do đời này bị người khinh chê nên tội nghiệp đời trước liền được tiêu diệt, sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.” Nghĩa đó thế nào?

Đáp: Như có người chưa gặp đại thiện tri thức, chỉ tạo nghiệp ác, bản tâm thanh tịnh bị ba độc vô minh che lấp không thể lộ bày, cho nên nói lẽ phải sa vào đường ác. Do đời này bị người khinh chê, tức là hôm nay phát tâm cầu Phật đạo, khiến vô minh diệt hết, ba độc chẳng sanh, thì bản tâm sáng suốt, lại không loạn niệm, các ác hằng dứt sạch nên đời này bị người khinh chê. Vô minh diệt hết, loạn niệm chẳng sanh, thì tự nhiên giải thoát, nên nói sẽ được Bồ-đề. Chính khi phát tâm gọi là đời này, chẳng phải cách đời.

Giảng:

Kinh Kim Cang nói, người đọc tụng kinh này nếu bị khinh chê là người có tội nghiệp đời trước lẽ ra phải đọa đường ác, do đời này bị người khinh chê nên nghiệp đời trước liền được tiêu diệt, sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Ngài giải thích: Người không gặp thiện tri thức thì chỉ tạo nghiệp ác, bản tâm thanh tịnh bị ba độc vô minh che lấp không thể hiển bày, nên sẽ đọa vào ba đường ác. Do đời này bị khinh chê, tức là hôm nay phát tâm cầu Phật đạo, khiến vô minh diệt hết, ba độc chẳng sanh thì bản tâm sáng suốt lại không loạn niệm, cái ác hằng dứt sạch, nên đời này bị người khinh chê. Vì trong tâm chứa tam độc vô minh nên tánh giác bị che phủ. Ngày nay thọ trì kinh này, hoặc là được thiện hữu tri thức chỉ ra tam độc là xấu, vô minh là dở, nên gọi là bị khinh chê. Khi biết rồi thì bỏ tam độc, vô minh sạch hết không còn loạn niệm, tự nhiên giải thoát, nên nói sẽ được Bồ-đề Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Chính khi phát tâm gọi là đời này, chẳng phải cách đời. Đây giải thích nghĩa chữ đời trong kinh Kim Cang. Không cần đợi đời sau khỏi đọa hay đời sau sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, ngay khi phát tâm hướng về đạo Vô thượng, chính đời này đã dứt nghiệp ác.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh lại nói “Như Lai có ngũ nhãn” thế là sao?

Đáp: Thấy sắc thanh tịnh gọi là Nhục nhãn. Thấy thể thanh tịnh gọi là Thiên nhãn. Đối các cảnh sắc cho đến thiện ác đều hay phân biệt vi tế, không có nhiễm trước, ở trong ấy được tự tại, gọi là Tuệ nhãn. Thấy không có chỗ thấy gọi là Pháp nhãn. Không thấy không không thấy gọi là Phật nhãn.

Giảng:

Thấy sắc thanh tịnh gọi là Nhục nhãn. Ngay nơi hình sắc thấy rõ ràng không thật có, không dính mắc, trong tâm không nhiễm nhơ đó là Nhục nhãn. Thấy thể thanh tịnh là Thiên nhãn. Thấy được thể thanh tịnh của các pháp, đó là Thiên nhãn. Đối với các cảnh sắc cho đến thiện ác đều hay phân biệt vi tế, không có nhiễm trước, trong ấy được tự tại gọi là Tuệ nhãn. Thấy các pháp dù xấu dù đẹp, dù hay dù dở… đều thấy tột cùng không lầm lẫn, không nhiễm trước, đó là Tuệ nhãn. Không có chỗ thấy, gọi là Pháp nhãn. Thấy mà không có một pháp thật để thấy, đó là Pháp nhãn. Không thấy, không không thấy, ấy là Phật nhãn. Không có chỗ thấy thật nhưng vẫn thấy tất cả, đó là Phật nhãn. Đây là giải thích về ngũ nhãn.

Chánh văn:

Hỏi: Lại, kinh nói Đại thừa Tối thượng thừa, nghĩa ấy thế nào?

Đáp: Đại thừa là Bồ-tát thừa, Tối thượng thừa là Phật thừa.

Giảng:

Như trong kinh Pháp Hoa, Phật nói “chỉ có một Phật thừa, không có hai có ba”. Kinh Pháp Hoa chỉ thẳng Phật thừa, còn nói Đại thừa là chỉ cho Bồ-tát thừa.

Chánh văn:

Hỏi: Tu thế nào để được thừa này?

Đáp: Người tu Bồ-tát thừa tức là Đại thừa. Chứng Bồ-tát thừa rồi, lại không khởi quán, đến chỗ không tu, yên tịnh thường lặng lẽ, chẳng thêm chẳng bớt, gọi là Tối thượng thừa, tức là Phật thừa.

Giảng:

Người tu đến chỗ thấy tột cùng các pháp không hai là chứng được Bồ-tát thừa. Thấy các pháp không hai rồi lại yên tịnh lặng lẽ đến chỗ không còn tu chứng, không thêm không bớt, đó là Tối thượng thừa, tức là Phật thừa. Tinh thần Thiền tông là tinh thần đốn ngộ rất cụ thể thực tế, không xa xôi không cách biệt. Chúng ta không hiểu, cứ ngỡ rằng Tối thượng thừa là cao siêu xa cách với mình lắm, sự thật nếu hiểu rõ thì thấy ngay trước mắt.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh Niết-bàn nói: “Định nhiều tuệ ít chẳng lìa vô minh, định ít tuệ nhiều thêm lớn tà kiến, định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát.” Nghĩa đó thế nào?

Đáp: Đối tất cả thiện ác đều phân biệt là tuệ, đối với cái bị phân biệt chẳng khởi yêu ghét, chẳng nhiễm trước nó là định, đây là định tuệ đồng dùng vậy.

Giảng:

Trong đây ngài dùng lối văn hỏi và đáp để làm rõ ý nghĩa trong kinh, cũng như làm rõ ý nghĩa thiền. Ngài dẫn kinh Niết-bàn nói, Định nhiều tuệ ít chẳng lìa vô minh, định ít tuệ nhiều thêm lớn tà kiến, định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát. Như vậy người tu phải đủ cả hai mặt định và tuệ, định tuệ phải quân bình không thiên nặng một bên. Định nhiều tuệ ít chẳng lìa vô minh, nghĩa là nếu tu chỉ để tâm yên định mãi mãi chìm lặng trong si định, Phật gọi đó là tăng trưởng vô minh. Bởi vì nếu không có tuệ chỉ có định thì vô giác vô tri, càng ngồi càng thêm vô minh. Nếu định ít tuệ nhiều thêm lớn tà kiến. Tâm mình không có định, chỉ có trí tuệ luận bàn phán đoán xét nét mọi việc, chỉ thấy một bên mà không đạt đến chân lý, vì vậy nên nói tăng trưởng tà kiến. Người tu Phật phải bình đẳng giữa định và tuệ, hai cái đó không thể nghiêng bên nào cũng không thể thiếu bên nào được.

Đối với vấn đề định tuệ, ngài giải thích rất rõ. Tất cả thiện ác đều phân biệt, thiện biết là thiện, ác biết là ác không lầm lẫn, đó là tuệ. Đối với cái bị phân biệt chẳng khởi yêu ghét, chẳng nhiễm trước, đó là định. Chúng ta ngày nay phân biệt rõ ràng, nhưng bên cạnh phân biệt lại có yêu ghét. Như chúng ta chuộng quý việc thiện nên thấy người làm thiện dễ thương, thấy ai làm ác thì ghét. Đó là nghiêng trọng về phân biệt thiện ác, còn tâm thương ghét thì không hợp với đạo. Chúng ta có thể tán thưởng người làm thiện, chê trách người làm ác cho họ từ bỏ việc ác nhưng không nên có tâm thương ghét, như thế mới bình đẳng. Vì vậy nói đối với cái bị phân biệt chẳng khởi yêu ghét, bị phân biệt tức là bị mình nhận định đó là thiện hoặc đó là ác. Phân biệt rõ ràng mà không khởi yêu ghét, đó là định. Có người cho rằng người tu không phân biệt đẹp xấu… lộn xộn như người ngu. Người có trí tuệ thì đẹp biết đẹp, xấu biết xấu, nhưng đối với tất cả đẹp xấu… không khởi tâm thương ghét. Như vậy tuệ và định của người tu khác với người không tu ở chỗ thấy biết rõ giống nhau nhưng niệm yêu ghét thì không giống. Một bên yêu ghét, một bên bình đẳng không yêu ghét, đó là điểm đặc biệt.

Theo thế gian, người làm xấu phải bị chê trách, người làm tốt phải được khen thưởng để họ cố gắng làm thêm. Nếu tu theo đây thì không khen mà cũng không chê, như vậy có khích lệ ai đâu mà họ làm tốt, cũng không chê trách ai đâu mà họ sợ, vậy thì sao? Chỗ này nếu không hiểu kỹ cũng lúng túng. Chúng ta biết rõ thiện ác, tốt xấu… nhưng đối với người thiện hay ác, tâm mình lúc nào cũng thấy họ là một chúng sanh đáng thương. Người làm thiện thì thương tánh tốt, kẻ làm ác thì thương sự mờ mịt tối tăm, không biết được điều phải quấy để tránh quấy làm phải. Đây là tâm bình đẳng, hai bên đều thương hết. Bên này thương người biết làm lành giúp đời, bên kia thương người mê muội làm ác. Vì thế phải tìm cách cảnh tỉnh họ, không mạt sát họ. Nếu ghét bỏ thì không tìm phương tiện, tạo duyên giáo hóa đưa họ về đường lành.

Như thế, Bồ-tát sử dụng định tuệ đồng thời, tâm không nhiễm trước mà luôn làm lợi ích chúng sanh.

Chánh văn:

Hỏi: Không bàn không nói gọi là định, chính khi bàn nói được gọi là định chăng?

Đáp: Nay nói định, chẳng luận nói cùng chẳng nói, vẫn thường định. Vì sao? Vì khi dùng tánh định nói năng phân biệt thì nói năng phân biệt cũng là định. Nếu khi dùng tâm Không để quán sắc, thì lúc quán sắc cũng không. Nếu khi chẳng quán sắc, chẳng nói chẳng phân biệt cũng không. Cho đến thấy nghe hiểu biết cũng như thế. Vì cớ sao? Vì tự tánh không thì đối tất cả chỗ đều không. Không thì không chấp, không chấp là đồng dùng. Bởi Bồ-tát thường dùng pháp đẳng không (cả thảy đều không) như thế nên được đến cứu cánh. Cho nên nói “định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát”.

Giảng:

Khi im lặng không bàn nói là tâm định, khi bàn nói lăng xăng thì tâm có định không? Ngài giải thích: Nay nói định, chẳng luận nói cùng chẳng nói vẫn thường định. Vì sao? Vì khi dùng tánh định nói năng phân biệt thì nói năng phân biệt cũng là định. Định của chúng ta là định trong im lặng, là định của người mới tu. Im lặng thì thấy tâm hơi yên, khởi bàn nói thì tâm lăng xăng. Các vị Bồ-tát hay chư Phật thì nói năng cũng vẫn ở trong định. Đây là tánh định không phải do kìm giữ mà được, định do kìm giữ là tướng định. Tướng định nên lặng thinh không nói không bàn, nếu nói bàn là động. Chư Phật chư tổ dùng tánh định rõ biết tự tánh không sanh không diệt, nói năng đều hướng về tự tánh nên tánh luôn định.

Như khi chúng ta nhìn xuống biển, tuy thấy sóng ầm ầm nhưng biết bản chất của nước là trong lặng. Nếu chất nước là động, chúng ta lấy một cái thùng múc ngay những lượn sóng đó, đem đổ trong lu thì nó nổi sóng được không? Nếu tánh nước là động thì ở đâu cũng động hết, nhưng nước trong khạp trong lu không động, ở ngoài biển thì động. Động là do duyên gió, không phải bản tánh nó là động. Tâm của chúng ta, thể của nó là thanh tịnh yên lặng, nhưng vì theo duyên tiếp xúc hơn thua, phải quấy, nói năng… không tỉnh giác nên bị động. Nếu nhận bản tánh luôn yên định thì làm việc hay nói năng luận bàn đều định. Chưa nhận ra, chưa sống được với tánh định thì ngồi thiền yên lặng là tướng định. Tướng định nên ngồi phải nghiêm trang lặng lẽ mới yên định, nếu ngồi lắc qua lắc lại, miệng nói tía lia thì không có định. Chúng ta chưa đạt tánh nên nhờ tướng định dần dần tâm mới yên, Phật tổ đạt được tánh rồi nên nói năng làm Phật sự mà vẫn ở trong định. Đây là thứ nhất, nói về tánh định.

Đến thứ hai, nếu khi dùng tâm Không để quán sắc, thì lúc quán sắc cũng không. Nếu khi chẳng quán sắc, chẳng nói chẳng phân biệt cũng không. Vừa rồi nói về tánh định, bây giờ nói về tánh không. Tất cả pháp nào nếu do duyên hợp lại mới thành thì pháp đó tánh không. Tại sao? Nếu tánh nó đã có sẵn thì không đợi duyên, mà đợi duyên thì nó là không. Như bình hoa này nếu sẵn có thì không đợi đem hoa đem lá cắm vào mới thành bình hoa, vì đợi có duyên nên bình hoa tánh không. Xét kỹ, thân chúng ta cũng vậy, hiện có nhưng tánh không, tùy duyên mà có, theo duyên mà rã tan. Tất cả những gì tùy duyên hợp, tùy duyên tan, đó là tánh không. Không phải tánh không là không ngơ.

Sắc tức thị không, ngay thân thể nặng mấy chục ký-lô này tánh nó là không. Tuy tánh không nhưng tùy theo duyên hợp mà có ra tướng của tất cả pháp, đó là không tức thị sắc. Hiểu như vậy đọc kinh Bát-nhã mới thấy lý thú. Thiền sư Lương Giới thuở nhỏ theo thầy tụng kinh Bát-nhã, đến câu “vô nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý”, ngài thắc mắc hỏi thầy: “Con có mắt, tai, mũi, lưỡi… cớ sao trong kinh nói không?” Thầy không trả lời được bèn giới thiệu ngài đi về phương Nam. Sau khi tham học, ngài ngộ được lý thiền.

Lý đạo rất thâm trầm, chúng ta tụng đọc phải thấu được lý này. Trong kinh nói thế này nhưng hiện tại thì khác. Không mắt, tai, mũi, lưỡi… thì cái gì nhìn thấy, cái gì nghe được…? có nhìn thấy có nghe được là có mắt có tai rõ ràng, sao Phật lại nói không? Bởi thân này mắt tai mũi lưỡi thân ý đều do duyên hợp, duyên hợp nên tánh nó là không. Sắc thanh hương vị xúc cũng như vậy. Hiểu được lý không thì mọi việc đều an ổn. Nếu chấp thân này cho là thật tức là không hiểu duyên hợp. Cái không thật mà chấp thật đó là mê.

Nhìn lại thế gian người mê nhiều hay người tỉnh nhiều? Mê là vì chúng ta không hiểu thấu được lý của Phật nói. Tánh là chỉ cho cái sẵn có ban đầu. Cái ban đầu là thật có thì không đợi duyên, nhưng vì ban đầu là không, đợi duyên mới thành có nên nói là tánh không. Nhận được lý nhân duyên là hiểu được tánh không. Các nhà khoa học phân tích nhân duyên rất chi li, phân tích từ những hiện tượng bên ngoài đến tế bào trong thân… Phân tích kỹ, không thấy cái gì nguyên vẹn có từ buổi đầu, tất cả đều do sự kết hợp từ những cái li ti nhỏ nhất, dần dần đến thô, dần dần thành hình con người hay sự vật. Phân tích rõ nhưng không hiểu được tánh không nên vẫn loanh quanh không giải thoát.

Mọi sự đều là duyên hợp thì mọi sự đều tánh không. Biết các pháp tánh không, do duyên hợp, các pháp không thật là có trí tuệ. Trí tuệ và si mê gần một bên, mê ngộ như trở bàn tay. Nếu thấy thân này thật có thì đó là si mê, nếu thấy thân này tánh không, duyên hợp giả có như huyễn như hóa là trí Bát-nhã. Tu chừng bao nhiêu năm mới được? Công phu tu, tập ăn chay, tập ngồi thiền… có thể rất lâu mới được, tu bằng trí tuệ rất nhanh. Mê như bàn tay úp, tỉnh như bàn tay ngửa. Đường đạo chỉ có mê với tỉnh. Tỉnh chập chờn thì đó là phàm phu mới bước vào đạo, nếu tỉnh luôn ngày này tháng kia năm nọ là Bồ-tát. Bồ-tát là hữu tình giác, thấy đúng như thật là chúng sanh mà giác ngộ. Người học Phật nếu hiểu kỹ rồi thì thấy dễ, học Phật mà cứ nghĩ đến thần thông thì thấy khó! Chỉ cần chuyển mê thành trí như lật bàn tay không lâu không khó, nhưng phải có cái nhìn tường tận thấu đáo. Đó là chỗ thiết yếu.

Cho đến thấy nghe hiểu biết cũng như thế. Vì tự tánh không thì đối tất cả chỗ đều không. Nói đây là cái nhà thì người không biết cho cái nhà là thật, nhưng người trí tuệ thì biết cái nhà này duyên hợp, tự tánh nó là không. Nói không mà hiện là có chứ không phải không ngơ. Khi ngộ được tự tánh không rồi thì thấy tất cả đều không. Vì không nên không đắm chấp, nên nói định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát. Thấy tất cả pháp tánh không là trí tuệ, biết tánh không nên tâm không chấp không dính là định, định và tuệ cả hai không rời nhau gọi là đẳng dụng. Nên nhớ, cái gì mà chúng ta cho là thật đẹp, thật có thì mới quyến luyến nó, còn cái gì tuy có đó mà biết nó là duyên hợp hư giả không thật, tánh nó là không thì dứt hết quyến luyến. Vì mê nên tâm đắm trước, tỉnh thì tâm hết đắm trước, rõ ràng như vậy.

Nếu biết thân này duyên hợp hư giả, tánh nó là không thì hợp tan là lẽ thường, không có gì lạ. Đủ duyên hợp, hết duyên tan là quyền của nó, mình có cưỡng lại cũng không được. Chú tan thì tôi cười chơi, coi chú tan ra làm sao? Khi hấp hối thì cười, cười xem nó hoành hành, nó rã rời như thế nào. Mất chất gió, mất hơi ấm, mất chất nước, mất chất cứng, dần dần thân này tan rã. Mình xem nó tan ra sao và cười với nó thì hết khổ. Nếu thấy thân này thật của mình khi tan rã có khổ không? Cùng một cái chết, mà bên khổ bên không khổ, tỉnh thì không khổ, mê thì khổ. Tu như vậy là giải thoát cho mình và cho mọi người.

Lời Phật dạy như thế chúng ta nghiệm đúng thực hành đúng, cứ như vậy mà bước từng bước, bước nào cũng đi trong chân lý. Đi trong chân lý tức là giác, làm cư sĩ cũng giác ngộ như thường. Nhiều Phật tử than thở, muốn giải thoát phải vào chùa tu như quý thầy mới giải thoát, còn ở gia đình bận rộn làm sao giải thoát được? Nếu tu ở chùa mà cứ thấy thân này là thật, thấy tội phước thiện ác thật hết một trăm phần trăm thì giải thoát không? Giả sử còn là cư sĩ, làm công kia việc nọ hằng ngày, làm gì cũng biết tánh nó là không, biết rõ mình sống trong huyễn, làm các việc cũng như huyễn, vui cười trong cái như huyễn thì sao mà không giải thoát? Giác ngộ là trọng tâm chủ yếu của đạo Phật. Giác ngộ do trí tuệ không phải do công phu, công phu nhiều, định thật lắm mà không giác ngộ cũng chưa phải rốt ráo. Chúng ta không ngại hoàn cảnh, chỉ ngại chúng ta mê, không chịu giác. Nếu tỉnh giác thì lúc nào cũng tu được, cảnh nào cũng giác được, còn mê thì cảnh nào cũng mê hết. Giải thoát không tìm đâu xa, ngay nơi hiện tiền chúng ta đang sống đây.

Chánh văn:

Tôi lại vì ông nói ví dụ để hiển bày, khiến ông tỉnh tỉnh, được hiểu dứt nghi. Ví như gương sáng khi chiếu soi hình tượng, ánh sáng của gương có động chăng? Chẳng động. Lúc chẳng chiếu cũng động chăng? Chẳng động. Tại sao? Vì gương sáng dùng ánh sáng vô tình chiếu, nên khi chiếu chẳng động, khi chẳng chiếu cũng chẳng động. Vì sao? Bởi trong vô tình không có động, cũng không có chẳng động.

Giảng:

Vừa rồi nói người tu vẫn phân biệt thiện ác đẹp xấu… nhưng không có yêu ghét, đó là trí tuệ. Ví dụ như gương sáng, mọi hình tượng ở ngoài đều hiện đủ hết, mà có gì dính với gương không? Khi úp gương lại thì hình xấu mất, hình đẹp có dính lại không, hay là đẹp xấu cũng mất? Khi cảnh hiện tiền trước gương thì thấy, khi gương đổi chiều hướng thì không thấy. Tâm chúng ta phân biệt rành rẽ phải quấy thiện ác, nhưng không khởi niệm yêu ghét nên giống như mặt gương vô tình, không dính gì hết. Không dính chứ không phải không phân biệt. Gương lúc nào cũng sáng, tâm mình lúc nào cũng biết, nếu không biết thì thành gỗ đá vô tri. Người biết trong cái dính mắc là nhiễm trước, người thấu hiểu đạo cũng biết như vậy mà không dính mắc, không nhiễm trước. Thấy biết phải quấy tốt xấu nhưng không khởi niệm thứ hai để dấy thương ghét, vì không có niệm thứ hai nên không dính mắc. Như vậy trong tuệ có định, trong định có tuệ. Đó là ý nghĩa dùng gương để ví dụ.

Chánh văn:

Lại như ánh sáng mặt trời khi chiếu thế gian, ánh sáng có động chăng? Chẳng động. Nếu khi chẳng chiếu có động chăng? Chẳng động. Vì sao? Vì ánh sáng kia vô tình, dùng ánh sáng vô tình chiếu soi, cho nên chẳng động, chẳng chiếu cũng chẳng động. Chiếu đó là tuệ, chẳng động là định.

Bồ-tát dùng pháp định tuệ đồng ấy thì được Vô thượng giác. Cho nên nói “định tuệ đẳng dụng tức là giải thoát”. Nói vô tình là không phàm tình, chẳng phải không thánh tình.

Giảng:

Dùng hai ví dụ, mặt gương và ánh sáng mặt trời. Gương và ánh sáng mặt trời lúc nào cũng đều sáng nhưng không dính mắc nên nó chiếu soi mà định. Chiếu soi là trí tuệ, không dính mắc đó là thiền định.

Đây giản trạch rõ chữ vô tình. Thường hay nói người không có thương ghét là vô tình, như mình tu mà thấy người khổ không thương, thấy người gian ác không ghét thì cũng như cây gỗ, đâu có nghĩa lý gì. Nhưng sự thật không phải. Định tuệ đẳng dụng tức là giải thoát, định tuệ dùng một cách bình đẳng, đều như nhau là người giải thoát. Nói vô tình là không phàm tình, chẳng phải không thánh tình. Nghe nói vô tình tưởng như gỗ đá, nhưng đây nói vô tình là không phàm tình, chẳng phải không thánh tình. Phàm tình là khi chúng ta ưa thích điều gì, thấy ai làm điều đó thì thương quý, còn điều gì mình không thích mà ai làm thì mình ghét. Phàm tình là tình thương ghét theo sở thích.

Thánh tình là sao? Trong tâm dứt sạch thương ghét, lúc nào cũng sẵn sàng làm việc cứu độ chúng sanh mà không có niệm phân biệt. Như chúng ta đi ra đường gặp cụ già muốn qua đường mà xe cộ nhiều không dám đi, chúng ta liền mạnh dạn hướng dẫn để đưa qua đường. Nếu qua rồi cụ già đó quay lại cám ơn thì vui, nếu qua rồi lẳng lặng đi luôn như không biết gì hết thì buồn, đó là phàm tình. Thánh tình là lòng từ không có duyên cớ, thấy người cần giúp thì cứ giúp rồi thôi, không thêm gì hết, mang ơn hay không mang ơn cũng xem như nhau. Chư Phật Bồ-tát biết chúng sanh như huyễn, việc làm cũng như huyễn, luôn luôn lăn xả vào cuộc đời để cứu giúp, không cần chúng sanh mang ơn hay trả ơn. Mang tâm lợi tha như thế, làm việc gì cũng rốt ráo trọn vẹn. Làm việc với tâm không phân biệt không phải là vô tình, mà chính là để thành tựu công hạnh của bậc thánh.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là phàm tình? Thế nào là thánh tình?

Đáp: Nếu khởi hai tánh (có không, yêu ghét) tức là phàm tình. Hai tánh không tức là thánh tình.

Giảng:

Chúng ta thường cho rằng còn niệm yêu ghét là phàm tình, bỏ luôn niệm yêu ghét là thánh tình, nhưng ở đây không khởi hai tánh phàm và thánh, biết tất cả tánh không, không có một pháp thật, đó mới là thánh tình. Phàm thánh gần một bên. Đôi khi chúng ta nghe đồn đãi nơi này nơi kia có Phật giáng thế hay có Bồ-tát hiện thân… rồi xách gói, mang cơm đi tìm Phật tìm Bồ-tát. Nếu tìm được thì chắc gì là Phật Bồ-tát thật? Phật Bồ-tát thật cũng làm việc như chúng ta, chỉ có tâm phàm và tâm thánh khác nhau. Chúng ta thường quan niệm Phật Bồ-tát là có hào quang, có thần thông huyền bí, không phải sinh hoạt nói năng như chúng sanh. Hiểu như vậy là sai lầm. Phật, Bồ-tát là người giác ngộ, còn mê thì là phàm phu, là chúng sanh. Cùng sống trong cảnh đời cùng làm một công tác như nhau, người mê khác, người giác khác, không cần tìm đâu xa.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói: “Bặt đường nói năng, dứt chỗ tâm nghĩ” (Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ biệt). Nghĩa đó thế nào?

Đáp: Dùng lời nói để hiển bày nghĩa, được nghĩa phải bặt lời. Nghĩa tức là không, không tức là đạo, đạo thì bặt lời, nên nói “bặt đường nói năng”. Dứt chỗ tâm nghĩ là được nghĩa thật tế thì chẳng khởi quán, vì chẳng khởi quán nên vô sanh, vì vô sanh nên tất cả tánh sắc đều không, vì tánh sắc không nên muôn duyên đều dứt, muôn duyên đều dứt, ấy là “dứt chỗ tâm nghĩ”.

Giảng:

Thiền sư dùng lời nói để hiển bày nghĩa lý, để dẫn dắt chúng ta vào đạo, khi mọi người đã thông hiểu nghĩa rồi thì lúc đó không cần dùng ngôn ngữ, chỉ dùng tâm ấn khả. Đôi khi gặp người hỏi đạo, các ngài chỉ lặng thinh, vì đạo là chỗ không thể nói đến. Như tôi dùng lời nói để giải thích cho quý vị hiểu về lý không, hiểu được lý không rồi thì còn gì để nói, cho nên đến chỗ đó là bặt lời.

Nghĩa tức là không, không tức là đạo. Nghĩa lý mà chư tổ muốn chỉ dạy muốn nói ra, tức là lý không, đạt được lý không đó là đạt được đạo. Đạt được đạo thì bặt lời, nên nói bặt đường nói năng. Dứt tâm nghĩ, nghĩa là đến được chỗ thật tế rồi thì không còn khởi quán chiếu.

Bát-nhã có chia ra ba phần, một là văn tự Bát-nhã, hai là quán chiếu Bát-nhã, ba là thật tướng Bát-nhã. Văn tự Bát-nhã là kinh chúng ta đang đọc mỗi đêm, đọc tụng nhiều lần cho nhuần nhuyễn. Đọc rồi thì phải quán chiếu, nghĩa là nghe Phật dạy năm uẩn đều không, chúng ta chiếu soi lại, quán sắc uẩn là thân tứ đại gồm cả đất nước gió lửa…, kế đến thọ tưởng hành thức. Phân tích kỹ không có gì là thật thể chỉ do duyên tụ hợp đủ nên có, thân này tánh nó là không, duyên hợp tạm có như huyễn. Thân này tạm có trong thời gian lâu hay mau rồi hoại, tụ hội cũng tạm mà tan hoại cũng tạm, không có gì thật nên gọi là tánh không. Hiểu như vậy, thấy được như vậy xét tới xét lui kỹ càng, là quán chiếu Bát-nhã. Xét kỹ càng thấu đáo rồi nhìn mình, nhìn ra muôn vật chung quanh đều biết tánh không, không cần quán chiếu gì nữa, là thật tướng Bát-nhã.

Công phu tu của chúng ta bước cạn nhất là văn tự, bước thứ hai là quán chiếu, đến bước thứ ba là thật tướng. Còn quán chiếu là còn dụng tâm suy nghĩ, đến thật tướng thì hết dụng công, hết tâm nghĩ. Hiện nay chúng ta đang thực hành Bát-nhã nào? Đọc tụng văn tự mấy chục năm rồi, cứ văn tự mãi, văn tự suốt đời, không bước qua khỏi văn tự thì tu có tiến hay không? Phải tu tiến từ văn tự đến quán chiếu, rồi từ quán chiếu đến thật tướng, không được dừng ở một chỗ. Đó là ý nghĩa rất rõ ràng. Vì vậy đến thật tướng Bát-nhã thì dứt tâm nghĩ, bặt hết các duyên.

Chánh văn:

Hỏi: Như như là thế nào?

Đáp: Như như là nghĩa chẳng động. Tâm chân như nên gọi là như như. Thế nên biết chư Phật quá khứ hành hạnh này được thành đạo, Phật hiện tại hành hạnh này cũng được thành đạo, Phật vị lai hành hạnh này cũng được thành đạo. Ba đời chư Phật chỗ tu và chứng đạo không khác, nên nói như như. Kinh Duy-ma nói: “Chư Phật cũng như, Di-lặc cũng như, cho đến tất cả chúng sanh thảy đều như” Vì sao? Vì Phật tánh chẳng dứt, bởi có tánh vậy.

Giảng:

Như như là nghĩa gì? Như như là nghĩa chẳng động, là chân như. Phật quá khứ cũng đạt chân như Phật hiện tại cũng đạt chân như, Phật vị lai cũng đạt chân như. Ba đời chư Phật đều đạt được chân như. Vì vậy mà nói như như.

Muốn cho dễ hiểu, ngài dẫn kinh Duy-ma-cật: “Chư Phật cũng như, Di-lặc cũng như, cho đến tất cả chúng sanh thảy đều như.” Vì sao? Vì Phật tánh chẳng dứt, bởi có tánh vậy. Chư Phật như, tất cả chúng sanh cũng như. Đặc biệt của đạo Phật, chỗ cao siêu nhất là như như. Tu hành từ tâm loạn động sanh diệt tiến đến chỗ cuối cùng bất động bất sanh bất diệt thì như như. Từ động đến bất động có xa xôi khó khăn không? Chư Phật đều đến chỗ bất động cho nên như, còn chúng ta hiện giờ đang động, đang lăng xăng lộn xộn thì như như chỗ nào? Đó là câu hỏi để chúng ta nghiệm lại.

Tôi ví dụ, nơi sông biển gió thổi sóng ầm ầm, dòng sông nào gió không thổi đến thì dòng sông đó liền lặng sóng, chỗ nào gió nhiều thì sóng nhiều. Chỗ gió dừng sóng lặng và chỗ gió thổi sóng dậy ầm ầm khác nhau về cái gì? Về tướng duyên, phải không? Duyên gió thổi nên sóng nổi dậy, sóng có lớn nhỏ sai khác là tướng, còn tánh nước ở chỗ động và chỗ lặng không hai. Chư Phật là những dòng sông đã lặng sóng nên như. Chúng ta là dòng sông đang dậy sóng, mà chúng ta cũng như. Bởi vì ngay dòng sông này mà gió dừng sóng lặng thì nó cũng vậy thôi. Bản chất của nước là như, nhưng vì duyên trần thổi nước sông của chúng ta xao động. Nếu dừng được những làn gió mạnh thổi thì dần dần tâm chúng ta cũng lặng, lặng rồi chúng ta cũng như.

Chúng ta và Phật đồng hay không đồng? Đồng, nhưng ngài dụng công thì ngài được như trước, chúng ta cũng đồng bản thể đó nhưng dụng công chậm thì sẽ được như sau. Nếu không chịu dụng công thì kiếp kiếp khỏi như, có sẵn mà không bao giờ như được hết. Con đường của chúng ta rất thực tế, không khác Phật, không thua kém Phật, chỉ thua kém ở chỗ chúng ta không tận tâm, không gắng sức để dừng nghiệp, tức là dừng gió để cho sóng lặng. Lẽ đạo là như vậy.

Chánh văn:

Hỏi: Tức sắc tức không, tức phàm tức thánh, phải đốn ngộ chăng?

Đáp: Phải.

Hỏi: Thế nào là tức sắc tức không, tức phàm tức thánh?

Đáp: Tâm có nhiễm tức sắc, tâm không nhiễm tức không, tâm có nhiễm tức phàm, tâm không nhiễm tức thánh. Lại, chân không mà diệu hữu là tức sắc, sắc không thể được là tức không. Nay nói không là tánh sắc tự không, chẳng phải sắc diệt mới không. Nói sắc là tánh không tự có sắc, chẳng phải sắc hay làm sắc.

Giảng:

Đơn giản quá. Tâm có nhiễm tức là sắc, tâm không nhiễm tức là không. Tâm nhiễm thì dính với sắc nên tâm tức sắc. Tâm không nhiễm không dính thì sắc là sắc, tâm tức là không. Nhiễm cái gì? Nhiễm phải quấy, tốt xấu, hơn thua… Tất cả đối đãi mà dính nhiễm bên này hay bên kia cũng đều là phàm. Không dính không nhiễm tức là thánh.

Những chỗ này rất thâm trầm, người học đạo thấu được chỗ này rồi mới thấy tu là quý, là cứu cánh chứ không phải thường. Đây giải thích, tâm có nhiễm với ngoại cảnh là sắc, tâm không nhiễm tức là không. Tâm có nhiễm tức là phàm, tâm không nhiễm tức là thánh. Cũng trong một cảnh, ví dụ một bữa ăn cùng ngồi ăn như nhau, mà người ăn món này trầm trồ khen ngon, ăn món kia chê dở, khen chê ồn ào; một người khác thì ngon dở gì cũng ăn, không khen không chê; hai người đó khác nhau không? Bên khen chê là nhiễm, bên không khen chê là không nhiễm. Tôi có cái khổ là đi giảng nơi này nơi nọ thì Phật tử muốn làm thức ăn ngon cúng dường, đem lên mời quý thầy dùng. Dùng rồi hỏi thưa Thầy ngon không? Nói sao đây? Nói ngon tức nhiễm, mà không khen ngon thì Phật tử buồn. Bởi vậy có những trường hợp rất khó xử. Người ngoài không biết, lúc nào cũng mong thầy ăn thầy khen ngon thì vui, nếu thầy làm thinh không nói ngon hay dở thì buồn. Nếu chiều theo Phật tử thì mình sai hết trơn. Đó là chỗ rất khó. Quý Phật tử đã hiểu như vậy rồi mai kia có cúng dường thức ăn cho tôi không hỏi nữa. Bởi vì còn nhớ ngon dở, tốt xấu… là tâm dính mắc, dính mắc trong đối đãi tức là phàm. Trong mọi cái đối đãi mà không dính mắc tức là thánh.

Lại chân không mà điệu hữu là tức sắc, sắc không thể được là tức không. Diệu hữu tức là sắc, thể của nó là chân không, duyên hợp thành ra diệu hữu. Tánh không mà muôn vật tràn đầy, đó là diệu hữu. Diệu hữu từ chân không mà ra. Diệu hữu tức sắc, sắc không có thật là tức không. Ngay nơi sắc chúng ta biết nó không thật, duyên hợp hư giả, đó là tức sắc tức không. Bát-nhã nói sắc tức thị không, không tức thị sắc là nghĩa này. Sắc tức thị không là từ nơi sắc mà biết tánh nó là không, không tức thị sắc là từ tánh không duyên hợp tạm có, chân không mà diệu hữu.

Nay nói không là tánh sắc tự không, chẳng phải sắc diệt mới không. Tôi nói cái bình hoa không, người nghe không hiểu, bình hoa rõ ràng trước mắt mà nói không sao được. Nhưng nói không là tánh của bình hoa, tánh nó tự không, do duyên hợp mới thành bình hoa. Khi nói tánh không thì biết tướng là duyên hợp hư giả. Từ cái nhìn này thấy khắp tất cả mọi cảnh mọi người đều là tướng duyên hợp tánh không hay là tánh không duyên hợp. Thấy rõ tường tận, tâm chúng ta không nghi ngờ, không nghĩ gì khác hơn. Đó là chúng ta đã thầm làm Bồ-tát rồi, không có gì lạ.

Nói sắc là tánh không tự có sắc, chẳng phải sắc hay làm ra sắc. Vì tánh tự không, nên mới kết hợp thành sắc, nếu có sắc rồi thì làm sao thêm sắc nữa. Cái gì đã sẵn thì chẳng thể làm thêm được; vì nó tánh không nên duyên hợp mới làm ra được cái này cái kia.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói “Pháp môn tận vô tận” là thế nào?

Đáp: Vì hai tánh không, nên thấy nghe không sanh là tận. Tận là các lậu hết. Vô tận là ở trong thể vô sanh đầy đủ hằng sa diệu dụng, tùy việc ứng hiện thảy đều đầy đủ, mà trong bản thể cũng không tổn giảm gọi là vô tận. Ấy là pháp môn tận vô tận vậy.

Giảng:

Hỏi thế nào là pháp môn tận vô tận, đáp rằng Vì hai tánh không, nên thấy nghe không sanh là tận. Hai tánh không là tất cả hai tánh đối đãi có không phải quấy tốt xấu… đều không. Tận là hết, là dứt sạch. Biết tất cả pháp hai tánh đối đãi không thật, tánh nó là không thì dứt sạch hết tất cả chấp, không dính mắc chỗ thấy nghe. Đó là tận. Vô tận là sao?

Vô tận là ở trong thể vô sanh đầy đủ hằng sa diệu dụng, tùy việc ứng hiện thảy đều đầy đủ, mà trong bản thể cũng không tổn giảm gọi là vô tận. Ấy là pháp môn tận vô tận vậy. Nói tận là đối với các pháp nhìn trên mặt đối đãi hai bên thấy không có một pháp thật, tánh nó đều không, cho nên không dính không mắc, gọi đó là tận. Vô tận là tất cả đều từ trong thể vô sanh, tức là tánh không mà theo duyên hợp đầy đủ hằng sa diệu dụng, đó là vô tận. Tuy đầy đủ hằng sa diệu dụng mà trong bản thể không thêm không bớt, đó là tận vô tận.

Như chúng ta thấy cái bàn, cái tách… rất nhiều vật trước mắt, nhưng tất cả những vật đó có thêm bớt gì với tánh không không? Nó có làm cho dư cho chật gì không? Tánh không thì không tăng không giảm nên gọi là vô tận. Đối với các pháp sanh diệt mình không dính không mắc, đó là tận. Pháp môn tận vô tận dễ hiểu như vậy.

Chánh văn:

Hỏi: Tận cùng vô tận, là một hay khác?

Đáp: Thể là một, nói thì có khác.

Hỏi: Thể là một tại sao nói có khác?

Đáp: Một là thể của nói, nói là dụng của thể. Vì tùy sự ứng dụng, nên nói thể đồng mà nói thì khác. Ví như trên trời có một mặt nhật, dưới đất để các thứ chậu chứa nước đầy, trong mỗi chậu đều thấy có mặt nhật. Các mặt nhật trong chậu thảy đều tròn đầy cùng mặt nhật trên trời không sai biệt, nên nói thể đồng. Vì tùy chậu đặt tên nên có sai biệt, do đó có khác. Cho nên bảo thể đồng, nói thì có khác. Các mặt nhật hiện trong chậu đều tròn đầy, so với mặt nhật chánh trên trời không có thua kém, nên nói “vô tận”.

Giảng:

Đây dùng ví dụ để chúng ta hiểu tại sao thể là một mà nói thì thành khác. Một là thể của nói, nói là dụng của thể. Thể của tận vô tận là một, nhưng khi nói ra nó biến thành dụng thì có sai biệt. Vì tùy sự ứng dụng nên nói thể đồng mà nói thì khác. Ví dụ trên hư không có mặt trăng hay mặt trời, dưới này chúng ta đặt các chậu nước trong, khi nhìn vào chậu nước chúng ta cũng thấy mặt trăng mặt trời. Mặt trăng mặt trời trong chậu nước cùng mặt trăng mặt trời trên hư không thể là đồng, vì tròn đầy không sai biệt. Nhưng hình dáng mỗi chậu đều có khác, chậu một, chậu hai, chậu ba… khác nhau. Như vậy, thể là một mặt trời, một mặt trăng mà dụng là những hiện tượng bóng của cái thật, như bóng của mặt trời, mặt trăng trong những chậu nước, tuy khác mà đồng thể.

Khi chúng ta nhận được lý tánh không này thì biết muôn sự muôn vật đều do tánh không duyên hợp mà có một cách tạm bợ. Tánh không là không hai, nhưng khi duyên hợp thì có muôn vàn sai khác, tuy sai khác nhưng tất cả đều là tánh không. Tất cả tánh không của muôn sự muôn vật là một.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói “Chẳng sanh chẳng diệt”, pháp gì chẳng sanh? Pháp gì chẳng diệt?

Đáp: Pháp ác chẳng sanh, pháp thiện chẳng diệt.

Hỏi: Thế nào là ác? Thế nào là thiện?

Đáp: Tâm nhiễm lậu là ác. Tâm không nhiễm lậu là thiện. Chỉ không nhiễm không lậu thì pháp ác chẳng sanh. Khi được không nhiễm không lậu thì thanh tịnh tròn sáng, lóng yên thường lặng, cứu cánh không dời đổi, ấy gọi là pháp thiện chẳng diệt. Đây tức là chẳng sanh chẳng diệt vậy.

Giảng:

Thiện ác ở đây không phải như thiện ác thế gian. Ở thế gian thì làm khổ người gọi là ác, giúp đỡ người gọi là thiện, còn đây tâm nhiễm lậu là ác, tâm không nhiễm lậu là thiện. Nhiễm là ô nhiễm, lậu là rơi rớt. Tâm nhiễm ô khiến rơi rớt trong trầm luân sanh tử gọi là nhiễm lậu. Khi nhìn các pháp đối đãi mà chúng ta khởi tâm thương ghét, yêu thích hay không yêu thích… là nhiễm lậu, là nhân trầm luân sanh tử. Nếu thấy tất cả pháp mà không dính không nhiễm thì đó là giải thoát.

Nhiễm lậu là ác, không nhiễm lậu là thiện. Kiểm điểm lại chúng ta đang là thiện hay ác? Thấy cái gì đẹp có nhìn nó mà như như, hay nhìn thấy rồi hít hà chắt lưỡi khen? Nếu nhìn mà khen ngợi thích thú thì đó là nhiễm lậu, tuy chưa có tâm trộm cắp nhưng cũng là ác rồi. Nhìn tất cả đối đãi hai bên tốt xấu mà tâm chúng ta không dính mắc là không nhiễm lậu, không nhiễm lậu là thiện.

Pháp ác có dứt pháp thiện không dứt, vì vậy nói chẳng sanh chẳng diệt. Pháp thiện không sanh không nhiễm, đó là pháp không bao giờ dứt. Pháp ác là pháp đối đãi nhiễm trước, khi dứt hết nhiễm trước không còn pháp ác nên gọi là diệt. Tâm không nhiễm ô tròn sáng thanh tịnh còn mãi không mất, nên pháp thiện không diệt.

Như vậy, chúng ta tu không phải dứt tâm đối đãi là hết sạch không còn gì, nhưng hiện giờ mọi người đều có cái nghĩ sai lầm, nhận định không đúng. Như hôm nào gặp người làm việc trái ý, mình nổi giận. Kể lại cho người khác nghe là tôi đang giận. Nói tôi giận nghe dễ hiểu quá, nhưng tự hỏi lại tôi giận tức tôi là cái giận phải không? Nếu đồng hóa mình là cơn giận thì suốt đời giận hoài, lúc nào còn sống là còn giận, nhưng cái giận có còn hoài không? Qua rồi hết. Tôi có phải là cái giận không? Đó là chỗ mà chúng ta dễ lầm lẫn. Giận là xấu, nó quậy phá mình. Khi nó nổi lên là do duyên trái ý thì nóng giận bừng dậy, nó tạm thời theo duyên mà có, không phải là cái tôi thật sự. Cái tôi thật sự không phải cái tôi có một lúc vậy thôi, tại sao nói cái giận là tôi?

Chấp cái giận là tôi thì khi giận người nào mình phải ăn thua, phải trả thù. Nếu biết giận không phải là mình, chỉ do duyên không hợp nên có cơn thịnh nộ nổi lên, nó là một cơn gió lộng qua rồi hết. Giận không phải thật mình thì giả sử ai nói trái tai giận một chút, về nhà rồi thôi, gió qua rồi hết không có gì, đừng thèm ôm ấp trong lòng làm chi. Chúng ta có bệnh giận ai thì kể cho người này nghe, kể cho người kia nghe, phân bua đủ thứ. Mỗi lần kể, mỗi lần thấm vô một chút, ghi sâu trong lòng rồi ấm ức hoài. Biết giận không phải là mình, do duyên trái ý không thật, không ghi nhớ bận lòng. Qua cơn giận rồi nếu có người hỏi tại sao lúc nãy anh giận tôi, thì nói xin lỗi, vì gió thổi gấp quá ẩn không kịp, tránh không khỏi, không phải tôi cố tình giận mà tại duyên ập tới tôi trở tay không kịp.

Sống như vậy khỏe không? Tu khỏe không? Cứ cho cái giận là tôi, còn sống mang nó theo, nhớ đời đời nó theo tôi, tôi là nó. Nếu cái giận là tôi thì cái thương là ai, cái ghét là ai? Cả ngày cả trăm thứ nổi lên, mà trăm thứ là trăm người, như vậy cái tôi này lộn xộn, trong đó tìm không ra cái tôi thật. Chúng ta sống rất hời hợt, không biết lẽ thật, cho nên cái gì cũng ùa vô nhận là tôi. Người tu phải chín chắn, tìm nhận được một cái tôi thật không thay đổi. Biết những thứ tạp nhạp bên ngoài theo duyên không có thật, không ôm ấp không gìn giữ thì xả bỏ dễ dàng. Đó là tu dễ khi biết đúng sự thật.

Cái gì đến cứ cho qua, không phải thật mình không chấp giữ. Chỉ cần nhận định bao nhiêu đó tự nhiên chúng ta bớt khổ. Chánh pháp là lời chân thật của Phật dạy để giải khổ cho chúng ta, không phải tu Phật rồi mà còn ôm ấp. Có nhiều người càng tu càng giận, ở nhà gia đình ít người thì giận cũng chứa ít ít, vô chùa gặp đông quá mà người nào cũng không vừa ý hết, nên càng lúc càng phiền não. Chứa nhiều thì khổ nhiều. Nếu biết tu là bỏ hết những buồn thương giận ghét… vì nó không phải thật mình, qua rồi mất hết có còn đâu, hiểu như vậy thì cười thôi, không còn buồn thương giận ghét nào thật.

Nhìn thấy đúng thì mọi việc dễ như trở bàn tay, còn sở dĩ tu khó vì tu theo chấp nê, thường tình. Mình ăn chay mà con cái trong nhà ăn mặn, nó mời mình ngồi chung ăn cho vui. Mình thấy con cái ăn mặn khó chịu, hôi tanh quá, chê không ăn chung. Từ cái giả mà chấp thật nên mình khổ, con cái buồn. Ngồi ăn thì cứ ngồi, nó ăn mặn mình ăn rau luộc chấm nước tương thôi. Cũng là ăn có gì thật đâu, tạm bợ mà, cứ vui vẻ ngồi đó, nếu chê cá thịt tanh thì rau cũng vậy, cuối cùng trả ra đều hôi như nhau, không có gì là sạch.

Chỉ vì chúng ta cố chấp, khiến mình trở nên khó khăn với gia đình, tình nghĩa dần dần mất. Nếu hiểu đúng lẽ thật thì không có gì quan trọng. Tất cả đều là duyên hợp hư giả, tự tánh là không. Thấy tường tận, thấy cụ thể như vậy là thấy đạo.

Chánh văn:

Hỏi: Trong Bồ-tát Giới nói: “Chúng sanh thọ Phật giới liền vào vị chư Phật, vị đồng bậc Đại giác rồi, mới thật là con Phật.” Nghĩa này thế nào?

Đáp: Phật giới là tâm thanh tịnh đó vậy. Nếu có người phát tâm tu hành hạnh thanh tịnh, được tâm không có chỗ thọ, gọi là thọ Phật giới. Chư Phật đời quá khứ đều tu hạnh không thọ thanh tịnh, được thành Phật đạo. Thời nay có người phát tâm tu hạnh không thọ thanh tịnh thì cùng chư Phật đồng công đức đẳng dụng không khác, cho nên nói “vào vị chư Phật”. Như thế, được giác ngộ cùng Phật giác ngộ đồng. Cho nên nói “vị đồng bậc Đại giác rồi, mới thật là con Phật”. Từ tâm thanh tịnh sanh trí, trí thanh tịnh gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật.

Giảng:

Phật giới là tâm thanh tịnh, câu trả lời rất đơn giản mà thật rõ ràng. Bởi tất cả chúng ta tu được thành Phật là từ tâm thanh tịnh, trí tuệ sáng suốt. Tâm thanh tịnh là nền tảng, là cội nguồn đưa đến giác ngộ, đó là giới của Phật. Tất cả chúng ta thọ giới Phật, dù tập tu thiền định, tập niệm Phật nhất tâm cũng đều phải đạt đến tâm thanh tịnh, được tâm thanh tịnh liền vào địa vị đồng Phật. Giải thích thêm, mặt khác nếu có người phát tâm tu hành hạnh thanh tịnh, được tâm không có chỗ thọ, gọi là thọ Phật giới. Thọ là nhận, là dính mắc, được tâm không chỗ dính mắc gọi đó là thọ giới Phật. Tâm còn dính mắc thì chưa phải là thọ giới của Phật. Giới của Phật dạy chúng ta buông hết những dính mắc trần lao. Buông được những dính mắc đó là thọ giới Phật.

Chư Phật đời quá khứ đều tu hành hạnh không thọ thanh tịnh, đều được thành Phật đạo. Tất cả chư Phật quá khứ đều do tu hạnh không dính không mắc, tâm thanh tịnh nên được thành Phật đạo. Phật đạo không phải trên trời trên mây, chỉ tâm mình không dính mắc, không kẹt với sáu trần thì đó là tâm không thọ, mà không thọ thì tâm thanh tịnh. Chúng ta có thói quen nhiễm thương ghét, thích hay không thích… dính cái nào cũng bị kẹt cũng bị nhơ nhiễm. Không dính bất cứ gì, không khởi thương ghét… đó là thanh tịnh. Thanh tịnh là từ gốc không dính mắc, từ đó đến Phật đạo không xa. Khả năng đạt được Phật quả không ở ngoài chúng ta, mà ở ngay nơi chính mình. Chúng ta buông xả hết không dính mắc sáu trần để tâm thanh tịnh đó là nhân thành Phật, không nghi ngờ.

Thời nay có người phát tâm tu hạnh không thọ, không thọ tức không dính mắc thì cùng chư Phật đồng công đức đẳng dụng không khác, cho nên nói “vào vị chư Phật”. Nói thời này là thời mạt pháp, tu hạnh không dính không mắc với sáu trần thì đồng công đức với Phật, bằng như chư Phật không khác. Như thế, được giác ngộ cùng Phật giác ngộ đồng, nên nói “vị đồng bậc đại giác rồi, mới thật là con Phật”. Nếu tu Phật mà cứ dính mắc sáu trần rồi lăng xăng rối loạn mà nói là con Phật có xứng chưa? Phật là Giác, không dính mắc mới giác, còn dính mắc là không giác, không giác mà nói là con Phật thì lạm dụng quá. Chúng ta là đệ tử Phật, quy y Tam bảo rồi ai cũng xưng là con Phật. Con Phật nhưng tâm Phật thì trong sạch còn tâm của mình thì nhơ nhiễm. Phật thì giác, mình thì mê, như vậy không xứng đáng. Những gì chúng ta đang được, đang có đều cách xa với Phật. Phật đi một đàng chúng ta đi một nẻo không gần, không giống, không thể nói là con Phật. Phật đi đường thanh tịnh giác ngộ, mình đi đường như nhiễm mê lầm, hai đường quá xa nên xưng là con Phật là gượng mà xưng, xưng trong sự hổ thẹn. Gượng nói là con Phật để tập tu từ từ rồi sẽ tiến lên.

Từ tâm thanh tịnh sanh trí, trí thanh tịnh gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. Tâm thanh tịnh tức là tâm không dính mắc, tâm trong sạch thì sanh ra trí tuệ. Trí tuệ trong sạch gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. Chúng ta giờ đây chưa phải thật con Phật mà dối nói con Phật, biết vậy nên phải cố gắng tu cho xứng đáng là Phật tử.

Chánh văn:

Hỏi: Nói Phật với Pháp, là Phật có trước hay Pháp có trước? Nếu Pháp có trước thì Pháp ấy do Phật nào nói? Nếu Phật có trước thì nương giáo pháp nào được thành đạo?

Giảng:

Câu này đa số Phật tử đều nghi, Phật có trước hay pháp có trước? Thường nghe nói Phật có trước vì do Phật thuyết pháp mới có kinh điển để lại cho chúng ta, nhưng kinh Kim Cang nói: “Tất cả chư Phật và pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra.” Kinh này là kinh Kim Cang, kinh Kim Cang là pháp, pháp đó sanh ra ba đời chư Phật. Như vậy pháp sanh ra chư Phật. Pháp có trước hay sau? Ngài trả lời:

Chánh văn:

Đáp: Phật cũng có trước Pháp, cũng có sau Pháp.

Hỏi: Nhân đâu nói Phật, Pháp có trước sau?

Đáp: Nếu căn cứ Pháp tịch diệt mà nói thì Pháp trước Phật sau. Nếu căn cứ Pháp văn tự mà nói thì Phật trước Pháp sau. Vì cớ sao? Vì tất cả chư Phật đều nhân nơi Pháp tịch diệt mà được thành Phật, tức là Pháp trước Phật sau. Kinh nói: “Làm thầy chư Phật, ấy là Pháp vậy.” Sau khi thành đạo rồi, Phật mới nói rộng mười hai bộ kinh dẫn dắt giáo hóa chúng sanh, chúng sanh nương nơi pháp Phật giáo hóa tu hành được thành Phật, ấy là Phật trước Pháp sau.

Giảng:

Đây giải thích pháp có trước hay Phật có trước, không nhất định. Trường hợp pháp có trước Phật, nếu căn cứ vào pháp tịch diệt tức là pháp yên tịnh trong lặng, Phật ngộ được pháp này mà thành Phật, như vậy pháp có trước Phật có sau. Nói thêm hai trường hợp cho dễ hiểu.

Trường hợp thứ nhất, bài kinh nói về nhân duyên hay lý duyên khởi trong Trung A-hàm, Phật dạy người nào thấy được pháp duyên khởi là thấy Phật. Nghĩa là người nào nhận chân được pháp duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật. Phật giác ngộ trên pháp duyên khởi, từ đó ngài chỉ dạy chúng ta. Kinh A-hàm nói về pháp nhân duyên để phá mê lầm của chúng sanh. Người ta thường cho rằng loài người và thế giới đều do một đấng tạo hóa hay một chủ thể tạo nên, đó là ý nghĩ sai lầm. Từ suy nghĩ đó mà việc tu cũng ý lại các bậc thần thánh, trông cậy các ngài ban phước giáng họa, vì thế tu không đúng với lẽ thật. Phật thấy được các pháp duyên khởi, không pháp nào tự có, không sự vật nào do một nhân mà có, tất cả đều là duyên hợp mà thành. Kinh Hoa Nghiêm gọi là trùng trùng duyên khởi. Các pháp dù to như quả địa cầu, dù nhỏ như sợi tóc cũng là duyên hợp mà thành, không do ai tạo hay tự nhiên mà có. Do duyên khởi nên khi chúng ta tạo duyên tốt thì kết quả tốt, tạo duyên xấu thì kết quả xấu, có duyên gần hoặc xa, không phải ngẫu nhiên có.

Thấy được nhân duyên đó, chúng ta hiểu rằng do mình tu, dứt hết các chướng duyên thế tục thì thành tựu giác ngộ. Giác ngộ thì thành Phật, không phải do Phật ban cho mình một địa vị, do mình cầu xin ngài cho mình thành Bồ-tát, A-la-hán. Phải do công phu đào luyện, công phu gạn lọc của chính mình, rồi dần dần tiến lên. Lý nhân duyên là nền tảng đưa con người đến giác ngộ. Vì vậy nói: Thấy được lý duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật.

Trường hợp thứ hai, Thiền tông hay giáo lý thượng thừa đều chỉ dạy chỗ chân thật, bất sanh bất diệt sẵn có nơi các pháp. Nơi các pháp cái gì là bất sanh bất diệt? Hằng ngày chúng ta đọc thuộc làu làu câu kinh Bát-nhã, tướng không của các pháp không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt, đó là các pháp tịch diệt. Tướng không của các pháp ở chỗ nào? Ví dụ đây là bàn tay của tôi, khi co năm ngón lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay này từ đâu có? Từ nhân duyên là năm ngón tay co lại. Trước khi năm ngón chưa co lại, nắm tay không có; sau khi buông năm ngón tay ra, nắm tay không có; ngay trong khi năm ngón co lại, phân chia từng ngón ra cũng không có nắm tay. Tánh thật của nắm tay là tánh không, trước không sau không, khi đang họp lại phân tích ra cũng thấy không. Nắm tay không có tướng thật. Thấy được tướng không của nắm tay cũng là thấy tướng tịch diệt của các pháp.

Nắm tay của tôi chỉ là một giả tướng, tánh thật của nó là tánh không, tánh không đó không sanh không diệt. Nắm tay tôi co lại là sanh, buông ra gọi là diệt, đó là tướng giả hợp giả tan. Không hợp không tan nên không phải sanh, không phải diệt, không phải nhơ, không phải sạch. Suy ra tất cả pháp trên thế gian đều như vậy, chúng ta tỉnh ngộ chưa, tâm thanh tịnh được không?

Biết rõ thân người duyên hợp tánh không, giả sử gặp người xấu miệng nói “ông vài tháng nữa chết”, khi đó chúng ta cười hay buồn? Nếu biết thân mình giả tạm còn mất chỉ là trò chơi, có gì buồn, có gì sợ, có gì bực bội khi nghe người ta chúc mình mau chết! Được như vậy chúng ta hết khổ liền. Vì thấy mình thật một trăm phần trăm, ai nói một câu rút ngắn tuổi thọ thì mình bực liền. Một cơn bệnh nặng nổi lên cũng hoảng hốt, e không giữ được sanh mạng rồi buồn khóc. Giả sử biết mình sắp chết, cứ ngồi khóc hoài khỏi chết không, hay càng chết sớm hơn? Biết đúng lẽ thật thì nên cười: “Phải rồi, tôi biết duyên hợp hư giả, hợp rồi phải tan chuyện đó đương nhiên, để nhìn xem chừng nào tan cho biết.” Như thế tự nhiên mình hết sợ hết khổ.

Thấy được đạo lý như thật nên khi sắp chết, cười ra đi thảnh thơi không hoảng hốt. Không hoảng hốt thì không sanh chỗ xấu. Tâm tỉnh giác không chấp thân là thật, không lăng xăng toan tính việc thế gian, càng tỉnh thì càng xả bỏ mọi việc dễ dàng. Những việc còn lại tùy thuận người sau sắp đặt, đủ duyên còn sống thì làm tròn bổn phận đến đâu tốt đến đó, hết duyên thì sao cũng được, không buồn sợ lo âu. Người được như vậy là giải thoát, không cầu tìm giải thoát ở đâu xa.

Pháp tịch diệt là pháp sẵn có, ngộ được pháp đó tức là pháp có trước Phật có sau. Ngộ pháp tịch diệt hoàn toàn là thành Phật. Pháp tịch diệt là tánh không của tất cả các pháp, lặng lẽ không sanh không diệt, không nhơ không sạch… Nhận được tánh không của các pháp thì chúng ta không còn bị ràng buộc khổ lụy. Không khổ lụy tức là tự tại giải thoát. Tu dường như khó mà dễ, ngược lại cũng dường như dễ mà khó. Tại sao? Vì nghe nói chúng sanh tu thành Phật phải trải qua ba vô số kiếp rất lâu xa khó nhọc. Nhưng xét kỹ, nếu chúng ta thấy như Phật thấy thì thành Phật gần một bên. Dường như dễ mà khó, vì thấy gần một bên mà làm không nổi. Vừa lóe nhận ra các pháp tánh không chợt gặp người này người kia liền mất. Một ngày có khi tỉnh được một giây một phút, không được tỉnh nhiều, vì vậy mà dễ lại trở thành khó.

Hằng ngày chúng ta đọc tụng Bát-nhã, nhắc đi nhắc lại tướng không của các pháp bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm… đó chính là thể chân thật của các pháp. Thấu hiểu được thể tánh đó thì tâm không nhơ nhiễm. Ví dụ thấy một vật rất đẹp rất quý, nhưng biết nó là tướng duyên hợp hư giả thì chúng ta có quý không? Đó là duyên hợp tạm bợ, có gì đâu mà quý. Thiên hạ quý mà mình xem thường, xem thường thì không tham, không tham thì không nhiễm, không nhiễm thì tự tại, không đòi hỏi gì khó khăn mới được giải thoát. Pháp trước Phật sau là như thế. Kinh nói: “Làm thầy chư Phật, ấy là Pháp vậy.”

Sau khi thành đạo rồi, Phật mới nói rộng mười hai bộ kinh dẫn dắt giáo hóa chúng sanh, chúng sanh nương nơi pháp Phật giáo hóa tu hành được thành Phật, ấy là Phật trước Pháp sau.

Đã nói về pháp trước Phật sau, đây nói về Phật trước pháp sau. Nếu căn cứ pháp văn tự mà nói thì Phật trước pháp sau. Văn tự tức là kinh điển Phật để lại. Ngài sanh ra, tu hành được giác ngộ, giảng nói các pháp, người sau ghi chép, kết tập thành tạng kinh, chúng ta ngày nay đọc được là Phật trước pháp sau. Câu hỏi này chúng ta đã thông hiểu. Nếu có người hỏi Phật trước hay pháp trước thì chúng ta không thể trả lời một chiều. Đứng về pháp thể thì pháp có trước, vì chư Phật ngộ được pháp tịch diệt mà thành Phật, nên nói pháp trước Phật sau. Khi thành Phật rồi ngài giảng kinh nói đạo cho chúng sanh nghe ghi lại thì đó là pháp sau Phật trước.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là thuyết thông tông chẳng thông?

Đáp: Nói và làm trái nhau, tức là thuyết thông tông chẳng thông.

Giảng:

Có một Phật tử đến than phiền với tôi, cô có ông bạn đi nghe thầy giảng về khen hay, tuy vậy nhưng mỗi khi gặp việc thì nổi sân gây cãi. Đó là thuyết thông mà tông chẳng thông. Học được nói hay lắm, nhưng tâm chưa thông, nên lời nói và việc làm trái nhau. Nói thì nghe thao thao rất thông lý đạo, nhưng ăn cơm mà bữa nào thiếu trái ớt cũng rầy rà, như vậy thì sao được.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là tông thông thuyết cũng thông?

Đáp: Nói và làm không sai biệt, tức là thuyết thông tông cũng thông.

Giảng:

Thuyết thông tông thông là nói và làm như nhau. Nói thân này giả, thì nếu có bị ai chửi mình cũng cười, đó là thân giả dối có gì quan trọng đâu. Nói thân này giả mà ai động tới thì nổi sân đùng đùng, đó là thuyết thông mà tông chưa thông. Người học đạo phải cẩn thận, học được mười điều nên nói chừng hai ba thôi. Vì sao? Bởi vì mười điều mình không thể làm hết một lượt được, hãy tập làm một hai. Một hai điều đó mình đang tập hoặc tập chút chút, khi nói ra có ai quở thì mình nói tôi chỉ làm được phần nào. Học mười mà nói hết mười, khi người ta hỏi lại những điều chưa làm được, chừng đó mới thấy chỉ là thuyết thông mà tông chưa thông. Học đạo và hành đạo phải thích hợp, đừng để nói và làm không thích hợp nhau.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói “Pháp đến chẳng đến, chẳng đến đến” là thế nào?

Đáp: Nói đến mà làm chẳng đến, gọi là đến chẳng đến. Làm đến mà nói chẳng đến, gọi là chẳng đến đến. Làm nói đều đến, gọi là đến đến.

Giảng:

Nói được là đến, nói được mà làm không được nên gọi là pháp đến chẳng đến. Tất cả lời chư Phật, chư tổ dạy, chúng ta hiểu và hành, gọi là giải hạnh tương ưng. Nói và làm hai việc thích hợp nhau mới xứng đáng là đệ tử Phật, nếu nói được mà không làm được thì chưa xứng đáng.

Chánh văn:

Hỏi: Phật pháp chẳng hết hữu vi, chẳng trụ vô vi. Thế nào là chẳng hết hữu vi? Thế nào là chẳng trụ vô vi?

Đáp: Chẳng hết hữu vi là từ mới phát tâm cho đến ở dưới cội bồ đề thành Đẳng chánh giác, sau đến Song lâm vào Niết-bàn, trong khoảng giữa đó tất cả pháp đều không bỏ. Ấy là chẳng hết hữu vi.

Chẳng trụ vô vi là tuy tu vô niệm mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn vô tướng vô tác, mà chẳng dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Ấy là chẳng trụ vô vi.

Giảng:

Chẳng hết hữu vi là từ khi mới phát tâm cho đến dưới cội bồ-đề thành chánh đẳng chánh giác, sau đến Song lâm thị tịch, thì trong khoảng giữa đó tất cả pháp đều không bỏ, ấy là chẳng hết hữu vi. Như chúng tôi hiện nay, từ khi mới tu đến khi làm Phật sự đi giảng dạy như thế này, là hữu vi hay vô vi? Có làm việc giảng nói là hữu vi. Hiểu được lý đạo là vô vi, tu để đạt đến lý đạo là vô vi bất sanh bất diệt. Nhưng muốn đem chỗ hiểu trình bày cho mọi người cùng hiểu để ứng dụng tu thì phải mượn pháp hữu vi. Đó gọi là không hết hữu vi hay không bỏ hữu vi.

Chẳng trụ vô vi là sao? Chẳng trụ vô vi là tuy tu vô niệm mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn vô tướng vô tác mà chẳng dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Ấy là chẳng trụ vô vị. Vô vi là không sanh không diệt, chỗ đó không thể dùng ngôn ngữ diễn đạt được. Cho nên tuy tu vô niệm không dấy nghĩ không khởi tưởng, mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Nếu xả hết, luôn luôn vô niệm thì không có duyên giáo hóa chúng sanh.

Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Quán các pháp tự tánh là không, chúng sanh không, các pháp cũng không thì cần gì phải giáo hóa, cần gì phải cứu độ, nếu tu như thế là mắc kẹt nơi Không. Vì thế tuy tu Không mà không dùng Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn, Bồ-đề là giác, Niết-bàn là tịch diệt vô tướng vô tác, mà không dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Vô tướng là không có hình tướng, vô tác là không tạo tác không gầy dựng, không làm tất cả việc, nếu lấy đó làm chỗ chứng thì không cứu độ ai, không làm lợi cho chúng sanh nữa. Vì vậy mà không lấy đó làm chỗ chứng, ấy là không trụ vô vi.

Chư Phật Bồ-tát khi tu thấy rõ các pháp hữu vi là hư ảo không thật, pháp vô vi bất sanh bất diệt là chân thật. Tuy thấy như vậy mà các ngài không trụ vô vi, lại dùng hữu vi để độ chúng sanh. Các ngài đạt đến chỗ vô niệm và thấy rõ tướng Không của các pháp, nhưng vẫn dấy niệm độ sanh, làm lợi ích chúng sanh, luôn luôn lúc nào cũng muốn làm sao cho mọi người đều giác ngộ như mình. Vì vậy không lấy vô tướng vô tác làm chỗ chứng.

Phật ngộ đạo rồi, lúc đó đã sống với thể vô vi bất sanh bất diệt nhưng vẫn đi giáo hóa, đi thuyết pháp độ sanh gọi là không hết hữu vi. Khi ngài được Niết-bàn vô tác vô tướng, mà vẫn luôn luôn không trụ trong đó, phải lăn lộn suốt mấy mươi năm để giáo hóa chúng sanh. Đó là ý nghĩa thấy: ngộ, chứng được mà không an trụ, luôn dùng phương tiện để giáo hóa chúng sanh. Đường hướng của Phật của Bồ-tát là như thế.

Chánh văn:

Hỏi: Có địa ngục hay không có địa ngục?

Đáp: Cũng có cũng không.

Hỏi: Tại sao cũng có cũng không?

Đáp: Vì tùy tâm tạo tất cả nghiệp ác thì có địa ngục. Nếu tâm không nhiễm, vì tự tánh Không thì không địa ngục.

Giảng:

Người đời nghe nói có địa ngục thì sợ, không có địa ngục thì không sợ, không sợ nên tội lỗi gì cũng dám làm. Đây nghi có cõi địa ngục, có Bồ-tát Địa Tạng đang giáo hóa không, hay chỉ là hình ảnh tượng trưng thôi? Phật tử thắc mắc như vậy, nếu đem hỏi người tu thì chúng ta trả lời sao cho đúng? Ví dụ, ở thế gian này có khám đường hay không? Nói có cũng không đúng, vì người suốt đời không phạm luật nhà nước thì họ không biết khám đường, giả sử đi ngang đó thì thấy cũng như một cái nhà bình thường. Nếu với tay tội phạm ít tháng bị bắt, ít tháng bị giam thì có khám đường.

Ai vào được khám đường? Kinh Địa Tạng nói “Nhược phi oai thần tức tu nghiệp lực, phi thử nhị sự chung bất năng đáo”, nếu là người không có oai thần thì phải là người có nghiệp lực, ngoài hai hạng người đó không ai vào được. Như vậy vào được khám đường là người có quyền như cai ngục, thanh tra, ngoài ra thì là tội phạm. Mình không có tội mà xin cho vô khám xem thử có được không? Muốn vô chơi cũng không được nữa. Đối với Phật pháp chúng ta không thể giải nghĩa một chiều, nói một chiều là sai lầm.

Nói cũng có địa ngục cũng không địa ngục, nghe ba phải quá nhưng đúng sự thật. Nếu tâm tạo tất cả nghiệp ác thì có địa ngục; nếu tâm không nhiễm, vì tự tánh không thì không có địa ngục. Tâm không nhiễm không dính, không tham lam không tạo tội thì địa ngục đối với mình là không.

Chánh văn:

Hỏi: Chúng sanh chịu tội có Phật tánh chăng?

Đáp: Cũng đồng Phật tánh.

Giảng:

Dầu chúng sanh chịu tội trong địa ngục cũng có Phật tánh như những người ở ngoài vậy.

Chánh văn:

Hỏi: Đã có Phật tánh thì chính khi vào địa ngục Phật tánh đồng vào chăng?

Đáp: Chẳng đồng vào.

Hỏi: Vậy chính khi chúng sanh vào địa ngục Phật tánh ở chỗ nào?

Đáp: Cũng đồng vào.

Hỏi: Đã đồng vào thì khi chúng sanh chịu tội Phật tánh cũng đồng chịu tội chăng?

Đáp: Phật tánh tuy theo chúng sanh đồng vào, mà chúng sanh chịu tội khổ, Phật tánh xưa nay vẫn không chịu.

Giảng:

Ý hỏi này rất tế nhị, lối đáp nghe như đơn giản nhưng chúng ta phải suy gẫm kỹ. Đầu tiên ngài nói chúng sanh trong địa ngục cũng có Phật tánh. Đây có hai ý. Ý thứ nhất thân người đó tạo tội thì thân chịu khổ địa ngục, Phật tánh không có hình tướng nên không nói Phật tánh đồng như thân vào địa ngục. Ý thứ hai, nếu Phật tánh không vào địa ngục thì khi chúng sanh chịu khổ Phật tánh ở chỗ nào? Đáp rằng, Phật tánh cũng ở trong chúng sanh tuy nhiên không chịu tội khổ.

Chỗ này nghe khó hiểu nhưng không có gì lạ. Như hiện giờ chúng ta ai ai cũng có Phật tánh, quý vị đều chấp nhận như vậy. Nhưng có người gặp hoàn cảnh bất như ý, họ buồn khóc, lúc đó Phật tánh có buồn khóc không? Buồn khóc là ý niệm giận, ghét, thương… Phật tánh không có giận, ghét, thương…, Ý niệm buồn giận ghét thương… làm chúng ta khóc, không phải Phật tánh khóc, rõ ràng như vậy. Chúng ta ai cũng có Phật tánh, nhưng khi gặp cảnh chúng ta đau khổ, đó là chúng sanh đau khổ. Vì vậy khi sực tỉnh thì hết khổ đau liền.

Như khi thấy người thân đau sắp chết, khổ sở vô cùng mình xót xa chịu không nổi nên khóc. Nhớ lại câu Phật dạy sanh tử là việc chung của tất cả, người đi trước kẻ đi sau ai rồi cũng đến ngày đó, nhớ vậy liền bớt khóc. Khi tỉnh thì liền bớt khổ, mê thì khổ nhiều. Chúng ta cứ nghĩ người chết là mất, thật ra người chết cũng không phải mất, chúng ta ở lại cũng không phải còn. Có còn hoài đâu, rồi cũng đến ngày được đi. Chúng ta được đi hay bị đi? Phải hiểu rằng có ngày chúng ta cũng được đi, người kia đi trước thì chúng ta đi sau.

Phải biết chuẩn bị, phải gây nhân tốt, khi thân này sắp hoại thì cười mà đi. Nếu bây giờ không lo chuẩn bị, cứ lo giữ nó, đến khi thân này hoại thì chới với, không biết đi đâu, không biết ra sao, chừng đó hoảng hốt đau khổ. Người tu mới nhìn như thiệt thòi, như là bi quan nhưng thực tế đó là người trí tuệ, người lo xa, chuẩn bị cho việc sẽ đến. Nếu người lớn tuổi không làm gì được cho thế gian thì ráng tu, còn một ngày ráng tu một ngày.

Người tu thiền thì nỗ lực nhiếp tâm tỉnh giác, không phan duyên cảnh bên ngoài, chỉ giữ tâm vô niệm thanh tịnh, đến lúc sắp ra đi vẫn tỉnh sáng không mê muội, biết mình có ông Phật sẵn có, một bề hướng tâm về nguồn giác. Như vậy là biết đường đi rõ ràng không lo sợ. Người niệm Phật thì niệm Phật chí tử, niệm ngày niệm đêm, niệm đến khi nào tắt thở thôi. Tắt thở thì níu chân Phật, theo Phật có đường để đi. Người khôn ngoan biết sắp đặt cho chính mình, cho những người chung quanh, không nên để nước đến chân nhảy không kịp.

Như vậy trả lời câu hỏi, đã đồng vào thì chúng sanh chịu tội, Phật tánh cũng đồng chịu tội chăng? Chúng sanh chịu tội vì có tâm chấp thân này là thật, chấp tốt chấp xấu, chấp khổ chấp vui…, thân tâm hư vọng chịu tội, Phật tánh thanh tịnh không dấy niệm không hình tướng không chịu tội.

Chánh văn:

Hỏi: Đã đồng vào nhân đâu chẳng chịu?

Đáp: Chúng sanh là có tướng, có tướng thì có thành hoại, Phật tánh là không tướng, không tướng thì tánh Không. Thế nên, tánh chân không không có hoại. Ví như có người chất củi trong hư không, củi lâu ngày bị mục, hư không chẳng mục. Hư không dụ Phật tánh, củi dụ chúng sanh. Vì thế, nói đồng vào mà không đồng chịu.

Giảng:

Một đống củi hay đống cỏ đống rác chất trong hư không, củi hay cỏ rác mục chứ hư không không mục. Hư không không có tướng nên không bại hoại, những cái có tướng thì bại hoại đau khổ. Phật tánh cũng vậy, vì không tướng nên không bại hoại đau khổ.

Khi tâm chúng ta tỉnh táo sáng suốt yên tĩnh trong năm mười phút, lúc đó không khởi nghĩ không bị vui buồn… làm xao động. Khởi nghĩ là nhớ hình ảnh này, tướng mạo kia, có hình tướng, có khổ vui… Khi tâm mình thanh tịnh lặng lẽ không nghĩ thì có gì khổ vui, thành bại… vì thế ví dụ Phật tánh như hư không, không tướng mạo, không tướng mạo nhưng không phải không ngơ. Tuy không tướng mạo mà vẫn hằng tri hằng giác. Khi chúng ta không nghĩ không tưởng, lúc đó mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe không phải là không biết. Tánh biết không có tướng mạo, dùng hư không để ví dụ tánh rỗng rang, nhưng khác với hư không vì có tánh biết.

Chánh văn:

Hỏi: Chuyển tám thức thành bốn trí, rút bốn trí thành ba thân, vậy mấy thức chung thành một trí, mấy thức riêng thành một trí?

Đáp: Mắt tai mũi lưỡi thân, năm thức này chung thành Thành sở tác trí. Ý thức thứ sáu riêng thành Diệu quan sát trí. Tâm thức thứ bảy riêng thành Bình đẳng tánh trí. Thức hàm tàng thứ tám riêng thành Đại viên cảnh trí.

Giảng:

Duy thức học giảng rõ về tám thức, ba thân, bốn trí. Trí thứ nhất là Thành sở tác trí. Thành sở tác trí từ năm thức mắt tai mũi lưỡi thân chung lại mà thành. Khi tu tập thành tựu, năm thức trên đây chuyển theo ý thức thanh tịnh, nên gọi là Thành sở tác trí.

Ý thức thứ sáu nhạy bén, chuyển thành Diệu quan sát trí. Tâm thức thứ bảy chấp ngã, thường đem các chủng tử dồn chứa vào trong a-lại-da. Khi tu thành tựu thì thức này không còn chấp ngã nên gọi là Bình đẳng tánh trí. Thức thứ tám a-lại-da gọi là tàng thức gồm chứa các chủng tử. Khi các chủng tử sạch hết, thức này chuyển thành gương tròn sáng gọi là Đại viên cảnh trí.

Chánh văn:

Hỏi: Bốn trí này là khác hay đồng?

Đáp: Thể đồng mà tên khác.

Giảng:

Bốn trí này đều là trí, thể đồng nhưng tùy chỗ nơi mà gọi tên khác. Vì vậy nói thể đồng mà tên khác.

Chánh văn:

Hỏi: Thể đã đồng tại sao tên khác?

Đáp: Vì tùy sự đặt tên.

Hỏi: Đã tùy sự đặt tên thì khi một thể, cái gì là Đại viên cảnh trí?

Giảng:

Tùy sự đặt tên là tùy công dụng của nó mà đặt tên. Đã tùy sự đặt tên thì khi nó hòa nhập thành một thể, cái gì là Đại viên cảnh trí?

Chánh văn:

Đáp: Yên tịnh không lặng tròn sáng chẳng động là Đại viên cảnh trí. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh Không, hai tánh Không là Bình đẳng tánh trí. Hay vào cảnh giới các căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng, được tự tại là Diệu quan sát trí. Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng, thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí.

Giảng:

Đây giải thích rõ nơi chúng ta có đủ tứ trí do tám thức chuyển thành. Thức thứ tám chuyển thành Đại viên cảnh trí. Lúc ấy tâm như gương lớn tròn sáng thanh tịnh không dấy động, tất cả ảnh tượng đều hiện rõ. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh Không, là Bình đẳng tánh trí. Niệm yêu ghét là thiên lệch bên này bên kia, gương tâm nhận tất cả cảnh mà không chọn lựa phân biệt. Thức thì có phân biệt, trí thì bình đẳng, khi thức thứ bảy chuyển thành Bình đẳng tánh trí, được công dụng này. Cả ngày chúng ta có trí này hiện không? Nếu thấy tất cả đẹp xấu mà không dấy niệm, không khen chê, nhìn tất cả cảnh bình đẳng gọi là Bình đẳng tánh trí. Tu như thế dễ dàng không khó. Chúng ta tưởng rằng trí là phải có hào quang, thấy thấu từ hình thức to lớn bên ngoài đến tột hạt bụi nhỏ vi tế bên trong, nhưng giải thích rõ, thấy sự vật đẹp xấu không dấy niệm yêu ghét, đó là Bình đẳng tánh trí.

Hay vào cảnh giới các căn, khéo phân biệt mà chẳng loạn tưởng, được tự tại là Diệu quan sát trí. Diệu quan sát trí là trí do ý thức chuyển. Ý thức duyên theo pháp trần, pháp trần là hình ảnh của sự vật lưu lại qua sự thâu nạp của các căn. Như chúng ta nhìn bình hoa muốn định giá trị của nó đẹp hay xấu thì phải khởi ý niệm. Khi mắt mới nhìn bình hoa thì chưa thẩm định giá trị, dựa trên hình ảnh bình hoa mà phân tích đẹp chỗ nào, xấu chỗ nào là công của ý thức. Chặng đầu là công của nhãn thức, nó khiến chúng ta thấy rõ bình hoa, phân biệt đẹp xấu yêu ghét là ý thức. Khi tu ý thức cộng tác với các căn mắt tai mũi lưỡi thân, khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng. Thấy đỏ thì đỏ, thấy đen thì đen, đâu đó rành rẽ mà không khởi niệm cái này tốt, cái kia xấu, cái này được, cái kia không được… không có những ý niệm như vậy tức là không có loạn tưởng, được tự tại đó là Diệu quan sát trí. Chúng ta luôn có Diệu quan sát trí hiện tiền, không thiếu vắng lúc nào.

Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí. Nhờ ý thức không dấy niệm thương ghét… nên các căn mắt tại mũi lưỡi thân tuy tiếp xúc với năm trần mà không có loạn tưởng, không có dính mắc, đó là được chánh định. Được chánh định thì vào được Thành sở tác trí. Như vậy hiện tại chúng ta đang sống trong cảnh thế gian, nhưng nếu khéo tu thì cũng được đầy đủ bốn trí. Ai cũng có khả năng này, không phải chỉ Phật Bồ-tát mới làm được. Dầu là phàm phu mà khéo chuyển cũng vẫn được. Đây là chỗ chân thật.

Chánh văn:

Hỏi: Rút bốn trí làm ba thân, bao nhiêu trí chung làm một thân, bao nhiêu trí riêng làm một thân?

Đáp: Đại viên cảnh trí riêng thành Pháp thân. Bình đẳng tánh trí riêng làm Báo thân. Diệu quan sát trí cùng Thành sở tác trí chung làm Hóa thân. Ba thân này cũng giả lập tên để phân biệt, cốt cho người chưa hiểu xem. Nếu người liễu đạt lý này cũng không có ba thân ứng dụng. Vì sao? Vì thể tánh không tướng, từ gốc không trụ mà lập, cũng không có gốc không trụ.

Giảng:

Bốn trí hợp lại thành ba thân, trong kinh Pháp Bảo Đàn có giải thích chỗ này. Đây giải thích thêm. Đại viên cảnh trí làm Pháp thân, Bình đẳng tánh trí làm Báo thân, Diệu quan sát trí cùng Thành sở tác trí làm Hóa thân. Khi tứ trí viên mãn thì chuyển tứ trí tóm gọn lại thành ba thân. Ba thân này cũng gượng đặt tên, sự thật cùng một thể, tuy nói là ba thân nhưng không chấp trụ vào thân nào cho là thật. Chỗ chân thật cuối cùng là thể cứu cánh thanh tịnh.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là thấy chân thân Phật?

Đáp: Chẳng thấy có không là thấy chân thân Phật.

Giảng:

Chẳng thấy có không đây là nói gọn, nói đủ là chẳng thấy có không, chẳng thấy sanh diệt, chẳng thấy phải quấy, chẳng thấy hơn thua… Tất cả đối đãi đều không mắc kẹt thì đó là thấy chân thân Phật. Ai cũng có quyền thấy chân thân Phật, nếu luôn luôn rời cái thấy đối đãi. Chúng ta lúc nào cũng nương tựa đối đãi, không bao giờ buông được tính cách đối đãi hai bên. Bởi không buông được nên niệm thương ghét, niệm quý khinh… luôn luôn dấy khởi, do đó không thấy được chân thân Phật. Nếu thấy tất cả pháp đối đãi mà không dính bên này, không kẹt bên kia, vẫn bình đẳng như như là thấy chân thân Phật, không có gì lạ. Như vậy có cần đợi đến lúc ngồi thiền không? Đi ra chợ thấy tất cả mà không dính mắc đẹp xấu hơn thua…, đó là đang thiền hành trong chợ. Tu thiền tưởng như khó, thật ra không khó, trường hợp nào cũng ứng dụng được, cần yếu là không mắc kẹt hai bên.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là chẳng thấy có không là thấy chân thân Phật?

Đáp: Có nương nơi không mà lập, không nương nơi có mà hiển bày, vốn chẳng lập có thì không đâu còn. Đã chẳng còn không thì có từ đâu mà có. Có với không làm nhân cho nhau mà có. Đã làm nhân cho nhau mà có thì thảy đều sanh diệt. Chỉ lìa hai cái thấy này, tức là thấy chân thân Phật.

Giảng:

Có nương nơi không mà lập, không nương nơi có mà hiển bày. Ví dụ chỗ này trống là không, chỗ này có vật gọi là có; đã có cái gọi là không, nên ngược lại với không là có. Cho đến tốt xấu, phải quấy… cũng đều làm nhân cho nhau, nhân cái này mà lập cái kia, không có pháp nào thật. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ thường dùng tính cách đối đãi để trả lời. Hỏi thế nào là tối, trả lời không sáng gọi là tối. Hỏi thế nào là sáng, trả lời không tối gọi là sáng… Tất cả pháp đối lập nương nhau mà thành. Nhân tối mà có sáng, nhân sáng mà có tối. Nếu nơi nào không có tối thì có sáng không? Nơi nào cũng vậy hết thì không có tối không có sáng. Nhân ban đêm không thấy, ban ngày có mặt trời sáng thấy rõ thì chúng ta nói ngày là sáng đêm là tối.

Các pháp đối đãi nhau mà lập, chúng ta chấp trên đối đãi rồi sanh hơn thua phải quấy… Nếu biết pháp đối đãi là không thật, chúng ta không mắc kẹt, được an ổn tự tại, đó là thấy được chân thân Phật hiện tiền. Muốn thấy Phật không cần tìm nơi nào khác, không phải đi Ấn Độ, Tây Tạng mới thấy Phật, Phật ở ngay nơi tâm không dính mắc hai bên, rõ ràng như thế.

Chánh văn:

Hỏi: Có Không còn không thể được, huống là dựng lập chân thân, thì căn cứ vào đâu mà lập?

Giảng:

Nói có không đã không thật thì dựng lập chân thân Phật cũng là không căn cứ.

Chánh văn:

Đáp: Vì có hỏi nên lập. Nếu khi không hỏi thì tên chân thân cũng không thể lập. Vì sao? Ví như gương sáng nếu khi đối vật tượng tức hiện hình tượng, nếu khi chẳng đối vật tượng trọn chẳng thấy hình tượng.

Giảng:

Lập tên chân thân Phật, vì có hỏi nên tôi phải nói. Ví như gương sáng, vì có vật đối diện nên gương hiện hình tượng, nếu không có hình tượng thì trong gương không hiện. Có lập hay không lập là tùy có đối hay không đối, chứ không phải thật.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là thường chẳng rời Phật?

Đáp: Tâm không khởi diệt, đối cảnh vắng lặng, trong tất cả thời cứu cánh không tịch, tức là thường chẳng rời Phật.

Giảng:

Chúng ta tu thế nào mà đi đâu cũng có Phật? Có người nói rằng muốn thường chẳng rời Phật thì thỉnh tượng Phật đeo nơi cổ, đúng không? Đây trả lời ý khác. Người đối cảnh vắng lặng là không rời Phật, nếu vừa khởi diệt có dấy động là đã rời Phật rồi.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là pháp vô vi?

Đáp: Là hữu vi vậy.

Hỏi: Nay hỏi pháp vô vi, nhân sao đáp hữu vi?

Đáp: Hữu nhân vô mà lập, vô nhân hữu mà hiển. Vốn chẳng lập hữu thì vô từ đâu mà sanh. Nếu luận về chân vô vi là chẳng chấp hữu vi cũng chẳng chấp vô vi, ấy là pháp chân vô vị. Vì cớ sao? Kinh nói: “Nếu chấp tướng pháp là chấp ngã nhân, nếu chấp tướng phi pháp là chấp ngã nhân. Thế nên, chẳng nên chấp pháp, chẳng nên chấp phi pháp” tức là được chân pháp vậy. Nếu thấu rõ được lý này là chân giải thoát, là hội được pháp môn bất nhị.

Giảng:

Hỏi vô vi lấy hữu vi đáp, vô vi đối hữu vi mà lập, không phải ngoài hữu vi riêng có vô vị.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?

Đáp: Nghĩa hai bên vậy.

Hỏi: Nay hỏi nghĩa trung đạo, tại sao đáp nghĩa hai bên?

Đáp: Hai bên nhân giữa mà lập, giữa nhân hai bên mà sanh. Trước nếu không có hai bên thì giữa từ đâu mà có? Nay nói giữa là nhân hai bên mà có. Cho nên biết, giữa cùng hai bên nhân nhau mà lập, thảy đều vô thường, sắc thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.

Giảng:

Hỏi thế nào là trung đạo thì ngài trả lời nghĩa hai bên. Như bên phải là cái gương, bên trái là cái đồng hồ thì khoảng giữa là gì? Sở dĩ lập khoảng giữa vì có hai bên, nếu không có hai bên thì không thể lập khoảng giữa. Cũng vậy nói trung đạo vì nhân hai bên mà có trung đạo, nếu rời hết tất cả thì không có gì là trung đạo. Như thế nên biết tất cả đều vô thường không có gì là thật, không nên chấp.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào gọi là năm ấm?

Đáp: Đối sắc nhiễm sắc, theo sắc thọ sanh, gọi sắc ấm. Vì lãnh nạp vào trong tám gió (lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc), ưa nhóm họp những thứ tin tà, từ trong sự lãnh thọ mà sanh, gọi là thọ ấm. Mê tâm chấp tưởng, theo tưởng thọ sanh, gọi là tưởng ấm. Kết nhóm các hành, theo hành thọ sanh, gọi là hành ấm. Nơi thể bình đẳng vọng khởi phân biệt dính mắc, theo thức thọ sanh, gọi là thức ấm. Thế nên gọi là năm ấm.

Giảng:

Đây giải thích rõ năm ấm. Sắc ấm là do đối với sắc mà sanh nhiễm, theo sắc thọ sanh gọi là sắc ấm.

Thọ ấm là do lãnh nạp tám gió lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc, ưa nhóm họp những thứ tin điên đảo, do sự lãnh thọ mà sanh gọi là thọ ấm. Tức là đối với buồn, vui, lợi, suy, bị hủy nhục, được khen ngợi… do tâm mê lầm mà lãnh thọ những điều đó gọi là thọ ấm.

Tưởng ấm là mê tâm chấp tưởng. Tâm chân thật sẵn có mà quên, cứ theo vọng tưởng điên đảo, theo tưởng mà thọ sanh gọi là tưởng ấm.

Hành ấm là kết nhóm các hành tức là kết nhóm các thứ sanh diệt, theo hành thọ sanh gọi là hành ấm, cũng gọi là nghiệp.

Thức ấm là nơi thể bình đẳng vọng khởi phân biệt dính mắc, theo thức thọ sanh gọi là thức ấm.

Giải thích năm ấm như vậy rất gọn gàng dễ hiểu. Chúng ta tu không phải là nhiều việc khó khăn, trái lại rất đơn giản rất dễ dàng. Khi nào tâm chúng ta không dính mắc với sắc thọ tưởng hành thức, lúc đó không còn bị kéo lôi đi trong trầm luân sanh tử. Người tu cố gắng thoát ra ngoài vòng sanh tử, bằng cách không dính mắc năm ấm. Muốn được như vậy, hằng ngày chúng ta phải tập tâm đừng bị dính sắc, đừng bị những cảm thọ buồn vui chi phối, đừng theo vọng tưởng điên đảo, đừng mê lầm chạy theo nghiệp sanh diệt, theo vọng tưởng bị hành ấm dẫn đi, đừng theo thức khởi phân biệt dính mắc. Giải thoát sanh tử là không bị thân năm ấm liên tục sanh diệt trôi trong luân hồi nữa.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói “hai mươi lăm cõi”, thế nào là hai mươi lăm cõi?

Đáp: Là thọ thân đời sau vậy. Thân đời sau là thọ sanh trong sáu đường. Vì chúng sanh hiện đời tâm mê ưa kết các nghiệp, sau ắt theo nghiệp thọ sanh, cho nên nói đời sau. Ở đời nếu có người chí tâm tu hành được cứu cánh giải thoát, chứng vô sanh pháp nhẫn, hằng lìa tam giới chẳng thọ thân sau. Người không thọ thân sau là chứng pháp thân. Pháp thân tức là thân Phật.

Giảng:

Đây hỏi thế nào là hai mươi lăm cõi, trả lời rằng thọ thân đời sau vậy. Chúng sanh hoặc tu hoặc không biết tu, biết tu thì tạo các nghiệp lành không biết tu thì tạo các nghiệp dữ. Tùy theo nghiệp lành, nghiệp dữ mà thọ sanh những nơi tốt xấu sai khác. Chỗ thọ sanh đó Phật chia ra hai mươi lăm cõi hay hai mươi lăm loài. Như vậy cõi là chỉ nơi thọ sanh tùy nghiệp, nên nói là thọ thân đời sau, tức là theo nghiệp. Nếu không còn nghiệp để thọ sanh đời sau, tức không có hai mươi lăm cõi, là thể nhập pháp thân.

Ngài giải thích vì chúng sanh hiện đời tâm mê ưa kết các nghiệp, sau ắt theo nghiệp thọ sanh, cho nên nói đời sau. Nếu người biết tu giải thoát sanh tử thì hai mươi lăm cõi không còn. Người chí tâm tu hành được cứu cánh giải thoát, chứng vô sanh pháp nhẫn, hằng lìa tam giới, chẳng thọ thân sau tức là không còn hai mươi lăm cõi. Chúng sanh luân hồi trong sanh tử, tùy nghiệp thiện ác, đó là phân chia tổng quát. Trong thiện có thiện bậc thấp, thiện bậc trung, thiện bậc cao, vì vậy mà có sanh trong các cõi trời Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Trong ác cũng có ác bậc thấp, ác bậc trung, ác bậc cao, vì thế mới có các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh… Tất cả nơi sanh đều tùy nghiệp của chúng ta. Chúng ta còn tạo nghiệp thì còn chỗ thọ sanh, khi nào tâm chúng ta không còn tạo nghiệp thì đó là vô sanh. Vô sanh là Niết-bàn, hay nói cách khác là pháp thân. Vì vậy nói hai mươi lăm cõi là đứng về mặt luân hồi sanh tử, không có hai mươi lăm cõi là đứng về mặt giải thoát.

Chánh văn:

Hỏi: Tên hai mươi lăm cõi làm sao phân biệt?

Đáp: Bản thể là một, vì tùy dụng đặt tên nên có rõ ràng hai mươi lăm cõi. Hai mươi lăm cõi là mười điều ác, mười điều lành và năm ấm.

Hỏi: Thế nào là mười điều ác, mười điều lành?

Đáp: Mười điều ác là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói thêu dệt, nói hai lưỡi, nói hung ác và tham, sân, tà kiến. Mười điều lành là ngược lại chẳng làm mười điều ác trên.

Giảng:

Người nghe muốn biết rõ hai mươi lăm cõi là gì. Như trong kinh, Phật phân biệt hai mươi lăm cõi, Dục giới bao nhiêu cõi, Sắc giới bao nhiêu cõi, Vô sắc giới bao nhiêu cõi. Ở đây ngài không phân biệt tên các cõi mà chỉ nói về nhân tạo thành các cõi, nên nói bản thể là một, vì tùy dụng đặt tên có rõ ràng hai mươi lăm cõi. Bản thể là chỉ cho pháp thân thanh tịnh, tùy dụng là tùy theo nghiệp lành dữ mà đặt tên. Chúng sanh sanh trong hai mươi lăm cõi khác nhau nhưng tất cả đều gốc từ tâm mà ra, nên nói hai mươi lăm cõi là mười điều ác, mười điều lành và năm ấm. Như vậy mười điều ác, mười điều lành và thân năm ấm là nhân để sanh trong hai mươi lăm cõi, không phải nói quả của hai mươi lăm cõi.

Thế nào là mười điều ác, mười điều lành? Đây ngài giải thích: Mười điều ác là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối… Mười điều lành là ngược lại mười điều ác.

Chúng sanh tạo mười điều ác nên có các cõi xấu, tạo mười điều lành nên có các cõi tốt, tuy xấu tốt khác nhau cũng đều là sanh tử. Vì vậy nói hai mươi lăm cõi từ nghiệp sanh ra, luân hồi sanh tử không dứt.

Chánh văn:

Hỏi: Trước nói vô niệm mà tôi chưa thông tột?

Đáp: Vô niệm là ở tất cả chỗ mà không tâm, không tất cả cảnh, không có những nghĩ cầu, đối các cảnh sắc hằng không khởi động. Được vô niệm gọi là chân niệm. Nếu dùng niệm khởi nghĩ làm niệm là tà niệm, chẳng phải chánh niệm. Vì sao? Kinh nói: “Nếu dạy người lục niệm (niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí, niệm Thiên) gọi là phi niệm.” Có lục niệm gọi là tà niệm. Không lục niệm gọi là chân niệm. Kinh nói: “Này thiện nam! Chúng ta trụ trong pháp vô niệm được sắc vàng ba mươi hai tướng như thế, phóng hào quang lớn soi khắp các thế giới, công đức không thể nghĩ bàn, Phật còn nói chẳng hết, huống là các thừa mà có thể biết.”

Người được vô niệm, sáu căn không nhiễm, tự nhiên được vào tri kiến chư Phật. Được như thế, gọi là Phật tạng cũng gọi là Pháp tạng hay bao gồm tất cả Phật, tất cả Pháp. Vì cớ sao? Vì vô niệm vậy. Kinh nói: “Tất cả chư Phật đều từ Kinh này xuất sanh.

Giảng:

Người niệm Phật đến nhất tâm, cuối cùng là niệm đến vô niệm. Người tu thiền cũng dứt hết niệm lự đến chỗ nhất tâm là vô niệm. Vô niệm là thế nào? Đây giải thích, vô niệm là ở tất cả chỗ mà không tâm, không tất cả cảnh, không có những nghĩ cầu, đối với cảnh sắc hằng không khởi động. Đối tất cả chỗ mà không tâm, như khi chúng ta đi ra chợ thấy người thấy vật, thấy tất cả mà không có một niệm dính mắc người hay vật, đó là vô niệm. Vừa khởi nghĩ là có niệm, khởi động là có niệm, không khởi nghĩ không khởi động là vô niệm.

Được vô niệm gọi là chân niệm. Khi tâm không dấy khởi, không biết động khởi hay không động khởi, như thế là chân niệm. Nếu dùng niệm khởi nghĩ làm niệm là tà niệm, chẳng phải chánh niệm. Tức là dùng ý niệm khởi nghĩ tốt, nghĩ làm công đức lành cũng gọi là tà niệm. Vì đó là niệm một bên, chưa trọn vẹn thanh tịnh. Kinh A-hàm, Phật dạy người mới tu phải ứng dụng lục niệm, là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí và niệm Thiên. Nhưng đây ngài Huệ Hải nói nếu còn lục niệm cũng chưa phải là chân thật. Tại sao? Tất cả khởi niệm là động, dầu niệm thiện như lục niệm ở đây cũng là tướng động, mà tướng động là gốc của sanh diệt. Vừa khởi niệm đều là niệm tà, không phải khởi những niệm tốt mà gọi là chánh.

Lục tổ Huệ Năng khi được y bát của Ngũ Tổ liền đi về phương Nam, trên đường nhiều người đuổi theo, trong đó ngài Huệ Minh đuổi gần kịp. Tổ liền để y bát trên tảng đá rồi vào trong bụi ẩn. Khi ngài Huệ Minh đến bưng y bát lên không nổi, biết không thể dùng sức mạnh tranh giành nên thức tỉnh. Huệ Minh mời Tổ ra để cầu pháp. Tổ bảo: “Ông vì pháp mà đến thì hãy dứt sạch các duyên, chớ sanh một niệm nghe ta nói.” Lúc đó ngài Huệ Minh lặng lẽ, Tổ bảo: Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh? Ngài Huệ Minh nghe câu đó tỉnh ngộ liền. Chúng ta thấy, chỗ vô tâm này là không có niệm ác mà cũng không luôn niệm thiện. Thông thường chúng ta tu thì ghét niệm ác ưa niệm thiện, vì niệm ác thì tạo tội, niệm thiện thì tạo phước. Người tu nào cũng muốn tạo phước. Nếu tu để tìm an vui, tránh đau khổ thì nên có niệm thiện bỏ niệm ác. Nếu tu muốn giải thoát sanh tử, không còn trở lại tam giới thì niệm thiện niệm ác cũng phải bỏ luôn. Niệm thiện niệm ác đều là sanh diệt, sanh diệt chỗ lành chỗ tốt, sanh diệt chỗ ác chỗ xấu khác nhau, nhưng sanh diệt không khác. Còn đi trong hai nơi lành dữ đều gọi là còn sanh tử, muốn dứt sanh tử thì phải ra khỏi vòng thiện ác luân hồi. Vì vậy ngài nói lục niệm cũng là tà niệm, vì cũng còn là nhân sanh tử.

Bản lai diện mục, trong nhà thiền gọi là mặt mày thật xưa nay. Không nghĩ thiện không nghĩ ác là mặt thật muôn đời, mặt hiện giờ của chúng ta là mặt gì? Mặt hiện giờ có đẹp có xấu là do ác với thiện. Thiện thì đẹp ác thì xấu, mặt này là đối đãi nên có đẹp có xấu, mặt thật thì không còn đẹp xấu, không còn thiện ác. Như vậy, nơi Lục Tổ gọi là mặt thật xưa nay, đây ngài nói là pháp thân. Pháp thân là chỗ vô niệm, chỗ vô niệm chính là mặt thật xưa nay của mình. Tìm được trở về mặt thật xưa nay của chính mình, đó là thể không sanh diệt, là giải thoát không còn luân hồi sanh tử. Chúng ta tu muốn giải thoát sanh tử, phải trở về chỗ vô niệm.

Pháp môn Tịnh độ hay Thiền tông tu đến cứu cánh đều vô niệm. Vô niệm tức là vô sanh, vô sanh tức là tên khác của Niết-bàn. Sanh là dấy niệm thiện niệm ác, hết niệm thiện niệm ác là vô sanh. Chúng ta đang ở trong nhà hay đang đi ngoài đường một giờ nửa giờ mà không có niệm thiện ác dấy động, luôn tỉnh sáng thì lúc đó là đang ở trong Niết-bàn. Tâm không dấy động là vô sanh, vừa dấy động là tạo nghiệp sanh tử.

Chúng ta thường tưởng lầm khi chết rồi mới nhập Niết-bàn, còn đi đứng làm công kia việc nọ thì không bao giờ có Niết-bàn. Phật dạy Niết-bàn có hai, Hữu dư y Niết-bàn, Vô dư y Niết-bàn. Hữu dư y Niết-bàn là Niết-bàn còn thân để nương tựa, để sinh hoạt mà tâm thanh tịnh trong sáng. Khi thân hoại, tâm sanh diệt hết, vào Vô dư y Niết-bàn không tái sanh trở lại. Như đức Phật sau khi giác ngộ rồi ngài đi hoằng pháp lợi sanh bao nhiêu năm, lúc đó ngài có ở trong Niết-bàn không? Tuy hoạt động mà vẫn ở trong Niết-bàn. Cho đến các vị chứng A-la-hán, khi chứng quả là đã được Niết-bàn, nhưng Niết-bàn mà vẫn còn thân sinh hoạt. Tâm là nhân để tạo quả, tâm sanh diệt lặng thì quả Niết-bàn vô sanh hiện tiền.

Chúng ta tìm Niết-bàn ở đâu? Lên trên núi, vào trong rừng hay là ra ngoài đảo ở riêng một mình mới có Niết-bàn? Ở giữa chợ chúng ta có Niết-bàn không? Có mà tại chưa nhận ra, chưa chịu ở đó. Ai cũng có quyền an hưởng Niết-bàn, chỉ vì chúng ta không hưởng thôi. Chúng ta còn thích chạy qua chạy lại trong luân hồi cho vui, rủ nhau chạy hoài không chịu ngừng, nếu ngừng được thì Niết-bàn hiện tại. Muốn được Niết-bàn phải buông bỏ vọng tưởng, vọng tưởng không bỏ được tức là không muốn Niết-bàn. Cho đến ngồi thiền cũng nhớ chuyện năm trên năm dưới, huống là đi đứng làm việc lăng xăng! Việc tu hành thật ra không xa, không khó, cái khó cái xa là vì chúng ta chưa trụ được tâm, chưa làm chủ được tâm. Bởi chưa làm chủ nên bị dẫn đi tạo nghiệp, mà tạo nghiệp thì cứ như vậy mà sanh tử. Đây là tôi giải thích chỗ nói vô niệm tức pháp thân, vô niệm tức Niết-bàn.

Người được vô niệm, sáu căn không nhiễm, tự nhiên được vào tri kiến Phật. Kinh Pháp Hoa nói về tri kiến Phật. Làm sao nhập được tri kiến Phật, làm sao sống được với tri kiến Phật? Đây chỉ rõ vô niệm, sáu căn không nhiễm với sáu trần, đó là vào tri kiến Phật. Thấy tất cả, nghe tất cả mà không dính không kẹt sáu trần, ngay đó mắt tại mũi lưỡi thân của chúng ta đang sống với tri kiến Phật, gần một bên không xa xôi gì.

Kinh Lăng-nghiêm, ngài A-nan hỏi Phật: Nơi thân tâm hiện nay, thế nào là nút trói buộc sanh tử, thế nào là mở để được Bồ-đề Niết-bàn? Lúc đó, Phật dùng tay sắc vàng xoa đảnh A-nan, mười phương cõi Phật đều rung động, chư Phật đồng thời phóng hào quang chiếu soi trên đảnh đức Thế Tôn. Mười phương chư Phật hưởng ứng đều nói một lượt rằng: Này A-nan, sáu căn của ông là gốc của phiền não luân hồi sanh tử, sáu căn của ông cũng là gốc Bồ-đề Niết-bàn.

Ai làm cho chúng ta sanh tử, ai dẫn chúng ta đến Bồ-đề Niết-bàn? Cũng chúng ta thôi, cũng sáu căn của mình. Sáu căn dính mắc sáu trần đó là gốc luân hồi sanh tử, sáu căn không dính không nhiễm sáu trần đó là gốc Bồ-đề Niết-bàn. Quyền đi vào sanh tử hay đi vào Niết-bàn là quyền trọn vẹn của chính mình, không ai thay thế được. Chúng ta có quyền chuyển sáu căn đang chạy theo luân hồi sanh tử thành sáu căn đi vào Bồ-đề Niết-bàn. Người tu đêm nào cũng thắp hương cầu Phật gia hộ cho con hết phiền não để ra khỏi luân hồi sanh tử, cho con sớm được Bồ-đề Niết-bàn; nguyện Phật gia hộ mà không chịu bỏ nhân sanh tử thì Phật gia hộ nổi không? Phật khuyên chúng ta đừng đi trong luân hồi sanh tử, đó là gia hộ, mà mình cứ thích ở trong luân hồi thì sao? Cũng như cha mẹ thấy con ấm đầu, khuyên con đừng ra nắng sẽ bị nhức đầu, khuyên như vậy mà nó cứ chạy phơi nắng hoài thì làm sao đây?

Chúng ta phải ý thức tu là việc của mình, Phật chỉ là người hướng dẫn đường đi thế nào để ra khỏi đau khổ, đi chỗ nào bị đau khổ, làm sao thoát khỏi cả đau khổ và không đau khổ. Còn khổ và vui là còn trong sanh tử, phải thoát ra khỏi cả khổ và vui mới là giải thoát. Phật chỉ rõ cho chúng ta, tất cả đường đi đều gốc từ tâm. Tâm nghĩ ác tạo ác thì đi trong đau khổ, tâm nghĩ lành làm lành thì đi trong an vui, dứt hết cả ác và lành thì đến Bồ-đề Niết-bàn. Nghĩ xấu nghĩ tốt đều là quyền của mình, dứt hết các nghĩ suy cũng quyền mình. Tu theo đạo Phật là tự do, nhận được nhân quả rồi, tự chọn lấy đường đi. Ba đường chỉ là gốc ở các ông, ở tâm của mình. Tâm của mình thì mình phải chọn, tâm của mình thì mình quyết định không ai làm việc đó thế cho mình được.

Nhiều người nghĩ rằng, ở thế gian này dầu khá giả hay nghèo nàn cũng đều chịu khổ, muốn sanh lên cõi trời để được vui sướng. Muốn như vậy phải ráng tu thập thiện, nghĩ mười điều lành, làm mười điều lành thì được sanh lên cõi trời. Nhưng cõi trời tuy vui mà cũng còn sanh tử, chi bằng hết sanh tử thì an lạc hơn. Tu dứt bặt nghĩ lành nghĩ dữ mới chấm dứt sanh tử. Như người được ở trong cảnh rất vui, đủ mọi trò vui chơi hưởng thụ mà cứ ở đó từ ba bốn tuổi cho tới tám chín mươi tuổi không cho đi đâu hết, ở mãi một chỗ thì có chán không?

Tôi thấy rõ ràng, ở trên Đà Lạt lạnh lâu lâu muốn chạy xuống Vũng Tàu tắm biển cho ấm. Ở Vũng Tàu tắm biển lâu rồi chê nóng, phải chạy lên Đà Lạt nghỉ cho mát. Nhiều người cho rằng ở thành thị đông người xe cộ nhộn nhịp vui nên ở dưới miền quê muốn lên thành thị. Người ở thành thị thì cho rằng ồn ào quá, muốn về đồng vắng dạo chơi trong đồng mát mẻ vui hơn. Người ta không chịu ở mãi một chỗ, phải đổi qua đổi lại, đổi chỗ này chỗ kia lên xuống đủ thứ. Còn có vui buồn thì chưa thật là vui, khi nào hết khổ hết vui mới thật là vui cứu cánh, vui chân thật. Thấy như vậy hiểu như vậy, thì chúng ta phải chọn cho mình cái vui chân thật. Phật đã chỉ dạy rõ ràng, chúng ta tự chọn lấy, không ai thay thế mình được.

Chánh văn:

Hỏi: Đã bảo vô niệm thì câu “Vào tri kiến Phật” từ đâu mà lập?

Đáp: Từ vô niệm lập. Vì sao? Kinh nói: “Từ gốc vô trụ lập tất cả Pháp.” Lại nói: “Ví như gương sáng, trong gương tuy không hình tượng mà hay hiện muôn vàn hình tượng. Vì sao? Vì gương sáng nên hay hiện muôn vàn hình tượng.” Người học đạo do tâm không nhiễm nên vọng niệm chẳng sanh, tâm ngã nhân diệt, cứu cánh thanh tịnh, vì thanh tịnh hay sanh tri kiến vô lượng.

Giảng:

Muốn được tri kiến Phật phải từ vô niệm mà lập. Khi vô niệm thì sáu căn hiện ra đều là dụng của tri kiến Phật. Lại nói: Ví như gương sáng, trong gương tuy không hình tượng mà hay hiện muôn vàn hình tượng. Vì sao? Vì gương sáng nên hay hiện muôn vàn hình tượng. Như nơi sáu căn của chúng ta, nếu khi mắt nhìn chăm vào một người, một hiện tượng nào đó thì các cảnh khác không phản ảnh vào được. Khi có nhiều tiếng nói mà tai chúng ta chỉ chú ý tiếng nào thì nhớ tiếng đó mà quên các tiếng khác. Sáu căn đều như thế.

Nếu tất cả sáu căn không chú tâm vào cái gì, không dính mắc vào cái gì thì mọi cái đều hiện. Như bây giờ tất cả quý vị ngồi đối diện với tôi, nếu tôi chú ý vào người nào thì những người kia tôi không nhớ, thấy mà không nhớ gì cả. Nếu khi tôi không chú ý vào người nào, lúc đó thấy tổng quát tất cả không sót một ai. Như vậy cũng nơi con mắt của mình mà có khi hiện đầy đủ, có khi hiện riêng một người một vật. Khi hiện riêng là dính mắc, khi hiện tổng quát hết thì không dính mắc, không dính mắc thì hiện đầy đủ. Như trong gương khi có một hình bóng gì rồi thì những bóng khác không hiện được, khi không có hình bóng thì tất cả đều có thể hiện được.

Nơi sáu căn chúng ta đầy đủ diệu dụng, nếu không một niệm nào chi phối thì sẽ sáng suốt trùm khắp. Nếu còn bị niệm chi phối thì chúng ta liền bị khu biệt trong một phạm vi nhất định. Nơi chúng ta có đủ Phật và chúng sanh, không cần tìm Phật nơi đâu. Nếu sáu căn không dính sáu trần thì sáu căn chúng ta là tri kiến Phật, nếu dính nhiễm với sáu trần thì sáu căn chúng ta là tri kiến chúng sanh. Nếu tri kiến chúng sanh thì suốt kiếp làm chúng sanh, nếu là tri kiến Phật thì được làm Phật. Như vậy gốc tu tập là ở sáu căn của mình, tu tập những gì ở bên ngoài khác không phải là bổn phận thiết yếu của chúng ta.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là đốn ngộ?

Đáp: Đốn ngộ là ngay trong đời này được giải thoát. Làm sao mà biết? Ví như sư tử con, khi mới lọt lòng mẹ quả nhiên là sư tử. Người tu đốn ngộ cũng như thế, ngay khi tu liền vào vị Phật. Như tre mùa xuân sanh măng, cũng ngay trong mùa xuân măng bằng tre, đồng không có khác. Vì cớ sao? Vì trong ruột trống. Người tu đốn ngộ cũng như thế. Vì chóng trừ vọng niệm hằng dứt ngã nhân, cứu cánh không tịch, cùng Phật bằng nhau, đồng không có khác. Cho nên nói “Ngay nơi phàm là thánh”. Người tu đốn ngộ chẳng rời thân này liền vượt tam giới. Kinh nói: “Chẳng hoại thế gian mà vượt khỏi thế gian, chẳng xả phiền não mà vào Niết-bàn.”

Hỏi: Người không tu đốn ngộ thì thế nào?

Đáp: Người không tu đốn ngộ, ví như dã can nhập bầy sư tử, trải trăm ngàn kiếp trọn chẳng được thành sư tử.

Giảng:

Ngài giải thích nghĩa đốn ngộ. Chúng ta thường nghe nói tiệm tu và đốn ngộ. Tiệm tu là tu từ từ, tu thứ lớp, còn đốn ngộ là giác ngộ nhanh chóng. Như sư tử khi mới sanh, dù là sư tử con nhưng cũng là sư tử. Người tu đốn ngộ cũng thế, ngay khi tu liền vào vị Phật. Chúng ta đang tu mà có biết mình vào vị Phật không? Ngay nơi sáu căn dính nhiễm sáu trần là phàm phu, sáu căn không dính nhiễm sáu trần là Phật. Như vậy ngay khi còn phàm phu mà chúng ta có Phật rồi, không phải chờ dứt hết phiền não mới thành Phật. Tu như vậy gọi là đốn ngộ. Nếu nói tu phải trải qua ba vô số kiếp mới thành Phật thì thấy xa quá, đó gọi là tiệm tu, ý nghĩa khác hơn đây.

Ví dụ thứ hai, như cây tre mùa xuân, ở Trung Quốc mùa xuân, ở Việt Nam là mùa hạ, trời mưa thì tre mọc măng, đến cuối mùa hạ thì măng cao bằng tre, chỉ trong một mùa là bằng nhau. Tại sao măng mau cao bằng tre? Vì ruột nó trống. Vô niệm là nói ý nghĩa ruột trống rỗng, bên trong không dính không mắc gì nên mau phát triển, nếu bên trong còn dính mắc thì chậm tiến.

Đốn ngộ là tự thấy ngay nơi thân phàm này đã có nhân làm thánh, không phải tìm thánh ở bên ngoài. Nên đây nói người tu đốn ngộ chẳng rời thân này liền vượt tam giới. Như Kinh nói: Không hoại thế gian mà vượt khỏi thế gian, chẳng xả phiền não mà vào Niết-bàn. Phiền não là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến… Chưa buông xả được phiền não mà vào Niết-bàn, rất khó hiểu. Niết-bàn ở đây là nhân, không phải Niết-bàn quả. Như chúng ta khi gặp việc trái ý vẫn còn buồn giận, tức là còn phiền não. Nhưng qua cơn giận thấy sai, thấy mình còn tập khí phàm phu, liền buông cả niệm phiền não buồn giận, tâm lặng lẽ thanh tịnh, lúc đó có Niết-bàn chưa? Dù chưa sạch phiền não mà vẫn có Niết-bàn, Niết-bàn từng chặng từng phần vậy.

Nếu chúng ta cứ ôm lòng phiền giận không nguôi thì khó thấy Niết-bàn. Vừa có phiền não chúng ta biết đó là xấu, là hại liền buông bỏ, tâm được rỗng rang thanh tịnh thì giờ đó được Niết-bàn. Lâu lâu gặp việc trái ý thì lại dấy lên phiền não vì chưa buông xả hết, còn hạt giống tham sân ở trong nên động đến thì nó dấy lên. Chúng ta cũng khéo quán nó là gốc sanh tử liền buông xả, tâm trở lại yên tịnh, đó là Niết-bàn từng phần. Niết-bàn miên viễn là khi dẹp sạch hết phiền não, không còn dấy khởi động niệm.

Nhiều Phật tử cho rằng ngồi thiền một giờ thấy năm ba chục lần niệm khởi, lần nào ngồi cũng thấy chán, muốn ngồi yên mà không được. Nếu chúng ta ngồi thiền trong một giờ, mười lăm hai chục lần dấy khởi nghĩ tính, khi đó chúng ta liền biết là dối là vọng liền bỏ. Tâm dừng lặng một chút rồi khởi cái khác, khởi lên rồi bỏ, khoảng dừng lặng giữa hai lần khởi niệm chúng ta có nhận thấy không? Lúc nổi lên là niệm khởi, còn lúc lặng là cái gì? Chúng ta chỉ thấy niệm khởi, mà không thấy niệm lặng. Đúng ra thì một giờ khởi nghĩ mười việc, mười việc đó cao lắm là mười phút, còn lại năm chục phút là phần của mình. Tại sao cứ nhớ cái khởi nghĩ rồi buồn?

Mỗi niệm dấy lên chúng ta thấy, bỏ thì hết liền; chỉ tại mình cứ nhớ cái khởi niệm mà không nhớ mình có cái thanh tịnh lặng lẽ ở trong đó. Từ niệm này qua niệm kia có khoảng hở khoảng trống, không phải niệm liên tục. Cộng các khoảng trống đó lại nhiều hơn hay khoảng niệm khởi nhiều hơn? Niệm khởi là phàm phu, khoảng trống đó là gì? Là vô sanh, là Niết-bàn. Chúng ta ngồi thiền là đã có sẵn vô niệm, không khởi niệm là vô niệm, vô niệm là vô sanh, vô sanh là Niết-bàn.

Biết tu rồi chúng ta kiểm tra lại mới thấy sự tiến bộ ngầm của mình. Tự mình thấy tự mình biết, không thể nói rằng tu vô ích. Khi bắt đầu tu, một giờ chúng ta có thể khởi nghĩ một trăm lần. Tu vài ba năm thì trong một giờ khởi nghĩ năm chục lần. Nếu khá hơn, trong một giờ thiền khởi nghĩ hai chục lần, như vậy là có tiến. Sanh tử nhường chỗ cho vô sanh. Không nên tham lam đòi ngồi phải im phăng phắc từ khi kéo chân lên cho tới lúc xả, đừng đòi hỏi một lúc bặt hết liền, không tốt. Chúng ta đang tu thì niệm khởi thưa từ từ, thưa từ từ là bước tiến. Nếu muốn ngồi thiền bặt hết thì nhăn mặt nhíu mày đè vọng tưởng không cho nó dấy lên, đè riết đau đầu rồi nói sao tu thiền đau đầu quá. Cứ thản nhiên, thấy vọng thì buông, yên lặng. Như vậy tu thảnh thơi không bệnh, còn không khéo thì bệnh, rồi nói tại tu thiền loạn điên đủ thứ hết. Tại tham quá, muốn ngồi một giờ hay hai giờ thành Phật liền, cho nên sanh ra bệnh. Hiểu như vậy mới thấy sự tu rất cụ thể rõ ràng, không phải chuyện xa vời.

Chánh văn:

Hỏi: Tánh chân như là thật không hay thật chẳng không? Nếu nói chẳng không tức là có tướng. Nếu nói không tức là đoạn diệt. Tất cả chúng sanh phải nương vào đâu tu hành để được giải thoát?

Đáp: Tánh chân như cũng không cũng chẳng không. Vì sao? Vì diệu thể chân như không hình không tướng không thể được, nên nói cũng không. Song trong thể Không vô tướng đầy đủ diệu dụng hằng sa, không việc gì chẳng ứng hiện, nên nói cũng chẳng không. Kinh nói: “Hiểu một tức ngàn theo, mê một tức muôn lầm.” Nếu người giữ một thì muôn việc đều xong, ấy là diệu thuật ngộ đạo. Kinh nói: “Sum la và vạn tượng đều do một pháp ấn hiện. Thế nào trong một pháp mà sanh các thứ kiến? Vì công nghiệp như thế do hành làm gốc.”

Giảng:

Tánh chân như là có hay là không? Nếu thật không là đoạn diệt là không có gì, nếu tánh chân như thật chẳng không tức là có tướng. Cả hai có tướng và đoạn diệt đều là không phải chân thật. Lời giải thích vượt ra ngoài có không, nên nói tánh chân như cũng không cũng chẳng không. Vì sao? Vì nó không có hình tướng nên nói cũng không. Tuy không hình tướng mà hiện đầy đủ muôn ngàn diệu dụng, cho nên cũng chẳng không. Đó là thể chân không diệu hữu.

Lời Phật dạy vượt ngoài sự thấy biết của thế gian. Thế gian nhìn biết giới hạn trong phạm vi cố định. Bởi hiểu biết trong phạm vi cố định nên trở thành cố chấp. Nói có phải sờ mó được, đụng chạm được, nói không thì trống rỗng, không có gì. Sự thật thì những vật sờ mó được cũng chưa chắc thật là có, trong đó cũng còn những khoảng không. Khoảng không trống rỗng này cũng hiện những cái có nằm ở trong. Khi ánh sáng rọi vào chỗ trống chúng ta thấy có vô số bụi lăng xăng trong đó, làm sao nói không được. Khẳng định không khẳng định có đều là lối chấp sai lầm, là biên kiến, chấp một bên. Vì vậy nói cũng có cũng không là đúng lẽ thật, nhưng đúng lẽ thật thì khó hiểu.

Song trong thể Không vô tướng đầy đủ diệu dụng hằng sa, không việc gì chẳng ứng hiện, nên nói cũng chẳng không. Như chúng ta, khi tâm dấy nghĩ nhớ người này người kia, nhớ việc kia việc nọ, lúc đó là tâm có nghĩ. Khi không dấy nghĩ người nghĩ cảnh, tất cả không có niệm nghĩ, lúc đó có tâm không? Chúng ta thường cho rằng có nghĩ là có tâm, không nghĩ là không có tâm, đó là hiểu biết nông cạn. Tâm là cái biết, cái biết dấy động khởi nghĩ là cái biết sanh diệt, cái hằng biết mà không dấy động không khởi nghĩ là cái biết vô sanh. Khi chúng ta nhìn mọi người đi qua đi lại tâm không nghĩ gì hết, không nhớ người, không nhớ cảnh, ngồi thì cứ ngồi một cách tự nhiên, người qua thì thấy người qua, tiếng nói thì nghe tiếng nói nhưng không dấy niệm, lúc đó có biết hay không biết? Có biết mà có động không? Nếu nói có nghĩ thì có tâm; như vậy khi không nghĩ không biết thì không có tâm; khi không nghĩ vẫn có biết, đó là tâm gì? Đó là tâm vô tướng. Tâm khởi nghĩ là tâm duyên theo tướng, khi nghĩ người có bóng người, nghĩ vật có bóng vật. Tâm có tướng nên vô thường sanh diệt. Tâm vô tướng thì mắt thấy tai nghe… không khởi nghĩ, không dính bóng dáng sáu trần mà hằng giác hằng trị. Không hình tướng nên không sanh diệt, hằng giác hằng trẻ nên không phải không biết gì.

Nơi chúng ta sẵn có tâm chân thật không thiếu lúc nào, chỉ vì quên hoặc không dám nhận, lại nhận lầm tâm sanh diệt làm tâm mình. Chúng ta luôn mong được Bồ-đề Niết-bàn, nhưng thực tế thì từ chối Bồ-đề Niết-bàn. Những lúc tâm không nghĩ mà vẫn biết thì đó là Bồ-đề Niết-bàn, nhưng tâm không nghĩ gì thì thấy buồn, phải nghĩ chuyện này chuyện nọ, như vậy là từ chối Bồ-đề Niết-bàn, cố tìm việc khác để đàn áp nó. Khi chúng ta biết tu rồi thì những giờ phút yên tịnh lặng lẽ mà hằng giác hằng tri là giờ phút thật của mình, là tâm chân hiện tiền. Hiện tiền là tâm luôn có mặt, nếu cứ nhớ tưởng quá khứ vị lai thì hiện tiền bị bỏ quên. Cái chân thật nơi mỗi người đều có sẵn, chỉ vì quên không nhận nên nói không có.

Kinh nói: “Hiểu một tức ngàn theo, mê một tức muôn lầm.” Đây nói: Nếu người giữ một thì muôn việc đều xong, ấy là diệu thuật ngộ đạo. Hiểu được tâm chân thật của mình là hiểu một, hiểu được nó thì tất cả việc khác đều hiểu, đều ứng dụng tự tại. Nó hiện tiền mà chúng ta không nhận, đó là chỗ mê lầm. Hiểu được điều này mới thấy giờ phút tu rất thiêng liêng cao cả, không phải là việc tầm thường. Nếu không ý thức được chúng ta không quý trọng giờ phút tu của mình.

Nếu người giữ một thì muôn việc đều xong. Giữ một là giữ một tâm chân, tâm này hằng tri hằng giác nên muôn việc đều xong. Diệu thuật vào đạo là ở chỗ đó chứ không đâu xa. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói “chế tâm nhất xứ vô sự bất biện”, nghĩa là giữ tâm một chỗ không việc gì không xong, rất phù hợp với câu này.

Kinh nói: “Sum la và vạn tượng đều do một pháp ấn hiện. Thế nào trong một pháp mà sanh các thứ kiến? Vì công nghiệp như thế do hành làm gốc.”

Nói về diệu dụng của nhất tâm, ngài giải thích tiếp: Tất cả sum la vạn tượng đều do một pháp ấn, một pháp ấn tức là tâm thể như như ấn hiện ra. Vì sao trong một pháp lại sanh nhiều thứ kiến? Phải biết các thứ kiến là do hành, hành là hành nghiệp sanh ra các pháp. Chỗ này cho chúng ta thấy rõ ý nghĩa chân như và giải thoát đều từ một tâm mà ra.

Chánh văn:

Nếu người chẳng chịu hàng phục tâm, y cứ văn nghĩa mà cho là chứng ngộ thì không thể có. Người chấp như thế là dối mình dối người, mình người đều đọa. Phải cố gắng! Cố gắng! Xét nét kỹ càng. Chỉ việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm, người được như thế, liền vào Niết-bàn, chứng vô sanh pháp nhẫn, cũng gọi là pháp môn bất nhị, cũng gọi vô tránh, cũng gọi Nhất hạnh tam-muội. Vì cớ sao? Vì cứu cánh thanh tịnh, không ngã không nhân, chẳng khởi thương ghét, là hai tánh không, là không có chỗ thấy, tức là hoàn tất cái chân như vô đắc.

Giảng:

Người tu chẳng chịu hàng phục tâm mình, cứ chạy theo vọng tưởng, đem chữ nghĩa trong kinh sách ra nói mà cho là ngộ đạo, đó chỉ là ngộ đạo bên ngoài, chưa phải thật là người biết tu. Người như vậy là tự dối mình dối người, khiến cho mình người cả hai đều đọa, không ra khỏi sanh tử.

Phải cố gắng! Cố gắng! Xét nét kỹ càng. Xét nét kỹ càng cái gì? Chỉ việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm. Đây là câu thiết yếu của người tu. Việc đến chẳng nhận, nghe thì dễ mà hành thì không dễ. Ví dụ có ai đó chỉ mặt mình chê xấu chê dở, chúng ta nhận hay không nhận? Nếu lúc đó thản nhiên tức là việc đến không nhận. Nếu xụ mặt là việc đến chấp nhận. Nhận là dễ hay không nhận là dễ? Đừng nói là tôi ngồi thiền hai tiếng đồng hồ, tôi tụng kinh hết bộ này sang qua bộ khác, tu làm sao mà khi bị chê hay được khen vẫn thản nhiên thì còn hơn ngồi thiền tụng kinh giỏi. Hành được như thế không dễ, không đơn giản. Vì thói quen chấp ngã của chúng ta nặng quá, nên những gì đến là nhận liền, có khi chưa đến mình cũng kiếm để ôm vào.

Ví dụ chúng ta thấy có hai người quen, ngồi gần nhau nói thì thầm lúc mình đi tới gần. Mình muốn dừng lại để nghe xem có dính với mình không? Người ta chưa chỉ mặt, chưa chạm đến mà mình cũng muốn nhận nữa, lén mà nhận. Chuyện người nói riêng cần gì lưu tâm, cứ thản nhiên đi thì khỏe biết mấy. Chúng ta tìm kiếm để nhận, không phải đến mà không nhận. Như vậy để thấy việc tu tưởng như đơn giản mà không đơn giản, chỉ vì tâm mình luôn dính mắc.

Thời Phật còn tại thế, có ngoại đạo đi theo sau ngài mắng chửi. Người ta chửi cứ chửi ngài tự nhiên ung dung đi. Cuối cùng ngoại đạo hỏi: Ngài có điếc không? Phật đáp: Không. Không điếc mà sao tôi chửi ông không trả lời? Ngài chỉ cần nói: Ngươi có quà tặng mà người ta không nhận thì quà đó về ai? Đơn giản vậy thôi. Người ta chửi mà mình không nhận thì người tự nhận. Tại sao chúng ta ham nhận quá vậy?

Việc đến không nhận là một sức tu rất mạnh, rất phi thường. Chúng ta tu phải chân thật, phải can đảm, việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm. Từ chợ búa đô thị đến chốn quê mùa, đi đâu cũng vô tâm, thấy cũng như không thấy. Nhà thiền thường nói “thấy như mù, nghe như điếc”, như mù mà không phải mù thật, như điếc mà không phải điếc thật, vẫn nghe vẫn thấy nhưng thản nhiên tự tại. Chúng ta thích nghe nói, muốn lắng nghe thêm nữa, nên tu khó. Nhìn thì tìm xét, người ta núp trốn chỗ nào cũng nhìn cho ra. Cái nghe, cái thấy của chúng ta nhanh nhạy, nên tu hành khó tiến.

Người tu được việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm, liền vào Niết-bàn, đó là chứng vô sanh pháp nhẫn, đó là pháp môn bất nhị, đó là Vô tránh tam-muội, đó là Nhất hạnh tam-muội. Tất cả những gì quý trọng đều có sẵn trong việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm. Ai tu được như thế thì không còn đau khổ, vì không còn dính mắc các duyên.

Chánh văn:

Quyển luận này chẳng truyền cho người không tin, chỉ truyền cho người đồng kiến đồng hạnh. Phải xem xét người đối trước có tâm thành tín, kham lãnh thọ không lui sụt, người như thế mới nên vì họ mà nói, chỉ dạy khiến cho họ được ngộ. Tôi làm quyển luận này là vì người hữu duyên, chẳng phải cầu danh lợi.

Giảng:

Thiền sư Huệ Hải làm quyển luận Thiền Đốn Ngộ này mục đích chỉ truyền cho người đồng kiến đồng hạnh, không truyền cho người không tin. Đồng kiến là thấy giống nhau, đồng hạnh là tu giống nhau. Người có nhận định đúng như chỗ ngài muốn chỉ, có tâm hạnh đúng như hạnh ngài đang tu, những người như vậy mới kham lãnh thọ. Ai có duyên với Thiền Đốn Ngộ thì nghe lãnh hội được, ai không duyên thì không lãnh hội được.

Chánh văn:

Chư Phật nói ra ngàn kinh muôn luận, chỉ vì chúng sanh mê muội, tâm hạnh chẳng đồng, tùy chỗ tà chấp của họ mà nói pháp đối trị, nên có sai biệt. Nếu luận về lý giải thoát cứu cánh chỉ là việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm, hằng lặng lẽ như không, cứu cánh thanh tịnh tự nhiên giải thoát.

Giảng:

Phật nói nhiều kinh nhiều luận chỉ vì đối trị tâm bệnh của chúng sanh, trọng tâm tu hành là việc đến không nhận, tất cả chỗ vô tâm. Câu này chúng ta nói được, mà hành thì chưa được. Tất cả kinh luận của Phật là những bài thuốc trị từng bệnh, còn việc đến không nhận, tất cả chỗ vô tâm là bài thuốc trị bá bệnh. Tại sao? Tất cả chỗ không tâm thì làm gì có tham sân si, việc đến không nhận thì đâu có buồn phiền giận tức. Sở dĩ có phiền não đều từ gốc việc đến mình nhận, tất cả chỗ có tâm mới sanh phiền não. Nếu ngay đó mà không nhận, không có tâm đối với tất cả thì còn bệnh nào nữa mà trị?

Như khi chúng ta nổi sân thì dùng từ bi trị, nhưng từ bi chỉ trị được bệnh sân thôi. Người có bệnh tham ái quán từ bi có được không? Quán từ bi là dùng lầm thuốc, bệnh càng nặng thêm. Những gì đến mình không nhận, tất cả chỗ không tâm thì còn gì tham sân si, còn gì phiền não. Như vậy là trị được bá bệnh. Gốc giải thoát nằm ở chỗ đó, đã biết gốc rồi thì chúng ta phải nhắm thẳng đó mà tu.

Chánh văn:

Ông chớ cầu hư danh miệng nói chân như, mà tâm tợ khỉ vượn, tức lời nói việc làm trái nhau, gọi là dối mình, sẽ sa vào đường ác. Chớ cầu cái khoái lạc hư danh nhất thời, mà chẳng biết nhiều kiếp phải chịu họa ương. Cố gắng! Cố gắng! Chúng sanh phải tự độ, Phật không thể độ được. Nếu Phật hay độ chúng sanh, thì chư Phật thời quá khứ số nhiều như cát bụi, lẽ ra tất cả chúng sanh đều được độ hết. Vì sao chúng ta đến ngày nay vẫn còn trôi lăn trong sanh tử, không được thành Phật? Thế nên biết, chúng sanh phải tự độ, Phật không thể độ được. Cố gắng! Cố gắng! Tự mình lo tu hành, chớ ỷ lại vào sức Phật khác. Kinh nói: “Phàm người cầu pháp, chẳng chấp trước Phật mà cầu.”

Giảng:

Người tu là phải tự độ, đừng trông chờ Phật độ, bởi vì tâm tốt xấu hay dở là ở nơi chính mình, không phải ở nơi Phật. Phật dạy chúng ta biết bệnh mình để tự trừ bỏ, Phật không độ mình hết bệnh. Chúng ta tu phải thật thà, phải can đảm nhận lấy trách nhiệm ở mình, phải thực hành những gì Phật dạy, đừng chờ đợi hoặc quanh quẩn cầu xin Phật.

Phải thẳng thắn chừa bỏ tập khí, tất cả việc đến chúng ta đều bỏ qua, đó là biết hành theo lời Phật dạy. Không thể một bề nói là ham tu muốn giải thoát, một bề chạy theo sắc thanh hương ở đời thì không bao giờ giải thoát được. Tất cả người biết tu phải cương quyết, phải can đảm làm đúng như thật thì kết quả chắc chắn không nghi.

Chánh văn:

Hỏi: Ở đời sau, có những nhóm tạp học, làm sao cùng ở chung?

Đáp: Chỉ hòa ánh sáng kia, chẳng đồng nghiệp kia, đồng chỗ mà chẳng đồng ở. Kinh nói: “Tùy lưu (trôi theo) mà tánh thường vậy.” Người học đạo cần yếu phải nghĩ mình vì đại sự nhân duyên là việc giải thoát, thảy đều chẳng dám khinh người chưa học, kính người mình học như Phật, chẳng đề cao đức của mình, chẳng đố kỵ điều hay của người, tự xét nét hạnh của mình, chẳng dòm dõ lỗi của người, thì ở tất cả chỗ đều không bị chướng ngại, tự nhiên được khoái lạc.

Lặp lại kệ rằng:

Nhẫn nhục đạo thứ nhất,

Trước phải trừ ngã nhân,

Việc đến không thọ nhận,

Là thân chân Bồ-đề.

Giảng:

Hỏi rằng ở đời sau có những nhóm tạp học, tức là học đạo tạp nhạp không đúng đạo giải thoát, làm sao cùng ở chung với họ? Cũng vậy, chúng ta ở trong cõi đời này, lẫn lộn kẻ thiện người ác, làm sao tu hành?

Ngài dạy chỉ hòa với ánh sáng kia, chẳng đồng nghiệp kia, đồng chỗ mà chẳng đồng ở. Ánh sáng là sự trong sáng tốt đẹp hay là tâm đạo của người, chúng ta hòa hợp không có gì trở ngại. Chẳng đồng nghiệp kia, nghĩa là ở đời mỗi người đều có nghiệp riêng tốt xấu lẫn lộn, chúng ta ở chung với nhau, hòa hợp trên mặt đạo đức mà không đồng theo nghiệp riêng của mỗi người. Đây là chỗ đặc biệt, nên nói đồng chỗ mà chẳng đồng ở, tức là đồng chung gia đình, đồng chung một xứ sở mà không đồng tính tình riêng tư của mỗi người. Như thế chúng ta tu không trở ngại.

Mỗi người khi vào chùa tu đều mang theo một nghiệp riêng, nhưng vào chùa rồi thì phải sống hòa hợp với nhau trên phương diện tu hành, đạo đức. Sống hòa hợp là đồng với ánh sáng. Nhưng tập nghiệp riêng tư của mỗi người thì không thể đồng được, biết như thế không có gì thắc mắc. Hiện giờ tất cả quý Phật tử ai cũng ham tu nên đồng đến với đạo Phật. Trong đó có những người rất tốt, nhưng cũng có những người tránh không khỏi nghiệp dở. Chúng ta đến ở chung hoặc đến cùng tu hành với nhau là đến với ánh sáng, còn tùy nghiệp riêng của mỗi người, đừng đòi hỏi họ với mình như một.

Kinh nó: Tùy lưu mà tánh thường vậy. Tùy theo dòng nước trôi, nhưng tánh nước vẫn thường. Nước chảy luôn luôn đổi thay, nhưng tánh nước không đổi thay. Chúng ta sống với mọi người, đồng nhau về thể tánh trong sáng mà không đồng về nghiệp thức riêng biệt.

Người học đạo cần yếu phải nghĩ mình vì đại sự nhân duyên là việc giải thoát, thảy đều chẳng dám khinh người chưa học, kính người mình học như Phật, chẳng đề cao đức của mình, chẳng đố kỵ điều hay của người, tự xét nét hạnh của mình, chẳng dòm dõ lỗi của người. Nếu khéo ứng dụng như thế thì sự tu của chúng ta mới có kết quả tốt. Luôn luôn phải giữ lập trường không thay đổi. Mục đích của chúng ta tu là để làm gì? Tu thành Phật, đó là một đại sự nhân duyên. Đã là vì nhân duyên thành Phật và lấy giải thoát làm nền tảng thì không nên khinh người chưa học, luôn luôn phải biết quý trọng họ.

Chỉ riêng người tu thôi mà câu này cũng hơi khó làm. Mình là người có tài, thấy người mới vào đạo khinh hay không khinh? Tâm lý thông thường chúng ta không quý trọng người mới vào đạo, là người mới bước chân vào chùa có gì đâu mà quý. Cư sĩ học Phật cũng vậy, giả sử có người học đạo năm năm, mười năm rồi, hiểu biết kha khá thấy người mới vô học đạo nghe kinh thì mình quý trọng hay coi thường họ? Khó quý trọng lắm, phải không? Họ mới ta cũ rồi. Vì thế ở đây dạy, thảy đều chẳng dám khinh người chưa học. Chưa học chứ đừng nói là mới học.

Đứng về mặt nào mà nói không dám khinh? Chúng ta phải học hạnh của Bồ-tát Thường Bất Khinh. Bồ-tát thấy tường tận nơi mỗi chúng sanh dù đã tu, dù chưa tu ai ai cũng có tánh Phật. Người biết mình có tánh Phật rồi đối với người chưa biết mình có tánh Phật, cũng chẳng dám khinh. Như người có hòn ngọc quý để trong túi, dù không lấy ra dùng chúng ta cũng không dám coi họ là kẻ nghèo. Một khi biết dùng, họ giàu không thua mình. Nhớ như vậy thì mới sử dụng chỗ này được.

Kính người mình học như Phật. Vì người dạy mình học, dạy mình tu là người đi trước dẫn đường. Xưa đức Phật còn tại thế thì Phật chỉ dạy, ngày nay Phật đã nhập Niết-bàn, chúng ta lại gặp được những người thấy đường trước chỉ dạy thì phải xem như Phật.

Chẳng đề cao đức của mình, chẳng đố kỵ điều hay của người. Những điều này dễ hay khó? Như chúng ta đi chùa lâu năm, ăn chay trường, tọa thiền giỏi, tụng kinh nhiều… gặp người chưa biết ăn chay tụng kinh tọa thiền thì mình có tự cao không? Thỉnh thoảng cũng tự xưng: Tôi đây ăn chay trường mười mấy năm rồi!… Vui miệng mà nói hoặc cũng có khi thấy mình hay hay, nói cho người ta bắt chước. Cũng là có đề cao mình một chút. Đề cao đức của mình còn dễ chịu hơn đố kỵ điều hay của người, đó thì quá dở. Lẽ ra khi biết đạo tiến tu, thấy người tu hay hơn mình thì phải mừng, thấy người làm Phật sự được hơn mình thì phải vui, thế mà nhiều khi chúng ta nghe ai khen huynh đệ mình tu giỏi, lắm việc thành công, trong lòng chúng ta lại sanh đố kỵ.

Để khắc phục bệnh đố kỵ, chúng ta nên tập hạnh hỷ xả, hạnh tùy hỷ. Nghe bạn đồng tu với mình được khen ngợi thì mừng như mình được khen. Việc làm này không khó, không tốn công, chỉ có lời nói đạo đức thành thật, tạo niềm hoan hỷ. Ngược lại tìm lời nói cay cú cho người buồn bực, dễ hay khó? Suy nghĩ cũng khó lắm chứ. Cái khó thì thích làm, cái dễ lại không chịu. Đối với việc thành công tốt đẹp của người, tiếng khen danh dự của người, chúng ta tùy hỷ tán thán thêm, đó là đức tốt của người tu.

Tự xét nét hạnh của mình, chẳng dòm ngó lỗi của người. Chúng ta thường thấy lỗi của người, thấy lỗi người thì dễ mà thấy lỗi mình thì khó. Ai có chút lỗi nhỏ mình liền biết. Biết lỗi người thì mình có hai điều dở. Thứ nhất là mình không nể không quý, khinh thường người, thứ hai là muốn tuyên truyền nói xấu lỗi người cho thiên hạ nghe. Chúng ta đừng dòm ngó lỗi người, thấy người có gì dở thì bỏ qua đừng lưu tâm, chỉ nên nhớ xét lỗi mình để sửa đổi. Được như vậy trên đường tu mau tiến bộ, nhiều bạn bè quý trọng. Mình quý trọng người, không nói xấu bươi móc lỗi người, luôn tùy hỷ tán thán điều lành điều tốt, thì mọi người gặp nhau đều hòa vui, ở chung với nhau không trở ngại.

Nhẫn nhục đạo thứ nhất,

Trước phải trừ ngã nhân,

Người bước chân vào đạo tu hành thì đức nhẫn nhục là số một, thiếu nhẫn nhục không tu được. Bởi vì trong cuộc đời này không bao giờ mọi việc như ý, nếu không biết nhẫn chúng ta sẽ luôn bực bội khó chịu, rất khó tu. Giả sử gặp người chung quanh xử sự xấu, mình cũng thản nhiên, gặp hoàn cảnh khắt khe mình cũng thản nhiên chịu đựng, bản thân mình bệnh hoạn liên miên mình cũng vui vẻ chịu đựng. Đó là đức nhẫn nhục để tu.

Có Phật tử hay than với tôi câu này: Thưa Thầy con ham tu quá, mà bệnh hoạn hoài làm sao tu? Nghe thật tội nghiệp. Phật tử cứ nghĩ tu là phải tụng kinh, tọa thiền, còn bệnh nằm chỗ không tu. Sự thật không phải vậy. Tu là dùng trí tuệ quán xét kỹ thân của mình. Thân chúng ta được kết hợp bởi những điều tốt, điều hay điều dở… cần thấy rõ hết. Do bệnh ái ngã làm cho chúng ta sanh tử luân hồi, không có ngày ra được. Thấy thân này bệnh làm chúng ta khổ, ngày nào còn thân là còn khổ, quán xét rõ thì ái ngã giảm bớt.

Luôn quán xét hôm nay bệnh hành chỗ này, ngày mai bệnh hành chỗ kia, xét tới xét lui thấy thân này là đồ bỏ, thân này không ra gì, lỡ mang nó lần này thôi không mang nó nữa. Nhờ thấy vậy và quyết định như vậy nên không còn đắm mến thân, không quá yêu quý thân. Bệnh cũng là dịp để tu tập. Khi nhắm mắt bỏ thân này nhẹ nhàng, rồi tùy duyên tiến lên, không còn quý thương để tái sanh đa mang thân xấu xa bệnh hoạn nữa. Như vậy tu là dùng trí nhận định đúng như thật, buông bỏ thói quen chấp ngã, cơn bệnh khổ cũng là nhân giải thoát sanh tử. Thấy rõ như vậy là chúng ta đang tu đắc lực, chứ không phải tu lôi thôi.

Việc đến không thọ nhận,

Là thân chân Bồ-đề.

Lúc nào ngài cũng nhắc việc đến không thọ nhận đó là thân Bồ-đề chân thật. Việc tu tuy có rất nhiều mặt, nhiều khía cạnh, nhưng trọng tâm ở chỗ sáu căn không dính mắc sáu trần. Tuy còn mang thân phàm phu mà chính là thân giải thoát giác ngộ.

Chánh văn:

Kinh Kim Cang nói: “Người thông đạt pháp vô ngã, Như Lai gọi là Bồ-tát chân thật.”

Giảng:

Người thấy các pháp nhân duyên sanh không có thật thể cố định, không có thật thể cố định thì cái gì là chủ, mà không chủ là vô ngã. Thấy được như vậy, rõ biết như vậy là người giác ngộ, nên gọi là Bồ-tát. Bồ-tát là hữu tình giác. Muốn làm Bồ-tát không khó, chỉ cần thấy rõ các pháp vô ngã, từ duyên sanh không có chủ thể thật. Pháp vô ngã thì thân này cũng vô ngã.

Chánh văn:

Lại nói: “Chẳng thủ lại chẳng xả, hằng đoạn được sanh tử, tất cả chỗ không tâm, gọi là con chư Phật.”

Giảng:

Tôi thường dạy buông xả mà đây nói chẳng thủ cũng chẳng xả, như vậy tôi có dạy sai không? Vì có thủ nên dạy xả, bây giờ không thủ thì xả cái gì? Quý vị nắm một nắm đất trong tay, tôi thấy tay do nên bảo buông đi, có nắm tôi mới bảo buông, nếu tay không nắm thì tôi không bảo buông. Đây nói không thủ không xả vì trước không thủ, nên không xả. Hiểu như vậy mới thấy rõ trọng tâm người khuyên mình phải xả bỏ. Vì mình đang nắm bắt, đang chụp giữ nên mới bảo xả, không nắm bắt chụp giữ thì không thủ không xả. Người không còn dính hai bên thủ xả thì được ra khỏi sanh tử.

Tất cả chỗ không tâm, gọi là con chư Phật. Khi chúng ta gặp cảnh duyên thuận nghịch mà không có niệm dấy lên để dính mắc, đó là không tâm. Đã không tâm thì lấy gì làm con chư Phật? Tức là không tâm dính mắc chứ không phải không tâm hằng giác, vì vậy mà gọi là con chư Phật.

Chánh văn:

Kinh Niết-bàn nói: “Như Lai chứng Niết-bàn hằng đoạn dứt sanh tử.”

Giảng:

Sở dĩ Như Lai chứng Niết-bàn vì ngài đoạn dứt sanh tử. Sanh và tử là hai điều mà chúng ta đang thủ. Sanh mừng là thủ chuyện sanh, tử buồn là thủ chuyện tử, nếu xả thì không mừng không buồn. Tử không buồn thì tử cười chơi, chuyện như vậy nó phải như vậy, buồn thương khóc lóc làm chi; nhưng chúng ta không cho đi, cứ giữ lại thì không thủ là gì. Vì cứ chấp giữ sanh tử nên chúng ta kẹt mãi không thoát ra được.

Đến đây ngài nói bài kệ tóm tắt những phần dạy ở trước.

Chánh văn:

Kệ rằng:

Nay ta ý thật rất tốt,

Khi người chê mắng chẳng buồn,

Không lời chẳng nói phải quấy,

Niết-bàn sanh tử đồng đường.

Giảng:

Ý ta rất tốt. Tại sao? Bị người chê mắng chẳng buồn đó là rất tốt.

Không lời chẳng nói phải quấy. Mình không có lời nào bàn tán hơn thua phải quấy của người.

Niết-bàn sanh tử đồng đường. Niết-bàn sanh tử ngay tại đây không đâu xa. Tại sao? Nếu người ta mắng chửi mình không buồn, miệng mình không nói chuyện phải quấy với ai thì như vậy tâm luôn luôn thanh tịnh. Tâm thanh tịnh đó là ngay sanh tử mà được Niết-bàn, vì thế nói Niết-bàn sanh tử đồng đường.

Chánh văn:

Giảng:

Hiểu thấu bản tông nhà mình,

Vẫn là không có xanh đen,

Tất cả vọng tưởng phân biệt,

Vả biết người đời chẳng rõ.

Người thấu hiểu bản tông tức Thiền tông, vẫn là không có xanh đen tức là không phân chia xanh vàng đỏ trắng đen…

Tất cả vọng tưởng phân biệt, Vả biết người đời chẳng rõ. Tất cả những phân biệt tốt xấu hơn thua… đều là vọng tưởng cho nên người biết tu thiền rồi thì không còn chạy theo nó nữa. Người đời vì không rõ biết bản tông nên đua nhau phân biệt chia chẻ. Tu trở về bản tông thì buông xả tất cả vọng tưởng không dính, không bận tâm.

Chánh văn:

Gửi lời phàm phu đời sau,

Dẹp hết trong tâm rơm cỏ,

Nay ta ý rất thênh thang,

Chẳng nói, không việc, tâm an.

Giảng:

Ngài gửi gắm những lời nhắc nhở kẻ phàm phu đời sau, tức là chúng ta bây giờ. Ngài nhắc sao? Dẹp hết trong tâm rơm cỏ. Chúng ta nhìn lại trong tâm mình rơm cỏ có nhiều không? Những thứ đó quý hay là không quý? Đó là đồ bỏ không tiếc giữ làm gì. Vừa dấy lên niệm giận người này là rơm cỏ, vừa dấy niệm thích cái nọ là rơm cỏ. Dẹp hết trong tâm rơm cỏ, tâm ý ta rất thênh thang mênh mông, không còn bị giới hạn. Chẳng nói, không việc, tâm an, nghĩa là chẳng nói những lời vô ích, không làm những chuyện vô ích thì tâm luôn an ổn. Đó là gốc của sự tu.

Chánh văn:

Thong dong, tự tại, giải thoát,

Đông tây dời đổi dễ dàng,

Trọn ngày không nói lặng yên,

Niệm niệm hướng lý nghĩ xét.

Giảng:

Ngài dạy rằng nếu chúng ta không nói lời vô ích, không làm việc vô ích, tâm được an, như vậy là thong dong tự tại giải thoát. Được như vậy thì từ đông sang tây, từ tây sang đông, đi đâu cũng tự tại không có gì trở ngại hết.

Trọn ngày không nói lặng yên, Niệm niệm hướng lý nghĩ xét. Trọn ngày không nói những điều vô ích, luôn luôn hướng tâm về lẽ thật để suy ngẫm, xét nghiệm, đó là cái khéo tu của mình.

Chánh văn:

Tự nhiên tiêu dao thấy đạo,

Sanh tử quyết chẳng liên quan,

Nay ta ý thật lạ kỳ,

Chẳng đến trên đời luống dối.

Giảng:

Người nào biết luôn luôn xét nghĩ lẽ đạo ở nơi chính thân tâm mình thì tự nhiên được tiêu dao, được thấy đạo, sanh tử không dính dấp gì với mình cả. Ngay bây giờ, chúng ta thấy ý mình thật lạ kỳ. Tại sao lạ kỳ? Chẳng đến trên đời luống dối, nghĩa là không dính không kẹt tất cả giả dối trên đời. Mọi sự trên đời có gì thật không? Người khen chúng ta, cái khen đó có thật không? Người chê chúng ta, cái chê có thật không? Tất cả đều là giả dối không thật, dại gì phải bận lòng. Người không bận tâm với tất cả việc là thong dong tự tại.

Chánh văn:

Vinh hoa thảy là giả tạm,

Áo rách cơm hẩm đủ no,

Đi đường gặp người biếng nói,

Người đời đều gọi ta ngu.

Giảng:

Tất cả giàu sang phú quý đều là giả tạm không thật. Người tu mặc áo rách ăn cơm hẩm không có gì buồn, đi đường gặp người biếng nói, gặp bạn bè hay mọi người chung quanh, không muốn nói gì. Bởi ít nói quá, nên người đời gọi ta là ngu. Người nào ăn nói lanh lẹ thì thiên hạ không dám chê ngu, người nào đi đến đâu cũng im lặng nhìn xuống không nói năng gì hết thì bị chê ngu. Chê rằng ngu, nhưng không biết ai ngu thật. Ngu với việc đời tạm bợ, mà khôn với tâm trong sạch của mình, không thể gọi là ngu thật.

Chánh văn:

Ngoài hiện ngu ngơ ám động

Trong tâm sáng tợ lưu ly,

Thầm hợp La-hầu mật hạnh,

Chẳng phải phàm phu kham biết.

Giảng:

Bề ngoài hành động ít nói mà bên trong tâm sáng như lưu ly, đó là mật hạnh, là hạnh kín như ngài La-hầu-la. Trong kinh có kể, ngài La-hầu-la lúc nhỏ được các vị Tỳ-kheo nuôi dạy học tu, vì còn tánh trẻ con nên thường chọc ghẹo nhiều người. Có lần các vị Tỳ-kheo đang ngủ trưa ngài vào chọc lét, chọc hết người này đến người kia. Các vị Tỳ-kheo trình lên Phật, Phật quở rầy. Về sau được Phật chỉ dạy, ngài sửa đổi nết hạnh và chứng thánh quả. Từ đó làm gì cũng khế hợp đạo lý, đôi lúc bên ngoài thấy dáng vẻ như ngu khờ mà bên trong ngài ngầm tu rất khéo, nên gọi là La-hầu mật hạnh.

Chúng ta bây giờ cũng vậy, nhìn bên ngoài giống như ngu mà trong tâm trong sạch, đó là mật hạnh giống ngài La-hầu-la. Chẳng phải phàm phu kham biết. Hạnh như vậy phàm phu không thể biết được. Đó là lời nhắc nhở của ngài để chúng ta hiểu mà tu.

Chánh văn:

Tôi e các ông chẳng hội thấu lý chân giải thoát nên lại chỉ bày các ông.

Giảng:

Nói bài tụng như vậy nhưng sợ chúng ta chưa thấu suốt được lý giải thoát chân thật, nên ngài dạy thêm.

Chánh văn:

Hỏi: Kinh Duy-ma nói: “Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy.” Thế nào là tịnh tâm?

Đáp: Dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh.

Hỏi: Thế nào là dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh?

Đáp: Không tịnh cũng không không tịnh, tức là tịnh cứu cánh.

Hỏi: Thế nào là không tịnh cũng không không tịnh?

Đáp: Tất cả chỗ không tâm là tịnh, khi được tịnh mà chẳng khởi tưởng tịnh, gọi là không tịnh. Khi được không tịnh cũng không được khởi tưởng không tịnh, gọi là không không tịnh.

Giảng:

Kinh Duy-ma-cật nói Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy. Nghĩa là người muốn được tịnh độ, trước phải tịnh tâm mình, nếu tâm ô nhiễm thì quốc độ không tịnh.

Như người đang gặp việc buồn rầu, chiều lại có bạn mời đi xem hát. Vì nể tình bạn mà đi nhưng vào hý trường người đó có vui như những người khác không? Bởi tâm đang buồn thì dù cảnh vui đến đâu cũng không vui được. Cũng vậy, nếu tâm chúng ta nhơ nhớp xấu xa thì dù ở cõi tịnh cũng nhơ nhớp. Giả sử ở chỗ nhơ nhớp xấu xa mà tâm chúng ta thanh tịnh thì nơi đó cũng thành thanh tịnh. Sự thật trong lòng chúng ta bày hiện rõ ràng. Khi tu được chút ít gì nhẹ nhàng thảnh thơi thì cũng cái nhà đó, cũng con đường đó nhìn thấy vui. Nếu trong tâm phiền não bực bội thì cũng cái nhà đó, con đường đó mà nhìn cái gì cũng thấy bực. Cảnh ở ngoài vui hay buồn là do tâm sanh ra. Vì thế muốn được tịnh độ trước hết phải tịnh tâm mình. Đó là điều hết sức thiết thực.

Hỏi: thế nào là tịnh tâm? Đáp: Dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh. Hỏi: Thế nào là dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh? Đáp: Không tịnh cũng không không tịnh tức là tịnh cứu cánh. Hỏi: Thế nào là không tịnh cũng không không tịnh? Đáp: Tất cả chỗ không tâm là tịnh, khi được tịnh mà chẳng khởi tưởng tịnh, gọi là không tịnh. Khi được không tịnh, cũng không khởi tưởng không tịnh, gọi là không không tịnh.

Tịnh cứu cánh là tất cả chỗ không tâm, câu này đã được nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Chúng ta lưu ý tất cả chỗ không tâm là tịnh, nhưng vừa khởi nghĩ tịnh thì đã mất thanh tịnh rồi. Vì vậy tịnh mà chẳng khởi tưởng tịnh, gọi là không tịnh. Khi được không tịnh cũng không khởi tưởng không tịnh, gọi là không không tịnh.

Ngài sợ chúng ta kẹt ở hai bên và ở chỗ khởi tưởng. Kẹt hai bên là còn thấy tịnh đối với động, còn thấy thật có tịnh và động đối đãi nhau. Tịnh mà không khởi tưởng tịnh thì hết đối đãi, không khởi phân biệt động hay tịnh đó mới thật là tịnh. Dứt được hai bên là tịnh chân thật. Vì không khởi tưởng nên không chấp, chỗ cứu cánh là dứt tất cả chấp.

Chánh văn:

Hỏi: Người tu hành lấy cái gì làm chứng?

Đáp: Lấy cái chứng cứu cánh làm chứng.

Hỏi: Thế nào là cái chứng cứu cánh?

Đáp: Không chứng cũng không không chứng, gọi là chứng cứu cánh.

Hỏi: Thế nào là không chứng và không không chứng?

Đáp: Ở ngoài không nhiễm sắc, thanh v.v… bên trong tâm không khởi vọng niệm, được như thế gọi là chứng. Khi được chứng mà không khởi tưởng chứng, gọi là không chứng. Khi được không chứng cũng không khởi tưởng không chứng, gọi là không không chứng.

Giảng:

Khi tu, ai cũng mong chứng quả, muốn chứng quả chứng đạo thì phải đến chỗ cứu cánh. Thế nào là chứng đến chỗ cứu cánh? Tức là không chứng cũng không không chứng. Không thấy có chỗ chứng thật cũng không thấy có chỗ không chứng thật. Vừa khởi niệm mình đang tu chứng là sai, hoặc khởi niệm rằng mình không chứng cũng sai. Đến chỗ chân thật rồi thì thanh tịnh trong trẻo an lành, không còn khởi niệm chứng hay không chứng.

Chúng ta tu không nên dính mắc nhiều việc. Khi tu mà nghĩ mình chứng quả, tức là có đắc có được. Có được thì sao? Có được thì thấy ta cao hơn người chưa được. Ví dụ hai người đi thi, người này đậu thì vui người kia rớt thì buồn, người đậu cũng có vẻ khinh người rớt, như vậy là có bỉ thử nhân ngã. Tu mà thấy có chứng đắc, hơn người chưa chứng thì vẫn còn kẹt trong vòng nhân ngã chưa giải thoát. Nên đây nói không chứng cũng không đắc, không có gì được hết. Đến đó thì tất cả tâm điên đảo sanh diệt không còn, phiền não dẹp sạch, chỉ còn một thể thanh tịnh trong sáng. Khởi nghĩ chứng đắc thì chúng ta bị động, sẽ đưa đến những bệnh khác.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là tâm giải thoát?

Đáp: Không tâm giải thoát, cũng không không tâm giải thoát, gọi là chân giải thoát. Kinh nói: “Pháp còn phải xả hà huống phi pháp.” Pháp là có, phi pháp là không, chỉ chẳng chấp có không là chân giải thoát.

Giảng:

Nghe nói giải thoát chúng ta nghĩ rằng phải có khả năng gì rất đặc biệt mới gọi là giải thoát. Sự thật không có gì đặc biệt, chỉ là không dính, không mắc, không kẹt. Kinh Kim Cang nói pháp còn phải xả, hà huống phi pháp. Pháp là có, phi pháp là không, cái có còn bỏ huống nữa là cái không. Không chấp có thật, không chấp không thật, an nhiên tự tại, đó gọi là giải thoát.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào đắc đạo?

Đáp: Dùng cái đắc cứu cánh làm đắc.

Hỏi: Thế nào là cái đắc cứu cánh?

Đáp: Không đắc cũng không không đắc, gọi là đắc cứu cánh.

Giảng:

Cũng giống như trên, nghĩa là đến chỗ không còn năng sở nữa mới là cứu cánh.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là Không cứu cánh?

Đáp: Chẳng không cũng chẳng chẳng không gọi là Không cứu cánh.

Hỏi: Thế nào là chân như định?

Đáp: Không định cũng không không định gọi là chân như định. Kinh nói: “Không có định pháp gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cũng không định pháp Như Lai có thể nói.” Kinh nói: “Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chứng, cũng chẳng được khởi tưởng Không. Tuy tu Định mà chẳng lấy Định làm chứng, cũng chẳng được khởi tưởng Định. Tuy được Tịnh mà chẳng lấy Tịnh làm chứng, cũng chẳng được khởi tưởng Tịnh.”

Giảng:

Khi tu mà chấp chặt rằng mình đã được cái này cái nọ, chấp có được là đã mất rồi. Kinh Kim Cang nói không có một pháp nhất định tên là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cũng không có một pháp nhất định Như Lai nói. Vì khi cho rằng có một pháp thật thì chúng ta chấp vào pháp đó, nếu có pháp gì khác chúng ta lại khởi lên phân biệt chống đối.

Đây dạy tu quán Không mà chẳng kẹt Không, nghĩa là không nên lấy Không làm chỗ tựa chỗ chứng. Như khi Phật tử ngồi thiền tâm được yên tịnh trong sáng, vừa được liền khởi nghĩ mình định đây. Vừa khởi nghĩ được định thì sao? Cái thanh tịnh trong sáng đã mất, rồi bắt đầu tiếp tục khởi nghĩ chuyện này chuyện kia. Vì vậy được tịnh thì cứ thản nhiên mà tịnh, đừng khởi niệm, khởi niệm nghĩ thì mắc kẹt, khởi niệm chấp cũng mắc kẹt, mất cứu cánh ngay chỗ đó.

Chánh văn:

Nếu khi được định, được tịnh, được tất cả chỗ không tâm, liền khởi tưởng được như thế, đều là vọng tưởng, liền bị ràng buộc không thể nói là giải thoát. Nếu khi được như thế, rõ ràng tự biết, được tự tại, mà chẳng được cho thế là chứng, cũng chẳng được khởi tưởng như thế là được giải thoát. Kinh nói: “Nếu khởi tâm tinh tấn là vọng không phải tinh tấn”

Giảng:

Chúng ta tu đến chỗ sáu căn không dính với sáu trần, trước mắt là sắc đẹp, bên tai là tiếng hay… chúng ta không dính bất cứ việc gì, đó là tự tại. Nhưng vừa khởi nghĩ mình không dính cái này, mình không dính cái kia… thì đã mất tự tại rồi. Cho nên được tất cả mà không khởi nghĩ được thì cái được đó mới thật là được, còn khởi nghĩ khởi niệm thì đã sai rồi.

Kinh nói: Nếu khởi tâm tinh tấn là vọng không phải tinh tấn. Khi thấy mình tu có hơi bê trễ lui sụt, chúng ta phát tâm tinh tấn, nên khi khởi tinh tấn có nghĩa là đã mất tinh tấn, mới phải cố gắng vượt qua vươn lên. Sự cố gắng đó không thật, nó là sự vận dụng để được trong một lúc thôi, không luôn luôn như vậy. Vì vậy nên đây nói khởi tinh tấn là còn vọng.

Nếu người hay trong tâm chẳng vọng là tinh tấn không bờ mé. Trong tâm chúng ta không khởi một niệm gì cả, đó gọi là tinh tấn không bờ mé, không giới hạn. Tinh tấn đúng nghĩa là không có vọng niệm, còn khởi niệm tinh tấn cũng chưa thật là tinh tấn. Như hôm nào chúng ta ngủ quên không ngồi thiền, hôm sau tự nghĩ phải tinh tấn ráng ngồi thiền. Sở dĩ bữa nay có tinh tấn vì hôm qua giải đãi, đối với giải đãi hôm qua thì gọi là tinh tấn. Chỉ khi nào đúng giờ chúng ta thức dậy ngồi thiền một cách trang nghiêm thanh tịnh, tâm rất yên ổn, như vậy mới thật là tinh tấn. Chúng ta ngồi thiền đều đặn không lui sụt, cũng không cố gắng để ngồi, tự nhiên an ổn đó là tinh tấn không bờ mé.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là trung đạo?

Đáp: Không khoảng giữa cũng không hai bên là trung đạo.

Hỏi: Thế nào là hai bên?

Đáp: Có tâm kia, có tâm này là hai bên.

Hỏi: Thế nào là tâm kia tâm này?

Đáp: Bên ngoài dính với sắc thanh là tâm kia. Bên trong khởi vọng niệm là tâm này. Nếu bên ngoài không nhiễm sắc, gọi là không tâm kia. Bên trong không khởi vọng niệm, gọi là không tâm này. Thế nên không phải hai bên. Tâm đã không hai bên thì giữa cũng đâu có được. Được như thế gọi là trung đạo. Thật là Như Lai đạo.

Giảng:

Trung đạo là không có đối đãi, ngoài không dính với thanh sắc, trong không khởi vọng niệm. Nếu nói trung đạo là ở giữa hai bên thì đó là trung đạo hình thức chứ không phải trung đạo của tâm tu hành. Thế nên không phải hai bên. Tâm đã không hai bên thì giữa cũng đâu có được. Được như thế gọi là trung đạo. Thật là Như Lai đạo.

Chánh văn:

Như Lai đạo là tất cả người giác được giải thoát. Kinh nói: “Hư không chẳng giữa chẳng hai bên, thân chư Phật cũng vậy.” Nhưng tất cả sắc không, là tất cả chỗ không tâm vậy. Tất cả chỗ không tâm tức tất cả sắc tánh không. Hai nghĩa chẳng khác, cũng gọi sắc không, cũng gọi pháp sắc không.

Giảng:

Tuy giải thích nhiều lần, nhưng chủ yếu nhấn mạnh tất cả chỗ không tâm. Khi tâm chúng ta không dính sắc, không dính không, đối tất cả ngoại duyên đều không dính kẹt, đó là tâm thanh tịnh. Nếu tâm còn dính một bên, bên này hay bên kia thì không phải trung đạo. Trung đạo là chỗ chân thật, tâm mình không dính kẹt ở đâu mới là chân thật.

Chánh văn:

Nếu ông lìa “Tất cả chỗ không tâm” mà được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, thiền định kiến tánh, thì không thể nào có. “Tất cả chỗ không tâm” tức là được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, cho đến lục độ đều là chỗ kiến tánh. Vì cớ sao? Kinh Kim Cang nói: “Không có một chút pháp có thể được, ấy gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.”

Giảng:

Chỗ này chỉ một chữ thôi, nếu chúng ta lầm thì rất tai hại. Nếu ông lìa “tất cả chỗ không tâm” mà được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, thiền định kiến tánh, thì không thể nào có. Nghĩa là chúng ta phải dùng câu tất cả chỗ không tâm làm gốc tu tập, nếu rời cái căn bản này mà tu thì không đạt Bồ-đề giải thoát. Đi đâu, làm việc gì chúng ta cũng nhớ câu tất cả chỗ không tâm thì Bồ-đề Niết-bàn, chân như giải thoát đầy đủ trong đó. Ngài nói rõ thêm, “tất cả chỗ không tâm”, tức là được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, cho đến lục độ đều là chỗ kiến tánh.

Kinh Kim Cang nói: không một chút pháp có thể được, ấy gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác không có riêng ở nơi nào, chỉ khi chúng ta được tất cả chỗ không tâm tức không thấy một chút pháp có thể được, ngay đó là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thường nghe nói tu trải qua ba vô số kiếp mới được thành Phật, nhưng với lối tu đốn ngộ này thì bao lâu? Tất cả chỗ không tâm thì quả Phật ở ngay đây. Chừng nào chúng ta được tất cả chỗ không tâm? Trả lời được câu này là xong việc.

Chánh văn:

Hỏi: Nếu có tu tất cả hạnh đầy đủ thành tựu, được thọ ký chăng?

Đáp: Chẳng được.

Hỏi: Nếu không tu tất cả pháp thành tựu, được thọ ký chăng?

Đáp: Chẳng được.

Hỏi: Nếu thế ấy, phải do pháp gì được thọ ký?

Giảng:

Tu tất cả hạnh thành tựu hết tất cả pháp được thọ ký chăng? Không được. Không tu tất cả pháp được thọ ký không? Không được. Như vậy tu tất cả không được thọ ký, mà không tu tất cả cũng không được thọ ký, nếu thế ấy phải do pháp gì để được thọ ký? Đây ngài giải thích:

Chánh văn:

Đáp: Chẳng do có hành, cũng chẳng do không hành, là được thọ ký. Vì cớ sao? Kinh Duy-ma nói: “Các hạnh tánh tướng đều vô thường.” Kinh Niết-bàn nói: “Phật bảo Ca-diếp: Các hạnh là thường, không có lẽ phải.” Ông chỉ tất cả chỗ không tâm, là không có hạnh, cũng không không các hạnh, gọi là thọ ký.

Giảng:

Tất cả chỗ không tâm thì có hành hay không hành? Vì mình thấy có hành thấy không hành là còn thấy hai bên, thấy hai bên thì không được thọ ký. Muốn được thọ ký thành Phật thì phải sao? Mình làm tất cả hạnh thì được thọ ký không? Không được. Không làm tất cả hạnh, được thọ ký không? Không được. Vậy làm sao được? Chỉ tất cả chỗ không tâm thì được. Đi đứng nằm ngồi… tất cả chỗ không tâm, đó là chỗ Phật thọ ký cho mình. Như thế chúng ta không cần vận dụng công phu nhiều, phát nguyện lớn, làm từ thiện tích cực, thiền định thật sâu mới được thọ ký, mà tất cả chỗ không tâm là được thọ ký ngay.

Hiểu như vậy thì chúng ta không cần tọa thiền, không cần làm gì cả mà cũng được thành Phật, phải không? Tuy nhiên nói tất cả chỗ không tâm, nhưng bây giờ mình chỉ dành một tiếng hai tiếng đồng hồ ngồi thiền để dứt khoát không tâm mà được chưa? Dành trọn vẹn hết tâm nguyện của mình để buông bỏ, mà còn buông bỏ không nổi. Việc này vừa rớt xuống, việc kia nhảy lên liên miên. Vì thế chúng ta phải tập từ từ, có ngồi thiền, có tụng kinh, có sám hối… Buông chưa được, chưa dứt sạch phiền não phải cố gắng tu, chừng nào buông rớt hết, vừa thoáng qua mắt qua tại liền rơi rớt không dính một mảy may nào, lúc đó cả ngày khỏi phải ngồi thiền, sám hối, khỏi phải làm gì hết vẫn được Bồ-đề Niết-bàn. Lục Tổ nói: Phật dạy tất cả pháp để trị tất cả tâm, ta không tất cả tâm đâu cần tất cả pháp. Pháp của Phật dạy là cốt trị tâm bệnh của mình, nếu còn tham sân si, còn nhiều thứ thì cần phải có pháp để trị. Lục Tổ tất cả đều sạch rồi thì đâu cần pháp gì.

Chuyện kể, một hôm có vị tăng ngồi thiền ngoài hành lang chùa, Tổ đi ngang liền nắm lỗ tại thổi, vì ngài thấy đi đâu cũng thiền không đợi ngồi. Nhưng người mới như mình không ngồi không được, nếu không ngồi đi ra ngoài liền bị dính cảnh gỡ không kịp, buộc lòng ngồi chỗ vắng vẻ yên tịnh để mà gỡ từng mối từng mối cho quen, chừng nào thuần thục mới đi ra ngoài, mới tự tại. Không thể nghe nói tất cả chỗ không tâm là được, rồi đi ca hát nghêu ngao mà chỗ nào cũng dính, như thế không đúng.

Chánh văn:

Nói tất cả chỗ không tâm, là không tâm yêu ghét vậy. Nói không yêu ghét, là thấy việc tốt chẳng khởi tâm yêu, thấy việc xấu cũng chẳng sanh tâm ghét. Không yêu gọi là không tâm nhiễm, chính là sắc tánh không. Sắc tánh không tức là muôn duyên đều bặt. Muôn duyên đều bặt thì tự nhiên được giải thoát.

Giảng:

Chúng ta quán tất cả pháp tánh không, đó là bước thứ nhất, qua bước thứ hai là tất cả chỗ không tâm. Bên ngoài thấy các pháp tánh không, bên trong tất cả đều là không tâm, không dấy tâm dính mắc. Sở dĩ chúng ta dính mắc với tất cả pháp bên ngoài là vì thấy cái gì cũng thật, hoặc là đẹp thật hoặc là xấu thật. Đẹp thì ưa, xấu thì ghét… đối với tất cả đều khởi tâm ưa ghét. Phải quán sát thấy tất cả pháp đều không có thật thể, duyên hợp hư dối tạm bợ, không cố định nên gọi là tánh không.

Ví dụ bàn tay co năm ngón thì gọi là nắm tay, không ai chối cãi được. Cái gì là chủ thể của nắm tay này? Năm ngón tay co lại đủ thì gọi là nắm tay, buông ra thì không có nắm tay, chia từng ngón ra cũng không có nắm tay. Nắm tay này không có chủ thể, tạm bợ giả dối, đẹp xấu gì không quan trọng. Nếu thấy nắm tay thật thì mới quan trọng. Nắm tay này tánh không duyên hợp giả có, biết được tánh không của nắm tay là do trí tuệ. Trí tuệ quán sát lý nhân duyên nên biết tánh nó là không.

Thường chúng ta cho rằng kinh Bát-nhã nói không là không ngơ trống rỗng, thật ra ngay cái có là không, sắc tức là không, không tức là sắc. Chính nơi hình tướng này mà tánh nó là không, tánh không nên duyên hợp thành sắc thành hình tướng này. Trí tuệ Bát-nhã khai đường mở lối cho chúng ta thấy chỗ chân thật của các pháp, như nắm tay, cái đồng hồ, cái bàn, cái nhà… tất cả đều là tánh không. Tánh không thì không có gì thật, không thật thì có gì dính mắc. Như vậy tâm không dính mắc với sáu trần là khi nào mình biết sáu trần không thật. Nếu cho sáu trần là thật thì không tránh khỏi dính mắc, phải dùng trí tuệ Bát-nhã để gỡ.

Tôi thường quán sát thân mình từ đầu đến chân, từng đốt xương kết hợp với nhau, những dây gân kéo ràng rịt lại, thịt mỡ bao bọc, bên ngoài là lớp da. Thấy thân mình thật là tạm bợ giả dối. Vì mê lầm muôn đời nên chúng ta luôn quý trọng, chấp nó là ta. Nếu biết nhìn lại thấy thân mình như vậy, dù có sang trọng đến đâu thì cũng chỉ là bộ xương được bao bọc không đáng giá gì. Tất cả xương da thịt của chúng ta lóc bỏ ra ngoài có gớm không? Một mớ đồ bỏ vô giá trị mà mình quý trọng tưởng thật. Từ chỗ quý thân đến đắm mê cảnh duyên nên đi mãi trong mê lầm, không thấy được chân lý, không thấy được lẽ thật. Người tu phải dùng trí tuệ Bát-nhã để thấy đúng như thật. Thấy đúng như thật rồi, tiến thêm bước nữa đối cảnh vô tâm rất dễ, không có gì quan trọng để mình bận tâm. Vì còn thấy thân cảnh là thật, là điều cần thiết cho cuộc sống nên vô tâm không được. Chúng ta ứng dụng trí Bát-nhã tường tận đến nơi đến chốn thì không còn dính kẹt sáu trần. Nếu không vận dụng trí Bát-nhã mà bảo buông thì buông không nổi.

Biết thân mình và cảnh bên ngoài giả dối, không có gì quan trọng, chúng ta không khởi tâm yêu ghét. Khi phản quan lại mình, xét từ đầu đến chân có gì quý không? Nhớ lại nếu có người nào tắt thở năm ba ngày để nằm đó, nhìn thấy thế nào? Không có gì đáng quan tâm cả. Vậy mà khi còn đi lại, còn nói năng được, nếu bị chê một chút là nổi sân, được khen ngợi thì thích ý, thật là mê lầm. Nếu xét thấy rõ ràng tường tận thì không có gì quan trọng, khen chê không quan trọng, sống chết cũng tùy duyên không quan trọng, chúng ta xả được sự bảo thủ khi sống và khi chết. Nếu mê lầm chấp giữ, sống thì bảo tồn bằng mọi cách, chết thì muốn có trở lại, cứ bị lôi đi trong sanh tử không dừng, không biết đâu là cùng. Phật thấy thế nên thương xót chỉ dạy muốn chúng ta hiểu. Các vị Bồ-tát thấy vậy cũng không nỡ làm thinh, nhưng với chúng ta thì coi thường.

Đọc lại sử Phật, tôi thấy sau khi thành đạo ngài chần chừ không chịu đi giáo hóa. Vì sao Phật xuất hiện nơi đời là muốn độ chúng sanh mà lúc này lại muốn nhập Niết-bàn, đến khi Phạm thiên cầu thỉnh ba lần ngài mới hứa khả? Vì cái thấy của Phật không giống, không gần với cái thấy của thế gian, nói thì họ không hiểu nên ngài không muốn nói. Ở đời có ai dám nói thân mình là đồ bỏ không? Phật nói đó là đồ bỏ, không ra gì thì nó ngược hết với thế gian. Chúng ta khéo tu và tìm hiểu sâu mới tin lời Phật. Còn thế gian người ta đang mê, nghe nói như vậy không tin, chê là mê tín, là bi quan yếm thế. Người ta đang đồng ý với nhau để lặn hụp trong sanh tử, không đồng ý ra khỏi sanh tử. Còn chúng ta đã biết tu, biết suy gẫm, biết tìm thấy lẽ thật thì phải can đảm vượt ra khỏi sanh tử. Muốn vượt ra khỏi thì cái tầm thường chúng ta phải thấy nó là tầm thường, đừng quý đừng trọng. Nếu quý trọng thì chúng ta ra không nổi.

Chánh văn:

Ông phải xét kỹ đó, nếu khi chưa được tỉnh sáng thấu rõ, thì phải hỏi sớm chớ có bỏ qua. Các ông nếu y theo lời dạy đây tu, mà chẳng được giải thoát, tôi xin trọn đời thay các ông chịu tội trong đại địa ngục. Nếu tôi lừa dối các ông, sau này tôi sanh nơi nào sẽ bị sư tử, cọp, sói ăn thịt. Các ông nếu chẳng y theo lời dạy đây siêng năng tu hành thì không bảo đảm. Một phen mất thân này muôn kiếp khó được lại. Phải cố gắng! Cố gắng! Cần phải tự biết.

Giảng:

Đây là lòng từ bi tha thiết của ngài Huệ Hải. Đã nói rõ như vậy rồi còn dám đoan quyết với chúng ta rằng: Các ông cứ y theo đây tu chẳng được giải thoát, tôi xin trọn đời thay các ông chịu tội trong đại địa ngục. Nói hết lòng của mình mà sợ người chưa tin nên phải thề chịu tội trong địa ngục nếu người tu không giải thoát. Đó là lời thề rất trọng đại, lại còn thêm câu này: Nếu tôi lừa dối các ông, sau này tôi sanh ra nơi nào sẽ bị sư tử cọp sói ăn thịt. Nếu lời nói của tôi không đúng sự thật thì đời sau tôi sanh ở đâu sẽ bị sư tử, cọp, sói ăn thịt. Thật là từ bi, đem hết tâm can chỉ dạy cho chúng ta, còn thề quyết như vậy để chúng ta tin mà lập chí tu được giải thoát.

Người xưa vì thấy như thật, biết rõ như thật nhưng nói ra sợ chúng sanh không chịu nghe, không chịu tin nên phải thề nguyền để làm bằng chứng. Khi chúng ta tin hiểu tu được thì ai giải thoát? Mình được lợi ích được giải thoát, đó là chỗ nhắm đến của chư Phật chư tổ. Phật tổ muốn cho chúng ta sáng lên, muốn cho chúng ta thấy được lẽ thật nên đem hết tâm huyết nói dạy, rồi thệ nguyện để cho chúng ta tin mà cố gắng tu hành. Tất cả chúng ta là người có duyên mới được gặp Phật pháp, gặp được Phật pháp mà không chịu tu đó là tại chúng ta bỏ qua duyên tốt của mình.