CHÁNH VĂN:

Hỏi: Bài kệ “trước có nay không”, nghĩa kia thế nào?

Đáp: Căn cứ theo nghĩa kinh Niết-bàn. Trước có là trước có Phật tánh, nay không là nay không Phật tánh.

GIẢNG:

Ở đây dẫn kinh Niết-bàn để hỏi ngài Thần Hội. Trong kinh Niết-bàn có câu: “trước có nay không”, nghĩa đó thế nào? Ngài Thần Hội đáp: Căn cứ theo kinh Niết-bàn, trước có là có Phật tánh, nay không là không Phật tánh.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã nói trước có Phật tánh, vì sao lại nói nay không Phật tánh?

Đáp: Nay nói không có Phật tánh là bị phiền não che đậy không thấy, do đó nói không. Trước không nay có, trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não. Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.

GIẢNG:

Trước có nay không là trước có Phật tánh, nay không thấy được Phật tánh. Theo kinh Niết-bàn tất cả chúng ta ai cũng có Phật tánh sẵn nên nói trước có. Tại sao trước có nay lại không? Tại vì hiện tại chúng ta bị phiền não che đậy không thấy được Phật tánh nên nói nay không. Chúng ta tu cốt làm sao cho phiền não sạch hết thì Phật tánh mới hiện ra.

Trước không nay có, trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não.

Cũng trong kinh Niết-bàn có câu kệ: “trước có nay không, trước không nay có”. Vậy trước có là có cái gì? Nay không là không cái gì? Ở đây nói “trước không nay có”. Vậy trước không cái gì? Nay có cái gì? Trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não. Bởi vì trước chưa có nghiệp luân chuyển trong lục đạo, lúc đó không có phiền não nên nói trước không. Nay có vì nay đang lăn lộn trong trần tục, đầy dẫy phiền não, theo nghiệp luân chuyển thành ra có.

Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.

Câu này nghe rất khó hiểu. “Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có”, bao nhiêu thứ phiền não chồng chất vô số cũng là nay có. “Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời”, ba đời có pháp tức là ba đời có Phật tánh, điều này không thể có. Tại sao? Vì Phật tánh không nối tiếp trong ba đời, nếu thế Phật tánh có bị diệt không? Cho nên câu hỏi kế:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao Phật tánh không nối tiếp ba đời?

Đáp: Vì Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt.

GIẢNG:

Nghe nói Phật tánh không tiếp nối trong ba đời, chúng ta ngỡ rằng Phật tánh mất. Không phải. Ngài Thần Hội nói vì Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt . Câu đáp quá gọn khiến chúng ta khó hiểu.

Phàm các pháp chia ra quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Vì sanh diệt nên nó đã thuộc quá khứ, đang có trong hiện tại hay sẽ sanh trong vị lai. Nói quá khứ, hiện tại, vị lai là nói ba thời, tất cả pháp có trong ba thời đều gọi là pháp sanh diệt. Còn Phật tánh từ trước tới nay không bao giờ đổi thay nên làm gì có ba thời. Những gì có tướng sanh diệt mới có ba thời, còn cái không sanh diệt thì vượt ngoài thời gian. Đây là một lẽ thật.

Chúng ta tu cầu giải thoát sanh tử là cầu thể nhập được Phật tánh của mình. Phật tánh không bị thời gian chi phối, nên nó giải thoát sanh tử. Còn thân này và những thân tiếp nối của chúng ta trong vòng luân hồi sanh tử có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh là Phật tánh, thường hằng bất sanh bất diệt.

Nếu chúng ta thể nhập được pháp thường hằng bất sanh bất diệt đó, còn gì luân hồi sanh tử nữa, nên gọi là giải thoát sanh tử. Không nên hiểu giải thoát sanh tử để về cõi tiên, cõi Phật nào đó. Ngay nơi con người của mình, những gì thuộc về sanh diệt, đó là pháp vô thường. Cái không sanh diệt là pháp chân thường, không sanh diệt thì làm gì có sanh tử, nên nói giải thoát sanh tử. Chúng ta tu phải nhận chân được pháp không sanh không diệt có sẵn nơi chính mình. Hiểu vậy mới thấy được cội gốc của sự tu.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Cái gì là pháp sanh diệt?

Đáp: Ba đời là pháp sanh diệt.

GIẢNG:

Cái gì là pháp sanh diệt?

Cái gì còn thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Tất cả các pháp thế gian đều căn cứ trên ba thời mà lập, cái đó thuộc quá khứ, cái kia thuộc hiện tại, cái nọ thuộc vị lai v.v… Căn cứ trên pháp sanh diệt mà lập, nên nói ba thời là pháp sanh diệt.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Phật tánh cùng phiền não là đồng hay chẳng đồng?

Đáp: Đồng, tuy là đồng nhưng phiền não sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi. Vì Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.

GIẢNG:

Câu hỏi này rất khó:

Phật tánh cùng phiền não là đồng hay chẳng đồng?

Trả lời làm sao cho đúng? Đây, chúng ta hãy xem Thiền sư trả lời:

Đồng, tuy là đồng nhưng phiền não sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi.

Đồng thì đồng mà một cái thuộc sanh diệt có đến đi, một cái không sanh diệt nên không có đến đi. Vì sao?

Vì Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.

Ngài nêu thí dụ rất rõ, Phật tánh với phiền não đồng, nhưng một cái thuộc sanh diệt, một cái không thuộc sanh diệt, giống như hư không và sáng tối.

Chúng ta thấy sáng tối có rời hư không chăng? Như vậy sáng tối đồng hư không hay chẳng đồng? Đứng về mặt hiện hữu thì cái tối cái sáng đâu có rời hư không, nó hòa nhập vào hư không nên nói đồng. Đồng mà không đồng. Tại sao? Tối sáng có sanh diệt còn hư không không có sanh diệt.

Cũng vậy, phiền não có sanh diệt mà Phật tánh không có sanh diệt. Đồng vì Phật tánh không rời phiền não, phiền não không ngoài Phật tánh, nhưng một bên sanh diệt, một bên không sanh diệt. Phật tánh không có đến đi, còn phiền não có đến đi có sanh diệt, nên phiền não thuộc về ba thời. Phật tánh không thuộc ba thời nên không sanh diệt.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Phật tánh và phiền não đã đồng, vì sao lại riêng đoạn phiền não chẳng phải cội gốc?

Đáp: Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ bỏ vào lò đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng thì trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất. Kinh Niết-bàn nói: “Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền não.” Các kinh luận Đại thừa chỉ rõ phiền não là khách trần, do đó không được là cội gốc. Nếu cho phiền não là cội gốc, phiền não là tối tăm làm sao được sáng suốt? Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng. Nếu tối phá sáng thì lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đã không truyền, pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền não là cội gốc, không nên đoạn phiền não mà cầu Niết-bàn.

GIẢNG:

Câu hỏi này cũng rất khó. Phật tánh với phiền não đã là đồng, tại sao chúng ta đoạn phiền não mà không đoạn Phật tánh? Như vậy phiền não không phải là cội gốc sao? Đã đồng thì Phật tánh là cội gốc, lý đáng phiền não cũng là cội gốc, vì đồng. Tại sao một cái đoạn, một cái không đoạn?

Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ mỏ cho vào lò đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng thì trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất.

Một ví dụ rất là cụ thể, quặng với vàng. Vàng có khi nào ở riêng không? Nó ở trong mỏ, trong mỏ thì có quặng lẫn vàng. Nhưng khi người ta nấu, vàng ra vàng quặng ra quặng. Nếu nấu lần thứ nhất, lần thứ hai, lần thứ ba, càng nấu vàng càng tinh luyện, càng sạch càng sáng; trong khi đó quặng càng nấu càng thành tro đất. Như vậy đồng thì có đồng, nhưng một bên bị nấu nhiều lần thì bại hoại, còn một bên càng nấu càng tốt đẹp. Cũng vậy, Phật tánh trong chúng ta càng tu luyện thì càng sáng, phiền não càng dẹp bỏ thì càng mất.

Kinh Niết-bàn nói: Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền não. Các kinh luận Đại thừa chỉ rõ phiền não là khách trần. Do đó, không được là cội gốc.

Ở đây giải thích rộng thêm cho chúng ta hiểu được ý nghĩa đó. Kinh Niết-bàn dụ vàng là Phật tánh, quặng là phiền não. Còn các kinh luận Đại thừa như kinh Lăng Nghiêm chỉ rõ phiền não là khách trần. Khách là người khách, trần là bụi.

Trong kinh Lăng Nghiêm Phật nói rất rõ về ý nghĩa khách trần này. Như chủ nhà trọ có khách tới ở trọ qua đêm, đến sáng khách sửa soạn đi. Ông chủ nhà trọ luôn luôn ở tại nhà, chỉ khách mới đến rồi đi. Trần là bụi, như sáng nắng rọi vào nhà xuyên qua mấy kẽ hở, chúng ta nhìn thấy bụi lăng xăng. Hư không bất sanh bất diệt nhưng bụi trong hư không thì quấy động lăng xăng. Cũng vậy phiền não là khách tức có rồi mất, là trần là bụi, luôn luôn quấy động lăng xăng nên không được nói là cội gốc. Hư không và chủ nhà dụ cho Phật tánh, thường hằng không sanh diệt nên gọi là cội gốc.

Nếu cho phiền não là cội gốc, phiền não là tối tăm làm sao được sáng suốt?

Phiền não gốc là tối, thì làm sao sáng được, nên phiền não không phải là cội gốc.

Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng.

Xưa nay chúng ta chỉ nghe dùng sáng phá tối, chớ không nghe dùng tối phá sáng. Thí dụ trong nhà đang tối, khi mở đèn liền sáng, đó là sáng phá tối. Nói tối phá sáng được không? Nhiều người cho rằng tắt đèn là tối phá sáng. Nói như vậy không đúng. Tắt đèn thì sáng không có mặt tối mới hiện, chớ không phải tối phá được sáng. Ta để cây đèn ở đó, chừng nào tối đến phá cho cây đèn tắt mới gọi là tối phá sáng. Chỉ vì tắt đèn không có mặt sáng nên tối mới tới. Như vậy tối không phá sáng, chỉ có sáng phá tối. Đèn tắt là tại ta tắt nên ánh sáng không có mặt, chớ đâu phải bóng tối tới phá.

Nếu tối phá sáng thì lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đã không truyền pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền não là cội gốc, không nên đoạn phiền não mà cầu Niết-bàn.

Lẽ này rõ ràng như vậy.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao kinh nói không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền não vốn tự không đoạn?

Đáp: Nếu cho tánh phiền não tức là Niết-bàn, thì không nên khuyên chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, vì phiền não là cội gốc tức là bỏ gốc theo ngọn. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh, xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi mãi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra. Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền não, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não. Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đã nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rõ phiền não chẳng phải cội gốc.

GIẢNG:

Vì sao kinh nói không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền não vốn tự không đoạn?

Ngài giải thích, nếu cho tánh phiền não tức là Niết-bàn thì trong kinh Phật không nên dạy chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, vì phiền não là cội gốc Niết-bàn. Nếu đoạn phiền não tức là đoạn cội gốc, như vậy không bao giờ kinh dạy chúng ta tu phải đoạn phiền não. Nhưng kinh đã dạy đoạn thì biết phiền não không phải là cội gốc.

Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ.

Trong kinh Niết-bàn nói rõ tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Nếu tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn thì chúng ta cũng được Niết-bàn, tại sao bây giờ còn lăn lộn trong luân hồi sanh tử? Đây là câu hỏi cần phải suy gẫm cho kỹ, biết cho rõ.

Vô lậu Trí tánh tức là Trí vô lậu vốn tự đầy đủ. Tất cả chúng ta ai cũng sẵn đủ Trí vô lậu. Trí vô lậu là trí gì? Vô lậu là không rơi rớt trong luân hồi, không bị phiền não lôi dẫn trong sanh tử. Trí đó phá tất cả phiền não, nhà Phật thường gọi là Trí vô sư. Đã có Niết-bàn, đã có Trí vô lậu, tại sao ngày nay chúng ta còn phiền não, còn luân hồi?

Đây, Ngài ví dụ:

Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi mãi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra.

Ví dụ này rất kỳ đặc. Như trong cây khô có sẵn hai tánh chất: một là gỗ, hai là lửa. Nếu ta lấy cây dùi, dùi nhanh và mạnh thì lửa trong gỗ phát ra. Vậy thì gỗ với lửa có đồng thời hay khác thời? Có gỗ là có lửa, lửa và gỗ không tách rời nhau. Tuy nhiên gỗ không đốt được lửa, còn lửa thì đốt hết gỗ. Nhưng gỗ mình thấy được, còn lửa lúc chưa cháy ta không thấy được.

Thân này là thân trong luân hồi sanh tử, gốc từ phiền não gây tạo. Thấy thân luân hồi sanh tử, ta biết là thân luân hồi sanh tử, mà không biết ngay trong cái luân hồi sanh tử này có chứa sẵn Niết-bàn và Vô lậu trí. Tuy không thấy nhưng khéo tu thì nó phát ra, ví như cây khô khéo dùi, khéo cọ nó sẽ phát ra lửa. Một khi lửa phát ra rồi, cây đó bị thiêu rụi. Cũng vậy một khi Trí vô lậu sanh rồi, thân sanh tử này không còn tiếp nối nữa, đó là an trú Niết-bàn.

Chúng ta phải hiểu cho rõ ràng, hai cái không tách rời nhau, cái này có là cái kia có. Nhưng lửa hay tiêu diệt cây, chớ cây không thể tiêu diệt lửa. Cây dụ cho thân, lửa dụ cho Phật tánh. Tánh Phật hiện bày, dứt hết dòng nghiệp thì không còn thân, chớ thân không đuổi Phật tánh đi được. Ai có thân đều có Phật tánh, do đó không thể nói “tôi ngu độn tu hành không được”. Chỉ có thể than phiền “tôi bị phiền não che lấp nên không thấy Phật tánh”.

Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền não, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.

Như vậy cây là chỉ cho phiền não, lửa là chỉ cho Phật tánh, cả hai có đồng thời. Nhưng lửa trí tuệ hay đốt được củi phiền não, chớ củi phiền não không đốt được lửa trí tuệ. Thế mà chúng ta cứ vỗ đầu than “tôi ngu quá”. Cái ngu đó đâu thể tiêu diệt trí tuệ của mình, chẳng qua tại vì chúng ta huân tu còn kém nên bị phiền não che đậy. Nếu huân tu mạnh, đạo lực sẽ phá dẹp hết phiền não, khi ấy trí tuệ tự sáng. Nên nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.

Thế nào là dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não? Dễ như trở bàn tay, mỗi tối chúng ta đọc “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không là gì? Là Trí tuệ Bát-nhã. Ngũ uẩn gồm có sắc uẩn là thân, thọ, tưởng, hành, thức là tâm. Thấu suốt được thân tâm này không thật, tánh không, duyên hợp giả có, đó là trí tuệ. Soi thấu được như vậy phiền não mới hết, phiền não hết thì giải thoát sanh tử, nên nói độ tất cả khổ ách. Đêm nào chúng ta cũng đọc thuộc lòng nhưng không dùng được, nên thấy lúng túng hoài.

Bởi chúng ta chỉ thấy thân giả trong lúc đọc kinh nghe kinh, còn mọi sanh hoạt ứng xử trong cuộc sống thì thấy thật hết. Một tháng có mấy tiếng đồng hồ biết giả, thời gian còn lại thì thật hết, nên rồi cũng phiền não, cũng than thở, đủ thứ chuyện khổ lụy. Chúng sanh phiền não vì tưởng giả là thật. Nếu khẳng định thân này giả, có ai nóng giận chửi mình, lúc đó ta xử sự ra sao? Thân này giả, đánh còn không quan trọng huống nữa là chửi. Đánh chửi gì cũng là đồ giả thôi, có dính dáng gì đến cái chân thật của mình. Như vậy nghe chửi đỏ mặt là thấy thân giả chưa? Chưa. Giả mà nghĩ thật nên gọi là vô minh, si mê. Còn giả biết đúng là giả thì không có gì phải khổ lụy hết. Nhờ dùng Trí tuệ Bát-nhã soi thấy rõ ràng thân giả, tâm sanh diệt giả nên phiền não tự tiêu diệt. Vì vậy nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.

Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đã nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rõ phiền não chẳng phải cội gốc.

Rõ ràng kinh nói trí tuệ là Phật tánh. Thế nên biết rõ phiền não là pháp sanh diệt, chớ chẳng phải cội gốc. Trở về cội gốc là trở về Niết-bàn, trở về trí vô lậu.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao kinh Niết-bàn, phẩm Phạm Hạnh thứ mười lăm nói: Trước có là trước có phiền não. Nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn. Trước không là trước không Đại Bát-nhã. Nay có là nay có phiền não?

Đáp: Vì đối với sắc thân năm ấm, nên nói phiền não là gốc.

GIẢNG:

Ở đây dẫn kinh Đại Bát Niết-bàn để hỏi. Nếu chúng ta không nghiên cứu kỹ trong kinh và không được nghe lời giải thích của ngài Thần Hội sẽ không hiểu được. Trong kinh nói “trước có là trước có phiền não, nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn” , nghĩa là trước có phiền não, nay không Niết-bàn. “Trước không là trước không Đại Bát-nhã, nay có là nay có phiền não” , nghĩa là trước không Bát-nhã, nay có phiền não. Như vậy làm sao tu? Nói trước có phiền não, không có Niết-bàn, rồi lại nói trước không Bát-nhã, nay có phiền não. Nghe như mâu thuẫn vậy.

Ở đây Ngài trả lời rất gọn. Nói trước có phiền não là đối trên thân năm ấm mà nói. Bởi vì nếu trước không có phiền não thì làm gì có thân năm ấm? Nên nói trước có phiền não là nói thân này từ phiền não mà sanh. Khi đã mang thân và lại tiếp tục tạo nghiệp nữa thì không thấy được Niết-bàn, nên nói nay không Niết-bàn. Trước không Đại Bát-nhã là căn cứ vào thân năm ấm hiện đời mà nói. Vì trước không có Trí tuệ Bát-nhã nên si mê tạo nghiệp mới thọ thân này, nên nói trước không là không Đại Bát-nhã. Nay có là có phiền não, vì có thân năm ấm nên có phiền não. Ngài đã gom gọn lại nên nói phiền não là gốc. Đó là y cứ trên thân này mà nói, phiền não là gốc sanh ra thân năm uẩn tứ đại này. Hiểu như vậy mới thấy do trước có gốc phiền não nên hiện tại cũng có.

CHÁNH VĂN:

Lại kinh nói: “Phật bảo: Thiện nam tử! Vì hóa độ chúng sanh mà nói như thế, cũng vì hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói như thế.”

GIẢNG:

Sở dĩ Phật nói trước có là có phiền não, nay không là không Niết-bàn v.v… là căn cứ vào chúng sanh, dùng phương tiện hóa độ đánh thức người chưa biết tu. Cũng vì hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói. Bởi hàng Thanh văn, Bích-chi Phật chưa thể ngộ tột chỗ cứu kính, nên Phật nói rõ trước do phiền não mà sanh ra thân này, có thân lại tiếp tục tạo nghiệp v.v… nên không nhận ra được Phật tánh. Chớ thật ra không phải trước không có Phật tánh hay Niết-bàn. Phật tánh lúc nào cũng sẵn có, chẳng nói trước sau.

CHÁNH VĂN:

Lại phẩm Kiều-trần-như thứ ba mươi sáu, Phạm chí hỏi Phật: Thân và phiền não cái nào có trước? Phật nói: Thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng^([1]), phải nhân phiền não mới có thân.

GIẢNG:

Căn cứ trong đoạn văn đức Phật giải thích cho ngài Kiều-trần-như, có Phạm chí hỏi “thân và phiền não cái nào có trước”, Phật trả lời, nói thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng. Tại sao? Vì nhân phiền não mới có thân, có thân lại sanh phiền não. Vậy nhân phiền não mới có thân, nhân thân mới có phiền não. Như vậy phiền não từ đâu ra? Từ thân ra. Thân từ đâu có? Từ phiền não có. Thế thì cái nào có trước, cái nào có sau? Hai cái không tách rời nhau, vì vậy Phật trả lời nói thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng. Nghĩa là hai cái không tách rời, bởi có cái này nên có cái kia, bởi có cái kia nên có cái này.

Xét trên thân hiện tại thì phiền não có trước. Nhưng xét trên thân vị lai thì phiền não có sau, vì có thân tạo nghiệp rồi mới có phiền não. Đồng thời cũng do tạo nghiệp gây phiền não nên mới có thân nữa. Như vậy lẩn quẩn loanh quanh, không biết đâu là đầu, đâu là cuối, do đó Phật không nói cái nào trước, cái nào sau cả.

CHÁNH VĂN:

Nghiệm xét văn kinh này, nên biết phiền não và thân là gốc, không thể nói là đối với Phật tánh vậy.

GIẢNG:

Căn cứ trên vòng luân hồi sanh tử thì phiền não và thân là gốc, chớ không phải Phật tánh.

CHÁNH VĂN:

Lại kinh nói: Vì có Phật tánh nên được gọi là thường. Vì thường nên được gọi là cội gốc, chẳng phải trước không nay có. Quyển thứ mười lăm nói: Phật tánh đó không đắc không sanh. Vì cớ sao? Vì chẳng phải sắc chẳng phải không sắc, không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên được gọi là thường. Vì là thường nên gọi là cội gốc.

GIẢNG:

Như vậy xác định phiền não và thân, không cái nào có trước nhưng cả hai đều là cội gốc. Bởi do nó nên mới tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Còn Phật tánh thường hằng, không sanh không diệt, vượt ngoài tất cả, không có tướng mạo gì hết. Nếu Phật tánh có tướng mạo tức thuộc về sắc, mà sắc tướng thì duyên hợp vô thường. Phật tánh không phải vô thường, không phải duyên hợp, nên không phải sắc, cũng không phải không sắc. Khi tùy duyên ứng hiện thì Phật tánh có trong hình sắc. Phật tánh cũng không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên Phật tánh được gọi là thường, vì là thường nên là cội gốc.

Khi chỉ cho chúng ta nhận hiểu ra Phật tánh, các Thiền sư luôn luôn phá chấp, chấp Phật tánh có hình tướng, Phật tánh thế này thế nọ v.v… đều không đúng. Phá dẹp hết các tướng đó thì Phật tánh mới hiện. Một lần nữa Ngài xác định vì Phật tánh thường nên là cội gốc, còn phiền não sanh diệt không phải là cội gốc.

CHÁNH VĂN:

Quyển thứ mười chín nói: Như trong nhà tối có bảy thứ báu mọi người đều không biết chỗ để, vì tối nên không thấy. Người có trí đốt đèn thật sáng, cầm đèn soi rọi, mọi người đều được thấy. Những người thấy bảy báu này đều nói nay có. Phật tánh chẳng phải ngày nay mới có, do phiền não tối tăm nên không thấy, bảo là trước không nay có. Cũng như người mù không thấy mặt trời mặt trăng, được gặp lương y trị lành bệnh liền được trông thấy, nên nói mặt trời mặt trăng trước không nay có. Vì mù nên không trông thấy, mặt trời mặt trăng vốn tự sẵn có.

GIẢNG:

Đoạn kinh này nói rất rõ. Tại sao nói trước không nay có? Ngài dùng hai ví dụ.

Ví dụ thứ nhất như trong nhà để sẵn của báu mà không có đèn, nên không ai thấy được của báu. Khi mở đèn sáng mọi người đều thấy của báu. Như vậy khi chưa có đèn, ta nói trong nhà không có của báu. Dù có mà không thấy cũng như không có, nên nói trước không. Lúc đèn bật lên liền thấy của báu nên nói nay có. Như vậy của báu đó trước không nay có hay trước đã có mà nay ta mới thấy? Trước đã có nhưng vì bị tối nên không thấy. Bây giờ nhờ đèn sáng ta mới thấy. Sự thật của báu đã có sẵn, chỉ ta mới thấy chớ không phải nó mới có.

Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa Phật tánh sẵn có nơi mình mà chúng ta quên. Do quên, lại bị vô minh phiền não che phủ liên tục khiến không thấy được. Khi tu chúng ta giác ngộ nhận ra mình có Phật tánh. Ngay khi nhận ra mới biết nó đã sẵn có, người không hiểu không nhận được như thế cứ tưởng như trước không nay có.

Ví dụ thứ hai như người mắt mù không thấy mặt trời, mặt trăng. Bây giờ được lương y trị sáng, thấy được mặt trời mặt trăng nên nói “nay tôi mới thấy mặt trời mặt trăng”. Nghe câu nói đó ta tưởng chừng như mặt trời, mặt trăng mới có. Sự thật mặt trời mặt trăng có sẵn từ bao giờ, nhưng vì mù không thấy. Đợi mắt sáng mới thấy mặt trời mặt trăng, chớ không phải mặt trời mặt trăng mới có. Chính chỗ này chúng ta cần phải thâm nhập.

Đức Phật là con người như chúng ta, trước chưa giác ngộ, sau tu mới giác ngộ. Giác ngộ là nhận được Trí vô sư của mình, nên Ngài tuyên bố thành Phật. Trước đó trải qua bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp Ngài cũng là một chúng sanh mê lầm như chúng ta. Đến khi tu sạch hết phiền não, Phật tánh được hiển bày, Trí vô sư tự đầy đủ, đó là vì đã có sẵn.

Chúng ta cũng là con người tức cũng có sẵn Phật tánh, không khác Phật chút nào hết, thế mà tại sao đến bây giờ vẫn lạy Phật cả ngày cả đêm hoài? Vì Phật có và đã tìm ra được, còn ta có mà chưa tìm được nên phải lạy. Khi giác ngộ đức Phật tuyên bố Ngài giác ngộ không có thầy, tức trí tuệ ấy sẵn có, chỉ sạch hết phiền não thì nó hiện ra, chớ không do ai chỉ dạy được. Cho nên đứng về mặt sẵn có thì ta không thua Phật, nhưng giữa mê và tỉnh, quên và nhớ thì ta thua Phật. Do đó phải lạy Phật hoài để nhớ tỉnh, chớ không phải lạy Phật để Ngài ban cho mình tỉnh.

Người tu Phật nói nghe dường như ngạo nghễ vậy. Đối với bậc Giáo chủ tối cao tối thượng, lẽ ra lúc nào mình cũng phải tôn thờ, thế mà ta dám nói bằng Phật. Sự thật đó là đứng trên mặt Thể tánh sẵn có mà nói, ai ai cũng có tánh Phật nên nói bằng. Đây chính là ý nghĩa bình đẳng trong đạo Phật. Nhưng rất tiếc chúng ta bỏ quên, quên từ vô số kiếp lâu xa nên đến bây giờ nhắc lại vẫn không dám tin.

CHÁNH VĂN:

Quyển hai mươi lăm nói: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định được Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ các phiền não kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không.

GIẢNG:

Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển hai mươi lăm nói rằng: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Quyết định chớ không phải nghi ngờ. Vậy thì tất cả chúng ta quyết định sẽ được Vô thượng Bồ-đề.

Nhưng làm sao để được? Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ phiền não kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không. Vị lai thì sẽ được nhưng hiện tại không thấy. Tại sao hiện tại không thấy? Vì phiền não kiết sử nó che khuất nên không thấy. Phiền não từ đâu ra? Từ nội tâm ta, đã là nội tâm của mình thì ta làm chủ nó hay nó làm chủ ta? Nếu ta làm chủ nó thì cấm không cho nó ra, nó không ra tức không che khuất, khi ấy Phật tánh tự nhiên hiện chớ gì.

Như vậy chúng ta tu chậm, không kết quả có nên trách ai chăng? Trách Phật không thương, trách quí thầy không dạy, trách người này, người kia hay là trách ta không can đảm làm chủ mình? Như nghe một câu trái ý, nếu ta can đảm mạnh mẽ thì nhịn được thôi. Hoặc nhịn được lần đầu, nhưng có ai chê, bị người ta nói xấu vậy mà làm thinh như vậy là hèn nhát. Chừng đó làm sao? Nhịn hết nổi, vì sợ người ta chê hèn nhát, nên la om sòm. Đó là bị phiền não lôi kéo, mất quyền làm chủ rồi.

Thắng mình đã là khó, mà còn phải thắng cả dư luận chung quanh nữa. Bởi chung quanh thường xúi ta làm bậy. Như hai đứa trẻ đang sừng sộ với nhau, những người chung quanh nói khích đứa nào đánh trước làm cha. Nghe vậy đứa nào cũng muốn nhào vô đánh trước. Cho nên có khi câu chuyện chưa khởi sự mà tại chung quanh thúc thành ra sanh sự. Vì vậy sống ở đời rất khó tu là do chỗ đó.

Một khi chúng ta quyết chí tu thì phải can đảm, giữ vững lập trường đi theo Phật cho tới chừng nào được Vô thượng Bồ-đề. Muốn thế, những gì là phiền não, kiết sử phải chặt bỏ. Kế đến, những người chung quanh xúi giục ta làm bậy, đó là bạn của phiền não, mình phải tránh không để cho họ lôi kéo. Được vậy chúng ta tu mới đến nơi đến chốn. Nếu không như thế, chúng ta bị bên trong bên ngoài phủ vây, tu rất chậm tiến, khó đạt được kết quả mong muốn.

Như vậy hiện tại chúng ta không thấy Vô thượng Bồ-đề vì còn các thứ phiền não kiết sử, nên nói trước không. Bây giờ gỡ bỏ nó đi thì sẽ thấy được thôi.

CHÁNH VĂN:

Lại trong quyển mười chín nói: Có Phật không Phật, tánh tướng thường trụ, do các chúng sanh bị phiền não che lấp nên không thấy Niết-bàn, lại nói là không.

GIẢNG:

Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển thứ mười chín nói rằng, dù có Phật hay không Phật, tánh tướng thường trụ. Tánh tướng gì thường trụ? Có Phật không Phật là Phật nào? Có Phật là có Phật ra đời, không Phật là không Phật ra đời. Nhưng Phật tánh hay Trí vô sư của mình, tánh tướng vẫn thường trụ, không có đổi thay.

Do các chúng sanh bị phiền não che lấp nên không thấy Niết-bàn lại nói là không.

Do phiền não che lấp nên chúng sanh không thấy Niết-bàn, chớ không phải không có Niết-bàn. Người ta cứ nói tu nhanh để nhập Niết-bàn, mà không biết nhập Niết-bàn là đi đâu? Hiện giờ ta có Niết-bàn hay không? Ở đâu? Chỗ này là chỗ rất thiết yếu của người tu, nếu không biết dễ sanh nghi ngờ, khó tu.

Người ta cứ ngỡ rằng Niết-bàn sau khi chết mới nhập, nhưng trong kinh đã nói có Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn. Hữu dư y là còn thân mà vẫn ở trong Niết-bàn. Vô dư y là thân này hoại rồi mới nhập Niết-bàn. Vì vậy các vị đệ tử Thánh của Phật như ngài Mục-kiền-liên, ngài Xá-lợi-phất v.v… khi chứng được quả A-la-hán là Niết-bàn hiện tại. Tuy các ngài còn đi lại, còn giáo hóa mà cũng đã an trụ trong Niết-bàn.

Chúng ta ngày nay phút giây nào tu được thanh tịnh, không một niệm khởi thì phút giây đó đã ló dạng Niết-bàn. Ló dạng thôi chớ chưa thấy rõ. Như vậy Niết-bàn đâu phải tìm kiếm xa xôi, chỉ dẹp sạch phiền não, làm sao cho tất cả các niệm khởi sanh diệt lặng đi thì Niết-bàn hiện ra. Bởi vì Niết-bàn là vô sanh, còn niệm khởi là hữu sanh. Hữu sanh lặng thì vô sanh hiện chớ có gì đâu. Vì vậy người hiểu lời Phật dạy sẽ thấy việc tu không phải là chuyện xa lạ, mà nó hết sức thực tế, gần gũi.

CHÁNH VĂN:

Nên biết Niết-bàn là pháp thường trụ, chẳng phải trước không nay có.

GIẢNG:

Niết-bàn sẵn đầy đủ nơi mình, không phải trước không, bây giờ mới có.

CHÁNH VĂN:

Phật tánh đó chẳng phải ấm, giới, nhập; chẳng phải trước không nay có, chẳng phải đã có rồi lại không.

GIẢNG:

Ở đây xác nhận rõ ràng Phật tánh không phải là Ngũ ấm, Thập bát giới, Thập nhị nhập. Vì thế không phải trước không nay có. Phật tánh là cái sẵn của mình, chẳng phải đã có rồi lại không. Ấm, giới, nhập là các pháp sanh diệt nên khi có khi không, chớ Phật tánh không sanh diệt, làm gì vắng mặt, làm gì mới sanh?

CHÁNH VĂN:

Do nhân duyên lành chúng sanh được thấy Phật tánh. Vì thấy được Phật tánh, nên biết trước tự có sẵn.

GIẢNG:

Khi chúng ta nhận ra được Phật tánh thì biết Phật tánh đã có tự thuở nào, chớ không phải mới đây.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã nói vốn tự có sẵn, vì sao không tự thấy phải nhờ nhân duyên?

Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới thì trọn không thể được nước. Cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không sáng trong. Vì không trong sáng chẳng gọi là ngọc. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được. Nếu người tự thấy thì không có lẽ đó. Do không thấy nên nói trước không Phật tánh. Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.

GIẢNG:

Câu đáp này giải cho chúng ta thấy rõ tuy có sẵn Phật tánh, nhưng phải tu mới được.

Hỏi: Đã vốn tự có sẵn, vì sao không tự thấy mà phải nhờ nhân duyên?

Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới thì trọn không thể được nước.

Dù biết mạch nước ở chỗ đó nhưng nước nằm ở dưới. Bây giờ muốn dùng nước thì phải ra công đào giếng mới có nước sử dụng. Đó là ví dụ thứ nhất.

Ví dụ thứ hai, cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không trong sáng. Tại sao? Vì nó còn dính những thứ nhơ nhớp bên ngoài, nhờ mài giũa mới trong sáng. Nhưng nhớ không phải do mài giũa mà ngọc trở thành sáng. Ngọc đã sáng sẵn nhưng vì bụi phủ, nên phải mài phải giũa hết lớp dơ ấy đi, ngọc mới hiện trong sáng được. Vì không trong sáng chẳng gọi là ngọc, khi bị bụi phủ mờ bị tối, đâu gọi là ngọc được!

Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được.

Như tất cả Tăng Ni và Phật tử nếu không nghe pháp, không học Phật thì chắc muôn đời muôn kiếp cũng không biết mình có Phật tánh, có sẵn Niết-bàn v.v… Nhờ Phật dạy, nhờ thiện hữu tri thức giải thích cho nghe, nghe rồi hiểu, hiểu mới biết cái gì che mờ Phật tánh của mình. Biết phiền não là nguyên nhân làm trở ngại Niết-bàn, lâu nay chúng ta đã quen tập, bây giờ chừa bỏ, đó là tu. Tu mới sạch nghiệp, sạch nghiệp mới sáng được tánh Phật của mình. Đó là một lẽ thật.

Nếu người tự thấy thì không có lẽ đó.

Không ai tự nhiên mà thấy được, phải nhờ có thầy, có bạn, có kinh điển Phật để lại. Nhờ học hiểu được rồi tu mới thấy.

Do không thấy, nên nói trước không Phật tánh.

Sở dĩ nói trước không Phật tánh là tại vì không thấy.

Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.

Vì Phật tánh đã sẵn có, nên chẳng phải trước không. Bởi sẵn mà chưa nhận nên nói chưa thấy, khi nào nhận được mới thấy mình có Phật tánh. Do đó nên nói nay có.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Chơn hỏi: Thế nào là nghĩa thường?

Đáp: Vô thường là nghĩa thường.

Lại hỏi: Nay hỏi nghĩa thường, vì sao lại đáp vô thường là nghĩa thường?

Đáp: Nhân có vô thường, nên mới nói thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường. Do nghĩa đó nên được gọi là thường. Vì cớ sao? Thí như dài nhân ngắn có, ngắn nhân dài lập. Nếu không có dài thì ngắn cũng không lập. Vì mọi việc làm nhân với nhau, nên nghĩa cũng đâu thể khác? Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.

GIẢNG:

Đây là một câu hỏi rất giản dị, nhưng Ngài đáp nghe lạ lùng.

Hỏi: Thế nào là nghĩa thường? Đáp: Vô thường là nghĩa thường. Đã hỏi nghĩa thường, tại sao lại lấy vô thường đáp là nghĩa thường? Ngài giải thích rõ: “Nhân có vô thường, mới nói nghĩa thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường.” Chúng ta thấy rõ tinh thần của ngài Thần Hội đi đúng với cái thấy của Lục tổ Huệ Năng.

Trong phẩm Di Chúc Lục tổ Huệ Năng có dạy, về sau nếu ai hỏi đạo thì dùng ba mươi sáu pháp đối để đối đáp. Như hỏi thế nào là sáng, thì đáp nhân tối có sáng. Hỏi thế nào là dài, thì đáp nhân ngắn có dài. Lối đối đáp này mới nghe không có ý vị gì, nhưng càng đi sâu càng thấm mới thấy hay đáo để.

Thói thường của con người hỏi gì thì phải giải thích rõ điều ấy. Nhưng sự vật trên thế gian không có gì riêng lẻ, luôn luôn ở trong đối đãi, nhân cái này mà có cái kia. Vì vậy hỏi tối thì lấy sáng đáp, bởi nếu không có sáng thì làm gì có tối. Như vậy sáng tối không có nghĩa riêng, nhân cái này lập cái kia. Các pháp đối đãi khác cũng vậy.

Chỗ này luận một cách rõ ràng thế này, ví dụ một cây thước để trên mặt đất, không có cây thước thứ hai thì chúng ta không thể nói dài ngắn được. Nhưng nếu có thêm một cây thước bên cạnh nó, thì sẽ có cây hai thước dài, cây một thước ngắn. Nhưng nếu đem cây ba thước đến thì cây hai thước trở thành ngắn. Rõ ràng dài ngắn là do đối đãi nhau, chớ nó không có thật, không có gì là chuẩn đích của dài ngắn cả, chẳng qua đối với ngắn nên nói dài thôi. Chúng ta không biết cứ trên cái đối đãi đó chấp cho là thật, nên tranh luận với nhau. Tranh luận thì có hơn thua, từ đó mầm mống tranh đấu phát sanh gây ra đau khổ chồng chất.

Chư Tổ thấy các pháp thế gian chỉ là tướng đối đãi không thật. Nên hỏi thế nào là thường, đáp vô thường là thường. Bởi nếu không có vô thường thì làm gì có thường. Các pháp vậy thôi, không nói thường, vô thường chi cả. Vì vậy tất cả sự vật trên thế gian nhìn dưới con mắt đạo, đã là đối đãi thì không có gì chân thật hết.Không chân thật mà chúng ta tranh cãi nhau là si mê. Tôi nói thế này phải, người khác nói thế kia phải, hai cái phải khác nhau dĩ nhiên sẽ chống đối nhau.

Nhưng hỏi lại cái phải của mình có là chân lý chưa? Ta nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng biệt của mình, người khác cũng nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng của họ. Nếu ai cũng cho cái nhìn của mình là phải, tự nhiên có đấu tranh. Như dĩa hoa để trên bàn, mọi người đều khen hay có người khen người chê? Người khen mỹ thuật, kẻ chê không khéo. Như vậy chân lý ở chỗ nào? Nếu ta nói đẹp, ai chê xấu thì tự nhiên ta phiền não. Còn người thấy xấu mà ta khen đẹp thì họ không ưa mình. Như vậy các pháp trên thế gian này không có lẽ thật, chỉ đứng trên một góc cạnh nào mà nhìn thôi, không phải là chân lý.

Hiểu cho tường tận, thấy cho thấu đáo thì tất cả ngôn ngữ đều lập trên đối đãi thôi. Vì vậy mà lấy có đáp không, lấy vô thường đáp thường v.v… Vậy chân lý ở đâu? Lẽ thật không có trên đối đãi, muốn tìm lẽ thật thì phải buông xả hết đối đãi. Đó là ý nghĩa hết sức rõ ràng.

Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.

Ngài lấy vô thường để đáp thường. Hỏi thế nào là thường thì nói nhân vô thường nên có thường, đó là đáp trên đối đãi. Nhưng đến chỗ cứu kính, chỗ chân thật không có hình tướng là cái không thể thấy, không thể diễn tả được, đó mới thật là thường. Vì không đối đãi nên cái đó mới thật là thường.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?

Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường. Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.

GIẢNG:

Đoạn này giải thích kỹ về nghĩa thường.

Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?

Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường.

Không thể nói hư không lớn hay nhỏ được, cũng không thể nói đây là giữa hư không, kia là một bên hư không, vì không có gì để so sánh đối đãi. Cái gì không lớn không nhỏ, không ở giữa, không một bên thì cái đó là nghĩa thường, thế nên gọi nó là thường.

Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường.

Ngài nói thẳng về nghĩa Pháp tánh. Chỗ này phải nghe cho kỹ từng chữ mới thấy ý nghĩa của nó.

Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có.

Không thể được là sao? Nghĩa là không thể được nói có hình có tướng, có một bên có chặng giữa, có trong có ngoài v.v… Cũng như hư không, không thể nói Pháp tánh như thế này, như thế nọ. Vì không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được nên nói chẳng phải có. Nhưng hay thấy thể không thể được , ta thấy thể không thể được đó lặng lẽ thường tịch nên chẳng phải không.

Như hư không diễn tả không thể được, song rõ ràng chúng ta đang sống trong hư không, thì làm sao nói không có hư không được. Như vậy hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Phật tánh cũng thế, ta không thể cụ thể nó bằng hình tướng nào nên nói không thể có, nhưng nhờ Phật tánh mà ta làm tất cả sự việc nên nói không thể không.

Cho nên muốn đọc không lầm, chúng ta phải viết thế này: Nghĩa là thể pháp tánh “không thể được” là chẳng phải có, hay thấy thể “không thể được”, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Để thấy rõ hai câu này, trước là chỉ Pháp tánh chẳng phải có, sau là chỉ Pháp tánh chẳng phải không. Bởi chẳng phải có chẳng phải không, đó là nghĩa thường. Chúng ta nằm trên đối đãi có và không mà lập thì mọi thứ đều không thật, không thường hết. Thoát ra ngoài có không mới là chân thường.

Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.

Ở nơi không cũng chẳng không, tức là không thấy tướng mạo, không thể diễn tả hình dung nhưng không phải không. Ở nơi có cũng chẳng có, tức là biết có Pháp tánh nhưng hỏi ở đâu, ra sao thì chỉ không được. Cho nên nơi có mà không phải có, ở nơi không mà không phải không. Thế nhưng công đức diệu dụng nhiều như cát sông Hằng, vì vậy gọi đó là nghĩa thường.

Những chỗ này thật ra nếu tu dối dối thì giảng khô cổ cũng không hiểu. Người có công phu sâu bên trong mới thấy lẽ chân thường cứu kính là như vậy, không kẹt bên này không dính bên kia.

CHÁNH VĂN:

Lại không có lớn, không có nhỏ là nghĩa thường.

GIẢNG:

Pháp nào còn đối đãi lớn nhỏ thì chưa phải là thường. Không lớn, không nhỏ mới là nghĩa thường. Ví dụ như lầu chuông đối với giảng đường này thì lầu chuông nhỏ, giảng đường lớn. Nhưng giảng đường so với chánh điện thì giảng đường nhỏ, chánh điện lớn. Như vậy lớn nhỏ không cố định, tùy đối đãi nên không thật.

Ở đây nói Phật tánh không có lớn, không có nhỏ, vì không có đối đãi. Nếu có đối đãi thì không phải là thường, bởi vượt ngoài đối đãi nên nó mới thường. Tiếp theo dùng ví dụ.

CHÁNH VĂN:

Nghĩa là hư không không lớn, nên không thể nói hư không lớn. Hư không không nhỏ, nên không thể nói hư không nhỏ. Nay nói lớn là lớn đối với nhà nhỏ, nay nói nhỏ là nhỏ đối với nhà lớn.

GIẢNG:

Ví dụ ngôi nhà bốn thước vuông, thì hư không trong bốn thước vuông đó là nhỏ so với hư không trong ngôi nhà mười mấy thước. Hư không trong nhà nhỏ, hư không trong nhà lớn thấy dường như có khác, nhưng thật ra kích thước của hai ngôi nhà khác, chớ hư không đâu có khác. Nên nói hư không không có lớn nhỏ.

CHÁNH VĂN:

Như thế đối với người chưa liễu thì luận thường vô thường, nếu xét tột lý Pháp tánh cũng vô thường, cũng không phải vô thường. Do không phải vô thường nên được gọi là thường.

GIẢNG:

Nói về Phật tánh hay là Pháp tánh, nó cũng vô thường mà cũng chẳng phải vô thường. Giống như hư không không thể nói lớn, không thể nói nhỏ, cũng không thể nói thường, vô thường. Bởi vì nó không có giới hạn nhất định, mà nó luôn hữu ích thường hằng bên chúng ta. Dù đi ngoài trời hay ở trong nhà, chúng ta có thiếu hư không được chăng? Kể cả chui xuống hang cũng không thể thiếu hư không, nếu thiếu làm sao chui xuống được. Như vậy đi đâu cũng không trốn hư không được, trừ khi hết thở.

Tánh chân thật của chúng ta cũng thế, lúc thức có, lúc ngủ có, lúc đi lại làm việc cũng có, nhưng hỏi nó thế nào thì chỉ không ra. Tại sao có mà không chỉ được? Vì nó không có tướng mạo làm sao chỉ, không có tướng mạo làm sao diễn tả cho người hiểu, nên nói không mà chẳng phải không.

 Do không phải vô thường nên được gọi là thường.

Bởi nó không thuộc vô thường nên nói thường, không bao giờ mất. Nói rõ hơn, chúng ta có thể nhìn lại nội tâm mình, khi nghĩ một vấn đề gì buồn, đồng thời lại nhớ đến một vấn đề vui thì gương mặt thay đổi liền, đang buồn chợt vui lên. Cái suy nghĩ vui, buồn tuy ở trong tâm mình mà người ngoài có thể thấy được. Khi chúng ta dứt hết suy nghĩ buồn vui, lúc đó gương mặt mình thế nào? Không lộ nét gì hết, không phải vui không phải buồn, không phải giận, không phải tức, thản nhiên tự tại.

Nghĩ vui nghĩ buồn có tướng nên hiện ra ngoài. Còn cái không nghĩ, không có tướng nên không biểu hiện gì cả. Tuy không nghĩ nhưng tâm vẫn biết, biết trong cái không vui buồn vô thường, thì ai thấy được? Không nghĩ nhưng biết tất cả nên người đi ngang thấy, gió thổi nghe mát. Cái biết đó có động không? Ai diễn tả được cái biết của thấy, nghe, xúc chạm, hình dáng thế nào? Không làm sao diễn tả được hết, mặc dù nó luôn ở nơi mình, không thiếu vắng lúc nào. Chỉ vui buồn thương ghét mới khi có khi không, chợt sanh chợt diệt.

Chúng ta có cái biết hằng hữu đó, mà vì các niệm khởi sanh diệt phân biệt chi phối cả ngày, nên quên mất. Bởi quên mất cái thật nên đi theo niệm khởi, nào thương ghét buồn giận đủ thứ lăng xăng lộn xộn. Những thương ghét buồn giận đó lại tạo ra nghiệp dẫn mình đi luân hồi. Nếu dừng hết những niệm đó, chỉ còn cái biết hằng tri hằng giác tịch tĩnh thì không tạo nghiệp, đó mới là chủ thể của giải thoát.

Người tu thiền không chấp nhận các thứ suy nghĩ vì biết nó là vọng tưởng. Muốn chận hết tất cả những manh nha tạo nghiệp thì phải lặng vọng tưởng. Vọng tưởng lặng thì cái chân thật hiện bày đầy đủ, khi đó nhắm mắt mới không bị nghiệp dẫn, gọi là giải thoát sanh tử, tự tại thảnh thơi, muốn đi đâu thì đi.

Người đời thấy quí thầy cô trẻ ngồi thiền thì thương lắm. Ngồi thiền lâu lâu gục một lần, bị giám thiền cầm thiền bảng đập cho cái “chát”, họ cho là tàn nhẫn. Người ta buồn ngủ quá, lẽ ra thương cho người ta ngủ một chút, từ bi mà. Tại sao mới ngủ chút xíu lại đánh người ta cái chát, đau điếng vậy đó. Chẳng những người ngủ gục đau mà mọi người chung quanh cũng giật mình. Cho nên thấy dường như có thái độ tàn bạo, không từ bi tí nào hết.

Nhưng sự thật đi sâu mới thấy đạo lý hay đáo để. Bởi ngồi thiền là cốt để lặng tất cả những niệm tạo nghiệp, lặng xuống để dừng nghiệp, sạch nghiệp. Lặng trong tỉnh giác mới đúng, chớ lặng trong mê là đi vào hang quỉ. Cho nên ngồi thiền lặng vọng tưởng nhưng không được ngủ. Ngủ là đi vào hang quỉ. Một bên là loạn dẫn đi tạo nghiệp, một bên là hôn ám dẫn đi trong si mê. Vì vậy dừng loạn tưởng mà phải tỉnh mới đúng là chỗ thanh tịnh trong sáng hằng giác. Nhà thiền rất kỵ hôn trầm tức ngủ gà ngủ gật. Do đó Thiền sinh vừa lơ mơ là phải đập cho tỉnh lại, không để đi sâu vào chỗ tối tăm nguy hiểm.

Như có một số người đang ngồi chơi tỉnh táo trên tảng đá cạnh hang núi. Ngồi chơi một lát, có người chán muốn chui vô hang. Người bạn bên cạnh biết trong hang nguy hiểm, rắn rết cọp sói rất nhiều. Khi ngồi chơi bên ngoài thì an lòng, chừng thấy bạn mình chui vô hang, lo sợ nguy hiểm đến tính mạng nên chận lại không cho đi. Đó là thương hay ghét? Vì thương mới chận không cho đi.

Cũng vậy, khi ta đang buồn ngủ, giám thiền là thiện hữu tri thức thương mình đập cho tỉnh, là chận ta lại không để đi vào chỗ nguy hiểm. Chúng ta tu cốt trở về tánh hằng giác hằng tri, không có dấy niệm. Khi dấy niệm biết là vọng tưởng mình chừa, nên nó dừng lại. Bây giờ ta bỏ cái hằng giác hằng tri chui vô chỗ mê muội, ai nỡ để như vậy. Ngủ tức là mê muội, nên trong nhà thiền gọi ngủ gục là đi vào hang quỉ. Do đó vừa thấy ta sửa soạn đi vào hang quỉ thì thiện hữu phải đập cho giật mình thức dậy. Đó là thương chớ đâu phải tàn nhẫn.

Thương của người đời khác với thương của người trong đạo. Do đó ý nghĩa dùng thiền bảng rất thiết yếu, giúp cho hành giả sống trong tỉnh lặng, không rơi vào mê muội. Tỉnh lặng là đúng mê muội là sai. Vọng tưởng lăng xăng tạo nghiệp bắt buộc phải dừng. Khi dừng vọng tưởng, dễ bước qua trạng thái buồn ngủ nên phải đánh thức, chận lại đưa trở về trung đạo, vượt khỏi hai trạng thái đầu và cuối, tức vọng tưởng và hôn trầm.

Chúng ta kiểm lại xem mình thường rơi vào chặng nào? Chặng đầu hay chặng cuối? Nghĩa là ban đầu hơi vọng tưởng nhẹ nhẹ, rồi sang trạng thái thứ ba là buồn ngủ, chớ không ở trạng thái trung đạo thứ hai. Chặng đầu tuy nguy hiểm mà không nguy hiểm bằng chặng thứ ba. Vào chặng thứ ba là hết cứu, nếu để yên một hồi chắc ngáy pho pho tới hết giờ, như vậy bao nhiêu thời gian bị chôn trong mê muội hết.

Chúng ta đã sợ loạn tưởng dẫn tạo nghiệp, lại để mê muội dẫn chìm vào địa ngục sao? Cho nên cần phải thoát khỏi hôn trầm. Như vậy ta ngồi thiền, giám thiền vác thiền bảng canh giữ con ma buồn ngủ giùm, ta phải thấy đây là ân nhân cứu mình, chớ không phải hành hạ mình. Hiểu như vậy mới thấy giá trị trong lúc tu. Còn không hiểu sẽ cảm thấy ở nhà ba má thương không đánh, vô Thiền viện ngồi thiền bị đánh hoài, quí thầy quí cô không từ bi tí nào hết nên chán nản muốn trở về với cha mẹ.

Đó là không biết một bên thương mà cứu mình ra khỏi mê muội, tạo nghiệp. Còn một bên thương mà thả mình trong mê muội, trong vòng tạo nghiệp. Hiểu cho thấu đáo mới thấy ý nghĩa của sự tu.

CHÁNH VĂN:

Hộ bộ Thượng thơ Vương Triệu Công dùng kệ hỏi nghĩa ba xe.

Hỏi: Trong nhà không có ba xe, ra ngoài chỉ được một, không biết dụng ý gì mà nói ba xe này?

Đáp: Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà. Các người con khi nghe nói đã được ba xe rồi, ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.

GIẢNG:

Đây là bài kệ ngũ ngôn, nhưng trong bản dịch này lại dịch văn xuôi, chớ không dịch theo thể ngũ ngôn.

Trong kinh Pháp Hoa phẩm Thí Dụ, Phật nói hình ảnh nhà lửa đang cháy hừng hực, trong đó có các con ông Trưởng giả đang chạy giỡn vui đùa, không biết lửa sắp thiêu đốt hết. Ông Trưởng giả thấy nguy quá nên dùng ba thứ xe dụ các con ra khỏi nhà lửa. Nào xe hươu, xe nai, xe trâu rất là tốt đẹp để ở ngoài sân, các con mau ra nhận. Các con ông nghe thích quá đua nhau chạy ra ngoài cửa. Khi đó Trưởng giả chỉ cho một thứ xe trâu trắng rất ư sang trọng tốt đẹp, chớ không cho xe hươu, xe nai. Do đó ở đây Thượng thơ Vương Triệu Công hỏi như vậy là có dụng ý gì?

Ngài đáp:

Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà.

Tại sao? Vì xe hươu dụ cho Thanh văn thừa, xe nai dụ cho Duyên giác thừa, xe trâu trắng dụ cho Bồ-tát thừa hay Phật thừa. Phật thừa này đã có sẵn ở trong rồi, không phải chạy ra ngoài mới có. Cho nên nói ngay ở trong nhà, đã có đủ ba xe. Các người con khi nghe nói thế, thức tỉnh ngay trong nhà mình đã có đủ ba xe.

Ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.

Ngày nay nói xe ở ngoài cửa là trước các con do nghe cho xe mà chạy ra. Nhà lửa dụ cho nhà tam giới, muốn ra khỏi nhà tam giới để được ba xe là chuyện vô lý, phải ngay trong nhà tam giới nhận ra ba xe mới được. Chớ còn đang ở trong nhà tam giới lửa cháy ngùn ngụt, mà nói ra sân mới cho ba xe thì lấy gì chạy ra đây?

Thường chúng ta cứ hiểu một cách giản đơn là ba xe để ngoài cửa, trong nhà đang bị cháy, chạy ra mới thoát khỏi lửa. Nhưng ý của kinh Pháp Hoa, nhà lửa là chỉ cho tam giới nên có câu “tam giới vô an du như hỏa trạch”, nghĩa là ba cõi không an giống như nhà cháy. Thế nhưng chúng sanh mê muội cứ chạy giỡn vui đùa trong ấy. Những đồ đạc không đáng kể, không có giá trị mà giành giật với nhau không chịu chạy ra, buộc lòng Phật phải dùng phương tiện dụ ra.

Ba xe để ở ngoài là xe quả chớ không phải xe nhân, xe nhân luôn có sẵn trong nhà. Bởi có sẵn nên khi nhận ra mới dùng chạy ra khỏi nhà lửa. Cũng vậy, nếu mỗi ngày chúng ta đọc hết báo trong nước tới ngoài nước, nghe các đài phát thanh đều đều thì thấy thế gian này đang cháy, phải không? Chỗ này vừa tắt, chỗ kia bừng cháy, không bao giờ trên thế gian bình an hết. Khi đang tạm bình an chút chút, người ta tưởng đó là an. Sự thật mầm khổ đau, thiêu đốt luôn nổi dậy ở mọi nơi, không lúc nào yên. Thế mà người ta cứ hài lòng, tìm những thú vui nho nhỏ cho đó là an. Sống cười hỉ hả với nhau ít hôm rồi khóc, liên miên như vậy.

Con người có bệnh dễ quên. Cũng nhờ dễ quên mới sống nổi, chớ nếu khó quên chắc không sống nổi. Như người vừa mất mẹ, khóc thôi là khóc, chừng vài tháng cũng hơi quên, rồi từ từ quên luôn. Nếu nhớ hoài khóc hoài, chắc sống không nổi. Đến mất cha lại cũng khóc lu bù, tưởng như chết tới nơi vậy. Nhưng ít hôm sau rồi cũng nguội, đến cúng giáp năm là muốn quên, và từ từ cũng quên luôn. Chỉ còn nhớ cuộc sống hiện tại của mình thôi, không nhớ những người đã qua. Đó là tôi nói xa.

Nói gần hơn, ví dụ ta đang buồn dàu dàu, có ai rủ tới hí viện xem hát một hồi cười vui, thế là quên hết muộn phiền. Rõ ràng cuộc sống ở thế gian không có cái gì thật, người ta cứ mượn những thứ tạm bợ để an ủi nhau. Nên nhìn cho tường tận thấy cho thấu đáo mới biết cuộc đời là một nhà lửa, chớ không phải chỗ bình an. Con người chấp nhận nhà lửa đó, tìm cách tự an ủi mình một phần, rồi mượn các cảnh bên ngoài phụ khuây khỏa một phần. Lần lần họ quên lửng mình đang sống trong nhà lửa, rồi cũng vật lộn với nhau hoài, cuối cùng tất cả đều trở thành người thiên cổ. Lớp này thành thiên cổ, lớp sau thành thiên cổ, không ai còn hết. Vậy đó mà yên lòng chờ đợi tới ngày thành người thiên cổ!

Người tu không chấp nhận như thế, nhưng có người lại chấp nhận nghiệp dẫn đi trong ba đường tốt, nghĩa là được làm trời người cũng vui. Nhưng sự thật người, trời đều ở trong nhà lửa hết. Tam giới vô an chớ đâu phải một giới vô an. Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ở đâu cũng bị vô thường, mà vô thường tức là nhà lửa. Chỉ thoát khỏi tam giới mới ra khỏi nhà lửa.

Trở lại ví dụ ba xe, ông Trưởng giả chỉ cho một chiếc, đó là chiếc nào? Trong kinh Pháp Hoa nói, chỉ một Phật thừa không hai cũng không ba. Phật thừa đó chính là cái hằng giác chân thật không có niệm khởi, không bị tất cả phiền não mờ ám che đậy. Cho nên cái giác đó không bị nghiệp dẫn, không đi trong lục đạo luân hồi, đó mới là giải thoát sanh tử.

Chúng ta ai ai cũng có Tánh giác đó. Có người nào không nghe, không thấy, không biết xúc chạm không? Ai cũng có hết, đó là có Tánh giác. Cho nên Phật nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Có tri giác là có Phật tánh.

Nhưng hiện giờ chúng ta sống với cái gì? Nếu sống với ý nghĩ tốt xấu, hay dở, phải quấy, đó là sống với cái tạo nghiệp đi trong luân hồi. Vì vậy các Thiền sư khi hiểu thấu đáo rồi, các ngài thường nói “như ngây như ngu”, không phải chỗ lanh lợi của kẻ thế gian. Tại sao? Vì không sống với niệm đối đãi phân biệt, nên không lanh lợi. Nghĩa là không nghĩ hay dở, tốt xấu, tâm phẳng lặng không dao động, thấy như ngơ ngáo, nhưng đó là chỗ chân không mà Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”.

Chỗ chân không đó không có hình tướng, bóng dáng nào hết. Người đạt được chân không rồi sẽ có diệu hữu, tùy duyên biết tất cả thấy tất cả, làm tất cả việc mà không vướng kẹt chỗ nào, vì hằng sống trong thể chân không, vượt ngoài đối đãi có và không.

Vì vậy người học Phật tu tới chỗ chân thật thì không còn niệm khởi, đó gọi là ở trong đại định. Ngồi thiền hay đi đứng lúc nào cũng phẳng lặng, hằng giác hằng tri. Nếu không tri không giác làm sao biết đi, biết thấy người thấy vật, biết tiếng chim tiếng người. Cái gì biết rõ cái nấy mà không có một suy nghĩ nào hết, lúc đó là sống với Tánh thật của mình. Tánh thật đó không có hình tướng, không bị giới hạn nên nói giống như hư không trùm khắp.

Chúng ta ngày nay cứ sống với niệm thương ghét, buồn giận đủ thứ. Những niệm đó là bóng dáng không thật, cứ theo nó nên phủ lấp cái chân thật của chính mình. Tu là để dừng lặng những niệm đó, cho Tánh giác hiện tiền. Sống được với Tánh giác mới gọi là giải thoát sanh tử. Cho nên trong nhà Phật, giác ngộ là nhận ra mình có Tánh giác, không chạy theo vọng tưởng nữa. Từ giác mới được giải thoát, cho nên giác ngộ rồi mới giải thoát, không giác ngộ thì không bao giờ giải thoát. Đó là sự thật.

Như vậy ra khỏi nhà lửa là giải thoát được sanh tử. Muốn giải thoát sanh tử thì ngay trong cõi này chúng ta phải nhận được Phật thừa, tức là Tánh giác hiện hữu của chính mình. Nhận được tánh đó mới ra khỏi sanh tử, không nhận được thì không ra khỏi sanh tử. Đó là ý nghĩa quan trọng của đoạn này.

Nếu dịch câu hỏi trên theo thể thơ ngũ ngôn, chúng ta có thể lược bớt thế này:

Hỏi:

Trong nhà không ba xe,

Ra ngoài chỉ được một.

Không biết dụng ý gì,

Mà nói ba xe này?

Đáp:

Ba xe ở ngoài cửa,

Nói ngay ở trong nhà.

Các người con khi nghe,

Đã được ba xe rồi.

Ngày nay ở ngoài cửa,

Trước phải do xe ra.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Trong nhà đã được xe, ra ngoài đâu cần tìm?

Đáp: Các người con tuy được xe rồi, chẳng biết xe là xe, đã không tự chứng tri, do đó nên tìm ở ngoài cửa.

GIẢNG:

Ở đây hỏi trong nhà đã sẵn xe rồi, ra ngoài tìm làm chi? Các con ông Trưởng giả dụ cho chúng ta, đang ngồi trên xe mà không biết mình ngồi trên xe, muốn chạy ra cửa kiếm xe. Mới thấy các con ông Trưởng giả ngu tới cỡ nào. Chúng ta có sẵn Tánh giác đó là xe sẵn trong nhà rồi, đã sẵn trong nhà rồi cần gì ra ngoài tìm. Chỉ leo lên xe là ra khỏi nhà, không cần tìm bên ngoài. Câu đáp này cũng có thể dịch theo ngũ ngôn:

Các con tuy được xe,

Chẳng biết xe là xe.

Đã không tự chứng tri,

Do đó tìm ngoài cửa.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Do đâu có người được đạo quả mà không tự biết?

Đáp: Người hạ liệt tự chứng, chỗ được công đức vẫn không tự giác tri là do thế.

GIẢNG:

Hỏi do đâu có người được đạo quả mà không tự biết? Vì có sẵn tánh Phật mà không tự biết. Đây là chỉ cho người hạ liệt, tức hạng thấp. Thấy biết mình có cái đó mà không tự giác, tự tri nên nói được xe mà không biết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Các người con không tự biết, nên chạy ra ngoài cửa tìm. Người cha lẽ ra biết các con đã được, đâu cần cho xe?

Đáp: Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.

GIẢNG:

Hỏi người con đã có xe rồi cho làm chi nữa? Nếu cha biết con mình đã có xe sẵn, cần gì nói ra cha cho. Ngài giải thích:

Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.

Nói cho xe nhưng thật ra cho xe đã có sẵn của các người con, chớ không phải xe nào khác.

Cũng vậy, chúng ta tu mong được thành Phật, tưởng Phật ở đâu tới, không ngờ Phật của chính mình. Chỗ này rất thiết yếu, chúng ta đã tu thì phải biết cái chân thật mình đã có, nhận cho được cái đó mới không còn lầm lẫn nữa.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Ba xe vốn không thật, nói ra là tạm đặt, Trưởng giả cho xe cũ, đâu thể nói được vật giả?

Đáp: Ý của Trưởng giả chỉ có một, phương tiện tạm nói có ba, trước ông nói ba xe, ba xe vốn là một.

GIẢNG:

Hỏi Trưởng giả cho xe cũ đó là tạm đặt, vật giả không thể nói được. Ngài đáp ý của Trưởng giả hay ý của Phật chỉ có một thôi. Nhưng vì trình độ sai biệt của chúng sanh mà tạm nói ba là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa.

Trước ông nói là ba xe, ba xe vốn là một.

Nói ba nhưng thật ra tột cùng chỉ có một thôi, vì tất cả những gì Phật dạy đều chỉ tới Phật quả, tới chỗ cứu kính giải thoát, chớ không có ý bắt người tu dừng ở chặng nào. Vì người yếu đuối phương tiện phải chỉ pháp nhẹ nhàng cho họ tu được, còn người mạnh mẽ chỉ pháp thượng thừa, họ cũng có thể tu được.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?

Đáp: Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.

GIẢNG:

Tân khổ dịch cho dễ hiểu là nhọc nhằn, cay đắng.

Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?

Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.

Sở dĩ nói ba là vì người mê mà nói, chia chẻ như vậy cho họ dễ đi, dễ tiến. Nếu là người ngộ thì chỉ có một thôi, chớ không nói ba. Hiểu ba xe trong kinh Pháp Hoa chúng ta mới thấy kinh và lý thiền không khác, Phật dạy cứu kính đều là thế thôi.

CHÁNH VĂN:

Thôi Tề Công hỏi: Thiền sư ngồi thiền một phen định, về sau được bao lâu xuất định?

Đáp: Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư?

GIẢNG:

Hỏi Thiền sư ngồi thiền một phen định, bao lâu mới xuất định. Ở đây Ngài dùng chữ “thần”, tức chỉ cho tánh sáng. Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư? Vì tánh sáng là Tánh giác không có chỗ nơi thì nói cái gì là định?

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Đã nói không định, sao gọi là dụng tâm?

Đáp: Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?

GIẢNG:

Nếu nói không định thì dụng tâm tu cái gì? Ngài đáp:

Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?

Như vậy để nói rằng chỗ chân thật khi đạt được rồi, mọi oai nghi đi đứng nằm ngồi, lúc nào cũng không có niệm, đối cảnh cũng không có cảnh rơi vào tâm. Thiền sư Pháp Loa thường nói: “tâm không chạy theo cảnh, mà cảnh cũng không chui vào tâm”, hai cái không dính nhau, đây gọi là định.

Như vậy đi đứng nằm ngồi gì cũng ở trong định hết, định mà không có định. Người ta thường cho rằng định là ngồi yên tĩnh quên thân quên cảnh, nhưng đối với Ngài không phải vậy. Đi đứng nằm ngồi không dính với cảnh, cảnh không dính với tâm đó là định, đó là giữ giới. Ai tu được như vậy là giữ giới số một, giữ giới tối thượng thừa. Nhìn thấy tất cả mà không dính xem như không giữ giới mà thật ra giới đức đã tự đầy đủ. Chỗ này rất khó nên nói: “nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm”, tức nói về định Ngài còn không lập, nói gì dụng tâm.

Sở dĩ chúng ta dụng tâm là tại vì mình muốn được định. Tại sao mình muốn được định? Vì tâm còn lăng xăng quá nên muốn định. Còn tâm Ngài đã yên, không nhảy nhót như chúng ta nên Ngài không lập định.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tâm định đều không, thế nào là đạo?

Đáp: Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.

GIẢNG:

Nếu Ngài không dụng tâm, không định thì thế nào là đạo? Câu hỏi này rất quan trọng. Ngài đáp:

Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.

Bởi vì đạo là cái chân thật hiện tiền, nên không thể đặt câu hỏi “cái gì là đạo, cái gì không phải đạo”, câu đó không có ý nghĩa. Có người hỏi Thiền sư: “Thế nào là đạo?” Thiền sư trả lời: “Ông nói cái gì không phải đạo?”

Nếu tâm thanh tịnh thì tất cả hiện tượng chung quanh đều là đạo. Tâm còn nhơ nhớp, loạn động thì không có cái gì là đạo cả. Đạo từ tâm nên nói tâm như thì cảnh như. Tâm như tức tâm là đạo, bấy giờ cảnh ở ngoài tất cả đều là đạo. Cho nên hỏi tâm định đều không, nghĩa là dụng tâm và định, cả hai đều không thì thế nào là đạo? Nói rõ hơn là nếu không dụng tâm, không được định thì làm sao được đạo? Ngài đáp: “Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.”

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã nói không có thế nào là đạo. Chỗ nào được cái gì không phải đạo?

Đáp: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo. Nếu nói không có thế nào… cái gì không phải… cũng không còn.

GIẢNG:

Mấy chữ này rất là lạ, rất là khó. Ngài đáp rằng: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo , nghĩa là nếu ông hỏi “cái gì không phải đạo”, thì phải có “cái gì là đạo”. Không phải đạo là một bên, thế nào là đạo là một bên. Nếu không có “thế nào là đạo” thì cũng không có “cái gì không phải đạo”. Nói rõ hơn, do câu hỏi thế nào là đạo, mới đáp cái gì không phải đạo; chớ nếu không hỏi thế nào là đạo thì không đáp cái gì không phải đạo. Bởi ông thấy thế nào là đạo, buộc lòng tôi phải nói cái gì không phải đạo.

Cho nên ở đây nói, nếu nói không có thế nào tức là không có câu hỏi đó, thì cái gì không phải đạo cũng không còn. Chỗ này hơi khó!

Khi được hỏi “thế nào là đạo” Thiền sư trả lời “ông nói cái nào không phải đạo”. Tại hỏi thế nào là đạo, tức muốn tìm cái đạo riêng ở đâu đó, nhưng khi ngộ rồi thì thấy cái gì cũng là đạo hết. Tại vì ông hỏi thế nào là đạo, buộc lòng tôi nói cái gì không phải đạo, đó là một lối trả lời. Thật tình người tâm thanh tịnh nhất như thì cái gì cũng là đạo hết. Thấy là đạo, nói là đạo, hành động là đạo. Còn tâm chưa thanh tịnh thì cái gì cũng không phải đạo.

Thế nên đừng đặt câu hỏi cái gì là đạo. Ngày xưa khi được hỏi “thế nào là đạo”, ngài Triệu Châu đáp “ở ngoài đường cái”. Để biết rằng đối với kẻ mê thì cái gì cũng không phải đạo, còn đối với người giác thì cái gì cũng là đạo. Khác nhau chỉ ở một bên mê, một bên giác.

Phần nhiều người ta hay nói học đạo. Vậy học đạo là học cái gì? Đó là những vấn đề phải khéo một chút mới thấy. Bởi trong nhà Thiền luôn nói tâm như thì cảnh như. Tâm như là tâm đến được chỗ chân thật rồi, chỗ chân thật tức là đạo. Bấy giờ cảnh ở bên ngoài cũng như, cũng là đạo. Tâm cảnh nhất như là đạo hiện tiền. Nếu tâm còn phân biệt thì cảnh bên ngoài cũng sai biệt theo tâm, như vậy tìm đạo không ra.

Người muốn tìm đạo không phải tìm ở ngoài, mà phải xoay lại chính mình, nhận thẳng nơi mình. Nhận được đó là đạo, nhận không được thì không phải đạo.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Lư Sơn hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?

Đáp: Nghĩa một bên tức là trung đạo.

Hỏi: Ngày nay hỏi nghĩa trung đạo. Vì sao lại đáp nghĩa một bên là trung đạo?

Đáp: Nay nói nghĩa trung đạo, cần phải nhân nghĩa một bên mà lập; nếu ông không lập một bên, thì trung đạo cũng không lập.

GIẢNG:

Hỏi trung đạo thì Ngài đáp một bên. Bởi nhân có ở giữa nên có bên này bên kia. Sở dĩ nói giữa là do hai bên, nếu không có hai bên thì cũng không có ở giữa. Do đó hỏi trung đạo thì Ngài nói một bên. Ví dụ A là bên phải, B là bên trái, ngón tay tôi ở giữa. Như vậy muốn biết cái giữa phải biết cái bên phải, bên trái. Nếu phải trái bỏ rồi thì cũng không có cái giữa.

Nói xa một chút, chúng ta hiện giờ đang sống với cái gì? Luôn luôn thấy ai cũng hỏi người đó dễ thương hay khó thương, người đó nói phải hay quấy, người đó làm việc đúng hay sai v.v… tức là hai bên. Bởi chấp hai bên tức xác nhận hai bên là có thật nên mới có cãi vã. Nếu biết giả thì đâu cần phải đặt vấn đề đúng sai làm gì. Nhưng đã khẳng định là đúng là thật, thì hai người sẽ dẫn tới cãi nhau rồi đập nhau, rốt cuộc cả hai đều không biết gì là lẽ thật.

Mọi thứ vui khổ của con người đều mắc kẹt ở hai bên. Như đi xem đá bóng để coi bên nào ăn bên nào thua? Tìm vui cũng trong hai bên, nên khổ cũng trong hai bên. Như vậy rõ ràng vì kẹt hai bên, người ta chấp cho là thật, rồi sanh ra không biết bao nhiêu đau khổ. Bồ-tát thấy được nguy hiểm đó nên các ngài dạy chúng ta phải thức tỉnh thấy đúng lý trung đạo, đừng mắc kẹt hai bên.

Như tôi thường ví dụ, đêm rằm nhìn xuống đáy hồ nước trong, thấy bóng mặt trăng. Hai đứa trẻ kháo nhau, đứa này nói bóng mặt trăng dưới nước là thật, đứa kia nói không thật. Bởi vì nếu có thật thì phải vớt lên được. Đứa này không chịu vì nó thấy rõ ràng có mặt trăng dưới nước mà. Đứa thì chấp không, đứa thì chấp có; cả hai đều có lý của nó. Bây giờ chúng ta nói sao đây?

Nói cho đúng, thì chỉ nói bóng mặt trăng không phải thật có, cũng không phải thật không. Không phải thật có vì nó là bóng vớt không được. Không phải thật không vì bóng đó hiện rõ ràng nên mắt thấy được. Như vậy là trung đạo.

Luận Trung quán dạy về lý trung đạo thế này:

Nhân duyên sở sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị không,

Diệc danh phi giả danh,

Diệc danh trung đạo nghĩa.

Biết là giả, không thật thì đừng nói quyết định là có hay là không. Như vậy là đúng lý trung đạo, thoát được kiến chấp hai bên. Gỡ được chấp hai bên tức là gỡ được đau khổ của loài người. Đây là điều hết sức quan trọng. Chúng ta học để thấy được đạo lý chân thật rất là khó, vì mình quen mê rồi. Bây giờ muốn gỡ được cái mê hết sức khó khăn. Bởi vậy Phật thương chúng sanh vì mê muội tạo nghiệp, làm khổ cho nhau không có ngày cùng.

Chúng ta tu trong một Thiền viện, ai nấy đều thấy đúng theo nghĩa trung đạo, thì có còn cãi nhau không? Dĩ nhiên là không. Vì vậy tôi mong mỏi tất cả Tăng Ni sống đúng lý trung đạo. Sống đúng lý trung đạo thì không còn chuyện gì để cãi nữa, tôi khỏi phải xử mà quí vị cũng tự an. Nên biết tất cả pháp đều do duyên hợp, hư dối không thật thì đừng cãi, đừng tranh hơn thua làm gì. Sống được như vậy thì chúng ta hết khổ.

Sống được đúng lý trung đạo thì đủ ý nghĩa của người tu rồi, không nói đến thành Phật Tổ gì cả.

CHÁNH VĂN:

Lễ bộ Thị lang Tô Phổ hỏi: Vì sao gọi là Đại thừa. Thế nào là Tối thượng thừa?

Đáp: Bồ-tát tức Đại thừa. Phật tức Tối thượng thừa.

Hỏi: Đại thừa, Tối thượng thừa có gì sai khác?

Đáp: Gọi là Đại thừa, như Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật quán ba việc thể không, cho đến năm ba-la-mật cũng lại như thế. Cho nên gọi là Đại thừa. Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.

GIẢNG:

Câu hỏi này chúng ta cũng đang nghi ngờ, vị cư sĩ kia đã hỏi giùm chúng ta. Ngài đáp Bồ-tát là Đại thừa. Phật là Tối thượng thừa.

Thế nào là Đại thừa? Chỗ này chúng ta cần nhớ thật kỹ để khỏi lầm lẫn. Qua câu này chúng ta sẽ nghiệm thấy ý nghĩa Đại thừa rất rõ ràng. Tại sao gọi là Đại thừa? Vì Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật, quán ba việc thể không. Ba việc thể không là ba việc gì? Không có người thí, không có kẻ thọ, không có vật thí. Ba việc đó không thấy có thật, gọi chung là “Tam luân không tịch”.

Bồ-tát ứng dụng Lục độ, pháp thứ nhất là bố thí ba-la-mật, nghĩa là bố thí mà không thấy có người hay thí, có người thọ thí và có vật đem ra thí. Vì ba thứ đó là tướng duyên hợp không thật, nên thể nó là không. Thực hành như vậy gọi là bố thí ba-la-mật. Lục độ là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ cũng đều dùng ba cách quán này, gọi là lục ba-la-mật. Như vậy Bồ-tát tu lục ba-la-mật gọi là Đại thừa.

Thế nào là Tối thượng thừa? Ngài dạy:

Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.

Tối thượng thừa là chỉ thấy các pháp Tự tánh vốn không. Tự tánh đã rỗng lặng rồi, khỏi cần quán người thí, kẻ thọ thí, vật thí đều không. Thấu suốt được lẽ đó, tự biết ba việc xưa nay Tự tánh vốn không. Ba việc tức ngã, nhân và pháp hay người thí, người thọ và vật thí. Thấy tột được lý không tức biết Tự tánh các pháp vốn không lặng, cho nên không có gì để quán. Thể tánh thanh tịnh của mình hiện tròn đủ, đó là Tối thượng thừa, là Phật. Câu hỏi tiếp theo nghi làm sao biết Tự tánh các pháp là không, nên lại hỏi:

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Nếu không duyên khởi làm sao biết được?

Đáp: Trên Bản thể không tịch tự có trí Bát-nhã hay biết, không nhờ duyên khởi. Nếu lập duyên khởi tức có thứ lớp.

(Bản Hồ Thích có thêm hai mươi mốt chữ:

Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da?

Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược.

Hỏi: Như thế trọn không nhờ tu tất cả hạnh ư?

Đáp: Nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ bớt.)

GIẢNG:

Hỏi: Nếu không quán duyên khởi làm sao biết Tánh không? Câu hỏi này rất ý vị.

Đáp: Trên Bản tánh không tịch thì sẵn vậy, không đợi duyên khởi. Nếu đợi duyên khởi, phân tích sự vật có hình, có tướng, rồi tìm lần tới Tánh không, đó là thứ lớp. Ở đây thấy rõ Bản tánh các pháp là không tịch, do trí Bát-nhã soi thấu tột cùng như vậy, nên không theo thứ lớp khởi quán từ nhân duyên sanh các pháp, rồi các pháp Tự tánh là không.

Trong bản của Hồ Thích thế này, Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da? Nghĩa là, như thế thì không cần tu tất cả hạnh sao? Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược. Nghĩa là, nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ. Tức không cần phải tu theo thứ tự.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Người thấy tánh như thế, nếu khởi vô minh thành kết nghiệp chăng?

Đáp: Tuy có vô minh, nhưng không thành kết nghiệp.

GIẢNG:

Nếu người thấy được tánh tức biết các pháp tự tánh không tịch, rỗng lặng. Thấy như vậy rồi có khởi vô minh, có tạo thành nghiệp không? Câu hỏi này cũng rắc rối.

Ngài đáp tuy có vô minh nhưng không kết nghiệp, vì chưa hoàn toàn giác ngộ nên còn vô minh, chớ không tạo thêm nghiệp. Đến đây người hỏi thêm một nghi ngờ nữa: “Tại sao không kết nghiệp?” Cho nên hỏi:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Làm sao được không thành?

Đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được, tức kết nghiệp vốn tự không sanh.

GIẢNG:

Hỏi vì sao không thành kết nghiệp? Ngài đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được. “Thể không thể được” vì thể ấy rỗng lặng, không có thật thì kết nghiệp vào chỗ nào? Nên nói “tức kết nghiệp vốn tự vô sanh”, không có chỗ để kết thành nghiệp. Khi tu thấy được Bản tánh các pháp là không tịch, dù còn mê lầm nhưng không tạo nghiệp, cũng không thành nghiệp, vì nó rỗng lặng. Đây là đoạn hỏi về Đại thừa và Tối thượng thừa.

Có chỗ khác hỏi thế nào là Tối thượng thừa? Ngài trả lời Phật thừa là Tối thượng thừa.

CHÁNH VĂN:

Thích sử Lý Tuấn ở Nhuận Châu hỏi: Tôi thấy một vị Sơn tăng, lễ bái Thiền sư An ở Tung Sơn, Sư bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo!” Lại ở chùa Thọ Ký có một vị Tăng đến lễ bái. Thiền sư An bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo!” Hỏi hai trường hợp này thế nào?

Đáp: Hai trường hợp này đều đuổi đi.

GIẢNG:

Thiền sư Huệ An ở Tung Sơn cũng là huynh đệ với Lục tổ Huệ Năng. Có người tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo.” Một người khác tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo.” Như vậy là sao? Ngài Thần Hội đáp cả hai trường hợp đều đuổi đi. Đoạn này phải thấy thật kỹ mới hiểu được đạo lý của nó.

Chữ “đuổi đi” là dịch từ chữ “khiển”. Theo tôi dùng một chữ mạnh hơn, hai trường hợp này đều “dẹp” hoặc đều “bỏ”, đừng giữ bên nào hết. Tại sao phải dẹp? Vì còn hai bên, bên theo và bên bỏ. Mà hai bên thì chưa phải lý tột cùng, cho nên đều dẹp.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Làm thế nào không bị đuổi đi?

Đáp: Chỉ lìa tức đuổi đi.

GIẢNG:

Làm sao để khỏi bị đuổi đi hay khỏi bị dẹp? Ở đây Ngài đáp thật khó hiểu. Tôi chỉnh lại một chút cho dễ hiểu “đều lìa chính là dẹp”. Cả hai đều lìa hết, đừng mắc bên này đừng dính bên kia, đó là dẹp, chớ không có gì lạ.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Làm sao lìa?

Đáp: Nay ta chỉ không lìa, không có làm sao lìa.

GIẢNG:

Chữ chỉ “không” nguyên là chữ chỉ “một”. Chữ “một” có giá trị như chữ “giá na” tức “thế ấy”. Nếu nói chỉ không e khó hiểu, vì vậy tôi đổi lại: “Nay thế ấy lìa, chớ không có làm sao lìa.” Nay thế ấy lìa nghĩa là như vậy mà lìa, chớ không có làm sao để lìa. Làm sao lìa tức là có nguyên nhân, rồi có kết quả. Phải làm thế này, thế kia mới được kết quả lìa. Bây giờ đối với hai bên, không khởi niệm dính kẹt, tức là thế ấy. Cứ như vậy mà lìa chớ không thêm cái gì nữa hết. Không tìm lý do này để bỏ, tìm lý do kia để lìa, chỉ thế ấy đừng dính là được. Cho nên nói đều lìa chính là dẹp. Làm sao lìa? Nay chỉ thế ấy lìa, không có làm sao lìa.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đó là tâm lìa hay là mắt lìa?

Đáp: Nay chỉ không lìa, cũng không tâm mắt lìa.

GIẢNG:

Câu này hỏi trên hình thức, lìa hai bên là tâm lìa hay mắt lìa? Ngài đáp cũng giống như trên. “Nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa.” Nghĩa là không phải tâm lìa, cũng không phải mắt lìa. Tại sao vậy? Tiếp theo hỏi:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tâm mắt đều chẳng thấy, phải là người mù?

Đáp: Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù. Kinh nói: Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.

GIẢNG:

Nếu bảo “chẳng đem tâm mắt lìa”, tức tâm mắt đều chẳng thấy, như vậy là mù sao? Chúng ta phải hiểu thế này, “nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa”, bởi vì thấy rõ biết rõ mà không dính, không kẹt nên nói không tâm mắt lìa, đó là thế ấy. Cái không dính không kẹt là tâm hay mắt? Có cả tâm, cả mắt trong đó. Không phải do tâm không, cũng không phải do mắt không. Bởi khi mắt thấy mà tâm không dính, hay tâm biết mà không dính, như vậy tâm mắt đều có công dụng trong đây, vì vậy không cố định bên nào.

Nhưng người hỏi lại hiểu không phải tâm lìa, không phải mắt lìa, như vậy tâm và mắt đều không thấy. Do đó họ cho rằng mắt mù tâm cũng mù luôn. Ngài đáp rất hay:

Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù.

Nghĩa là sao? Tự mình không thấy nên nói mù, chớ người khác thấy được lẽ thật rồi thì đâu có mù. Tại ông không thấy không biết chỗ sáng suốt đó nên nói mù, chớ người thấy được đâu thể nói họ mù. Đó là Ngài phá sự hiểu lầm ở trên.

Ngài dẫn kinh nói:

Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.

Người mù không thấy ánh sáng lỗi tại ai? Tại không có mặt trời, mặt trăng hay tại con mắt mù? Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng luôn hiện tiền nhưng người mù không thấy. Cũng vậy, khi mình như thế lìa rồi, thì tự sáng chớ không phải mù. Ông cho đó giống như người mù rồi đổ thừa không có ánh sáng, chớ sự thật ánh sáng lúc nào cũng hiện tiền. Lìa mà tâm mắt vẫn sáng tỏ chớ không phải mù. Đó là Ngài trả lời rõ ràng ý nghĩa lìa hai bên.

Câu trả lời này rất quan trọng, rất sâu sắc trên con đường tu hành.

CHÁNH VĂN:

Trương Yến Công hỏi: Thiền sư hằng ngày thường nói pháp vô niệm, khuyên người tu học, chưa rõ pháp vô niệm có hay không?

Đáp: Pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không.

GIẢNG:

Hỏi: Ngài dạy người tu pháp vô niệm. Vậy pháp vô niệm có hay không? Ngài đáp “pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không”. Yến Công liền hỏi thêm.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao pháp vô niệm chẳng nói có không?

Đáp: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Do đó, vô niệm chẳng đồng có không.

GIẢNG:

Chỗ này phải đi sâu mới hiểu được. Thường thường thế gian nói có nói không, là sự vật có tướng nên nói có so với chỗ trống rỗng là không. Không đối với có.

Pháp vô niệm này, không phải có cũng không phải không. Tại sao? Bởi thế gian cho dấy niệm nghĩ suy là có biết, còn không dấy niệm nghĩ suy là không biết. Như vậy cái có, cái không đó đặt nền tảng ở chỗ nghĩ suy và không nghĩ suy. Nhưng khi vô niệm có còn nghĩ suy không? Không niệm thì đâu có nghĩ suy. Không nghĩ suy nhưng chẳng phải là không. Tại sao? Không niệm nhưng vẫn thường biết, làm sao không được.

Nếu cho rằng nghĩ suy mới biết, thì những giờ phút tâm ta bình an, lặng lẽ, không một niệm nghĩ suy, chẳng lẽ mình như cây, như gỗ sao? Lúc đó muỗi cắn biết đau, chim kêu nghe tiếng. Sáu căn thường biết rõ ràng, làm sao nói không được!

Người thế gian thường cho rằng những gì có tướng mạo mới có, không tướng mạo là không. Pháp vô niệm này không tướng mạo, nhưng nói không cũng không được. Bởi không có tướng mạo theo bóng dáng của ngoại trần, mà nó rõ ràng thường biết, nên không thể không. Chỗ này không tu thì không thể nào biết được; nó rất sâu, rất kín.

Cho nên Ngài nói: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian , có ở thế gian là có đối với không. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian . Nó không là không tướng mạo, nhưng thể rõ ràng thường biết hiện tiền, làm sao nói không được. Do đó vô niệm chẳng đồng có không.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Gọi nó là gì?

Đáp: Chẳng gọi là gì.

GIẢNG:

Hỏi: Không nói có, không nói không vậy gọi nó là gì? Ngài đáp:

Chẳng gọi là gì.

Gọi là gì tức có vật, có hình tướng. Mà cái này không phải vật, không có hình tướng làm sao gọi là gì được. Cho nên chẳng gọi là gì.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Khi không có, là vật gì?

Đáp: Cũng không có một vật. Do đó, vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng. Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng.

GIẢNG:

Khi không có là vật gì? Đáp:

Cũng không có một vật.

Nó không phải là vật gì hết. Chỗ này thế gian cho là bí hiểm, khó hiểu nhưng trong đạo tu rồi thấy rất rõ ràng, không có gì khó hiểu hết. “Cũng không có một vật” là chỗ Lục Tổ nói “Bản lai vô nhất vật”, xưa nay không một vật.

Do đó vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết.

Chỗ chân thật ấy không có ngôn ngữ nào diễn tả được, nhưng ông hỏi buộc lòng tôi phải nói. Nói đó là gượng nói, chớ không đến được lẽ thật.

Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng.

Như gương sáng không có hình tượng ở trước thì trong gương không có vật nhưng gương vẫn sáng. Không phải đợi có hình tượng gương mới sáng. Bởi vậy Ngài nói “gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng”, tức không có một vật. Đây là chỗ “Bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ. Tuy không có một vật mà gương vẫn sáng.

Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng.

Nay ông muốn hỏi có hình tượng gì, tên tuổi gì, đó là đối với vật mà nói; chớ thật ra thể của gương không có hình tượng gì hết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nếu không có đối hình tượng thì có chiếu soi hay không chiếu soi?

Đáp: Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.

GIẢNG:

Hỏi khi không đối hình tượng thì thể đó có chiếu soi hay không chiếu soi? Ngài đáp rất khéo:

Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.

Nếu đối hình tượng thì thấy có hình tượng trong đó, nên nói gương có chiếu soi. Nhưng có hình tượng, không hình tượng lúc nào gương cũng sáng, cũng chiếu soi, đâu phải đợi có hình tượng mới chiếu soi.

Cũng như chúng ta, cái biết của sáu căn là đợi duyên bên ngoài đến nó mới khởi. Còn cái biết thường hằng nơi mình, không đợi duyên bên ngoài, lúc nào nó cũng sáng. Con mắt đâu đợi có cảnh mới thấy, nếu có cảnh mới thấy thì con mắt thuộc về cảnh, chớ không phải của mình. Con mắt lúc nào cũng thấy, khi không có cảnh vật thì thấy không cảnh, chớ đâu phải không thấy.

Như vậy mới biết rằng chúng ta hằng thấy, hằng nghe; nhưng ta lại lầm có cảnh mới thấy, không cảnh thì không thấy; có tiếng mới nghe, không tiếng thì không nghe. Có tiếng thì nghe tiếng người tiếng vật, không tiếng thì nghe không tiếng, cũng đang nghe. Đang thấy đang nghe mà nói không thấy không nghe, đó là nói đúng lẽ thật hay sai lầm? Đó là sai lầm. Như vậy cái chân thật luôn hiện tiền, không phải đợi có vật mới gọi là thấy là biết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã không hình tượng lại không ngôn thuyết, tất cả có không đều không thể lập. Nay nói chiếu soi là chiếu cái gì?

Đáp: Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.

GIẢNG:

Nói không hình tượng, không ngôn thuyết, tất cả không lập, vậy chiếu soi là cái gì chiếu soi? Ngài đáp:

Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.

Ngài đáp thật kỹ cho chúng ta thấy rõ, không còn nghi ngờ gì nữa. Gương sáng dù có vật không vật, Tự tánh sáng của nó vẫn là sáng. Đâu phải đợi có vật hiện hình gương mới sáng. Tự tánh chiếu soi là như thế. Cũng vậy, tâm chúng ta thường biết, Tự tánh là giác tri. Đâu đợi phải suy nghĩ mới có giác tri, đâu đợi đối duyên đối cảnh mới có giác tri, tự nó là giác tri. Chỗ này quá sâu, quá khó, cho nên người học phải chín chắn nhận ra mới không nghi.

Khi ngồi thiền vọng tưởng hết, mình có biết không? Vọng tưởng hết mà đừng ngủ mê, thì thường biết rõ ràng. Tiếng động bên ngoài vẫn nghe, muỗi cắn vẫn biết, tất cả những gì trước mắt vẫn thấy. Cái biết đó không hình tướng, không dấy động. Tất cả pháp thuộc về sanh diệt, danh từ chuyên môn nhà Phật gọi là hữu vi. Hữu vi thì có hình tướng, do duyên hợp nên phải tan. Pháp đó có hình tướng, có sanh diệt nên nó vô thường. Còn cái không hình tướng, không động thì thuộc vô thường hay thuộc duyên hợp? Không thuộc cái nào cả.

Chúng ta tu cầu giải thoát thì phải biết cái gì là nhân giải thoát. Chính cái không vô thường không duyên hợp đó là nhân giải thoát. Chúng ta được một phút không sanh diệt, nhà Thiền gọi là một phút làm Phật. Phật là gì? Phật là trở về Tánh giác không sanh diệt của mình. Sống với cái không sanh không diệt gọi là giải thoát sanh tử. Ai giải thoát? Phật giải thoát. Chúng ta có ông Phật bên trong gọi là Phật tánh. Tu để lặng hết mọi thứ sanh diệt, sống với cái thường hằng bất sanh bất diệt, không phải trở về Phật tánh là gì? Phật đó chính mình đã sẵn, đang hiện có mà chúng ta quên.

Trọn ngày chúng ta quên ông Phật của mình, đêm đến lại lo ngủ nên cũng chẳng nhớ. Chỉ có giờ ngồi thiền, mà cũng chưa chịu làm Phật nữa. Thỉnh thoảng nhớ chuyện hôm qua hôm kia, rồi thỉnh thoảng gục nên cũng quên ông Phật luôn. Như vậy thời gian ta sống được với ông Phật của chính mình rất hiếm hoi.

Chúng ta phải hiểu kỹ gốc tu của mình. Nhiều khi ta nói tu cốt thành Phật, mà hỏi Phật ra sao thì không biết, như vậy làm sao thành Phật được. Muốn thành Phật trước phải biết Phật là gì? Như nói ta có Phật tánh, vậy Phật tánh ở đâu, ra sao? Hỏi Phật tánh ở đâu, ra sao là câu hỏi vô nghĩa. Nếu hỏi cái nhà ở đâu ta trả lời được, vì nó có tướng. Còn Phật tánh không tướng mà hỏi ở đâu, làm sao trả lời. Cho nên đối với cái không tướng càng trả lời càng sai.

Hỏi Phật tánh ở đâu ta chỉ cười thôi, không nói ở đâu hết. Người không biết nên mới hỏi như vậy, ta cố trả lời cái không biết của họ thành ra mình cũng không biết luôn. Nên có những câu hỏi Phật không trả lời, Thiền sư không trả lời, vì trả lời là sai lầm. Hiểu như vậy chúng ta mới dè dặt, người ta hỏi sai chỉ cười thôi, thà họ chê ta dốt, chớ để sai lầm như người.

Thế nên người học đạo cẩn mật từ câu hỏi, từ lời đáp, sợ sai với chỗ chân thật mà Phật đã chỉ dạy. Nên nhớ không trả lời lệch một bên, muốn thế phải tu mới được.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nếu đã như thế, khi không có vật thì thế nào?

Đáp: Chỉ thấy không.

GIẢNG:

Đã như thế khi không có vật thì thế nào? Nói rõ hơn khi không có vật thì cái tri giác đó như thế nào? Ngài đáp “chỉ thấy không”. Không có vật thì thấy không, chớ thế nào nữa.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã không, thấy vật gì?

Đáp: Tuy thấy, không gọi là vật.

GIẢNG:

Chỗ này tôi có thêm mấy chữ cho rõ nghĩa: “Đã thấy không, cái thấy là vật.” Nếu nói thấy không thì cái thấy không là vật rồi. Lối vấn đáp này thật là gay. “Đã thấy không, cái thấy là vật”, thấy được không thì cái thấy là vật rồi. Ngài đáp: ‘Tuy thấy, không gọi là vật”, tuy có thấy nhưng không gọi là vật.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?

Đáp: Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.

GIẢNG:

Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?

Ngài đáp:

Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.

Thấy không vật, cái thấy đó là thật là thường, chớ không phải không, cũng không phải vật. Bởi cái thấy đó thấy được vật, nhưng nó không phải là vật. Lâu nay chúng ta chỉ sống với cái hư giả, tạm bợ nên cách rất xa cái thật.

Đoạn này chúng ta nghe khó hiểu là vì chưa biết cái thật đó. Chính chỗ này lâu nay tôi thường thao thức rằng, mình tu là cốt trở về sống được với tánh Phật của chính mình, mà không biết tánh Phật thì làm sao trở về, làm sao sống được. Chính nhờ những lý luận này giúp chúng ta thấy được lẽ thật đó. Bởi không tướng mạo nên nó trùm khắp không có chỗ nơi.

Nhưng chúng ta luôn nghĩ cái thấy biết của mình lẩn quẩn trên đầu trên trán, không ngờ nó trùm khắp. Vì vậy mà biết rõ Tánh chân thật hiện có nơi mình, cái đó nó không tướng mạo, cho nên không phải là vật duyên hợp. Nó không có sanh diệt nên không phải vô thường. Không sanh diệt vô thường, không duyên hợp hư giả mà vẫn có. Như vậy cái có đó vượt ngoài lý đối đãi.

Phàm những gì có sanh trụ diệt là pháp hữu vi. Còn không sanh, không trụ, không diệt là pháp vô vi. Vô vi là Niết-bàn, là hết sanh tử. Như vậy trong con người chúng ta có cái sanh diệt, có cái không sanh diệt. Nếu không có pháp vô vi thì các vị chứng A-la-hán nhưng còn thân sẽ không được Niết-bàn, đợi chết mới được. Song các ngài khi chứng A-la-hán liền được Niết-bàn. Niết-bàn là sống được với cái không sanh diệt, tuy sống được với cái không sanh diệt nhưng thân hữu lậu vẫn bị sanh diệt, nên gọi là Hữu dư y Niết-bàn.

Hiểu như vậy mới thấy ngay nơi mình khéo nhận thì được Niết-bàn hiện tiền. Điều này hết sức rõ ràng, khi nội tâm không còn niệm sanh diệt, không còn chút nghĩ suy, mà hằng thấy, hằng nghe, hằng tri, hằng giác, đó là Niết-bàn an lạc giải thoát. Đây chính là ánh sáng của gương trong ví dụ ở trên. Trong nhà thiền có chữ cổ cảnh là gương xưa, chúng ta đã có gương xưa chưa? Có nhưng bụi phủ dày quá. Bây giờ phải làm sao? Nếu căn cứ trên bụi thì phải lau cho sạch thì gương mới sáng. Còn căn cứ trên bản chất của gương dù có ngàn lớp bụi phủ, gương vẫn sáng như thường. Nói lau sáng là trên hình thức, còn bản chất gương sáng là sáng từ trong Thể tánh. Hai lối nhìn khác nhau nên hai lối tu cũng khác nhau. Chúng ta nghiền ngẫm kỹ mới thấy giá trị sai biệt trên đường tu.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng hỏi Pháp sư Viễn rằng: Ông từng giảng kinh Đại Bát Niết-bàn chăng?

Pháp sư Viễn thưa: Giảng kinh Đại Bát Niết-bàn được vài chục biến.

Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt? Là đem sanh diệt diệt hay là đem diệt diệt sanh. Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?

GIẢNG:

Hòa thượng là chỉ cho ngài Thần Hội. Từ trước người ta hỏi Ngài, đến đây Ngài hỏi người.

Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt?

Câu trước dẫn “Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt”, câu sau hỏi “chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt”. Nếu không nên diệt thì còn hai. Nếu diệt cái sanh, diệt cái diệt; thì lấy gì diệt?

Là đem sanh diệt diệt , hay là đem diệt diệt sanh nói cho đủ là “đem cái sanh diệt cái diệt hay đem cái diệt diệt cái sanh”. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt, nếu không diệt thì còn hai bên, còn sanh còn diệt. Nếu diệt thì diệt bằng cách nào? Là đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh. Câu hỏi thật là rối rắm.

Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?

Hỏi trong kinh Niết-bàn nói sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Như vậy đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh?

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Viễn nói: Cũng thấy các kinh luận chép lời như thế, nhưng đến nghĩa này thật không thể hiểu rõ. Thiền sư nếu hiểu rõ nghĩa này, xin vì chúng nói?

GIẢNG:

Pháp sư Viễn bó tay đầu hàng, xin Ngài giải giùm.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Không từ chối vì chúng nói, chỉ e không ai hiểu được.

Pháp sư thưa: Đạo tục có hơn vạn người, đâu không có một người hiểu được?

GIẢNG:

Chỗ này rắc rối vô cùng. Ngài bảo nói thì tôi không từ chối, nhưng sợ không ai hiểu được. Pháp sư nói ở đây có hơn vạn người, chẳng lẽ không ai hiểu.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Hãy xem, thấy hay chẳng thấy?

Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không.

GIẢNG:

Ví dụ Ngài chỉ ngoài hư không hỏi, hãy xem các ông thấy hay không thấy? Đây là một thuật kỳ đặc. Pháp sư Viễn nghe lời này, cứng lưỡi không đáp được.

“Hãy xem, thấy hay không thấy?” Chúng ta trả lời thế nào? Rõ ràng thấy hư không. Thường người ta quan niệm có vật mới thấy, nên khi chỉ hư không hỏi thấy hay không thấy thì không biết nói sao? Đó là cái đặc biệt của Thiền sư. Câu hỏi của Ngài hết sức giản đơn, làm cho thiên hạ bế tắc. Cho nên Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không, tức thấy phía trước là không.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Quả nhiên không thấy.

Pháp sư Viễn nghe được lời này cứng lưỡi không đáp được, không luận một mình bị khuất phục, mà chư đồ chúng cũng thất chí. Thắng bại đã phân, đạo tục than thở giải tán.

GIẢNG:

Hòa thượng bảo: “Quả nhiên không thấy.” Ông thấy trước không là không biết cái thấy của mình, nên Ngài nói “quả nhiên không thấy”. Đến đây Pháp sư bí luôn. Như vậy để thấy rằng con người chúng ta thường quên mình theo vật. Chỉ biết ở trước có hoặc không mà không biết mình có cái hay thấy. Tánh thấy luôn hiện tiền, dù ở trước có hay không gì cũng thấy.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng hỏi Thiền sư Trừng: Tu pháp gì được thấy tánh?

Thiền sư Trừng đáp: Trước cần phải học ngồi tu định về sau được định, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh.

GIẢNG:

Ngài đặt câu hỏi: Tu pháp gì được thấy tánh? Thiền sư Trừng nói trước cần phải học ngồi tu định tức là ngồi thiền. Được định rồi, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh. Ngài liền đặt câu hỏi lại:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Khi tu định, há không cần phải tác ý chăng?

Đáp: Phải.

GIẢNG:

Khi ông tu được định, lúc đó há không cần phải tác ý chăng? Há không cần tức là có. Há không cần tác ý tức là có tác ý. Bởi vì khi định mình cũng cần phải thấy rõ niệm khởi rồi bỏ v.v… thì có tác ý. Ngài đáp “phải”, tức là có tác ý.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã là tác ý, tức là thức định làm sao được thấy tánh?

Đáp: Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?

GIẢNG:

Thức định là định của thức, chớ không phải thức với ngủ. Thức định nhưng chưa thấy tánh, chỗ này hết sức uyên thâm. Còn tác ý là còn định của thức chớ không phải định của tánh. Chúng ta nên nhớ thật kỹ, trong khi ngồi tu còn tác ý buông, dẹp, tức là còn dùng một phương thức để trừ vọng tưởng, đó đều là tác ý. Mà còn tác ý tức là định của thức, chớ không phải định của Tự tánh. Nên nói định đó chưa thấy tánh.

Thiền sư Trừng trả lời:

Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?

Đáp: Nay người tu định được định tự có chiếu soi trong ngoài. Do chiếu soi trong ngoài nên được thấy tịnh. Do tâm tịnh tức là thấy tánh.

GIẢNG:

Còn dụng công, còn nghĩ, còn quán là còn vọng. Đã là vọng làm sao tới được định của tánh, nên hỏi:

Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?

Chỗ này nếu không hiểu sâu, không thấy tường tận, chúng ta sẽ lúng túng.

Thật ra, nếu đòi hỏi ngồi cho được định, từ định phát tuệ, phát tuệ rồi mới thấy tánh, điều này không đúng với Tổ dạy. Tại sao không đúng? Vì Tổ dạy chúng ta phải nhận được mình có Bản tánh thường trực. Ta tu dùng phương tiện buông bỏ những vọng tưởng lăng xăng, chúng vừa lặng thì cái thường trực hiện ra. Lặng một giây thì hiện một giây, lặng một phút thì hiện một phút, đâu cần đợi có trí tuệ mới thấy tánh.

Như vậy nhờ tu chúng ta biết rõ mình sẵn có Tự tánh. Biết rõ nhưng không sống được với nó vì mình quên, cứ chạy theo vọng tưởng lăng xăng. Bây giờ bỏ vọng tưởng thì sống lại với Tự tánh của mình, không cần phải đợi định mới thấy tánh. Thế nên đường lối tu ở đây, chủ trương nhận ra Bản tánh sẵn có của mình, đó là điều chánh yếu.

Bản tánh sẵn có, nhưng tại sao phải ngồi tu? Bởi vì thói quen của chúng ta là chạy theo vọng tưởng. Đã quen theo vọng tưởng rồi, muốn dừng lại phải làm sao? Buộc lòng phải buông xả nó. Buông xả được một phút, một giây yên tĩnh, là chúng ta sống được một phút một giây với Bản tánh của mình. Bởi vì mắt thấy, tai nghe, tất cả cái biết đang hiện tiền, đó là ta đã nhận Bản tánh.

Thế nên pháp tu của chúng ta là định tuệ đồng thời, chớ không phải trước định sau tuệ. Định tuệ đồng thời tức là ngay trong cái loạn, Phật tánh cũng sẵn. Vừa buông loạn động liền sống với Phật tánh, nên định tuệ đâu có tách rời nhau. Buông được vọng tưởng là định, khi ấy tuệ hiện tiền, đâu đợi năm bảy tháng sau tuệ mới phát. Khi vọng tưởng dấy lên là lúc ta mê, mê liền loạn. Tỉnh lại không chạy theo mê nữa thì hết loạn, ngay đó ta sống với cái thật của chính mình.

Tu đúng pháp không cần phát hào quang rực trời như người ta tưởng tượng. Chỉ buông tất cả những niệm sanh diệt, niệm sanh diệt lặng thì bộ mặt thật xưa nay hiện tiền, gọi là Bản lai diện mục. Nó sẵn có, đang có, không phải tìm ở đâu hết. Những thứ lăng xăng lộn xộn chúng ta chạy theo đó là tạm bợ. Buông xả tạm bợ là định, để sống ngay với cái chân thật là tuệ. Cho nên ở đây nói định tuệ đồng thời, khác với Nguyên thủy là định trước tuệ sau, có thứ tự từ Sơ thiền lần lần lên Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền.

Tổ không dạy thế mà đi thẳng vào Tự tánh, nên hỏi tiếp:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nay nói người thấy tánh, tánh không có trong ngoài, nếu nói do chiếu soi trong ngoài, trước thấy vọng tâm làm sao thấy tánh? Kinh nói: Nếu học các tam-muội là động chẳng phải tọa thiền, tâm theo dòng cảnh giới làm sao gọi là định? Nếu người cho định này là phải, thì Duy-ma-cật đã không quở trách Xá-lợi-phất ngồi yên vậy.

GIẢNG:

Như vậy do tu được định, sau đó mới thấy tánh, thì định này không đúng với tinh thần Tự tánh thanh tịnh thiền. Cho nên Duy-ma-cật quở ngài Xá-lợi-phất thường ưa thích ngồi thiền yên lặng, không phải pháp tu Tối thượng thừa.

Đoạn này nói lên chủ trương của Thiền đốn ngộ do Lục Tổ dạy, là phải nhận ra Bản tánh chân thật của mình, buông xả những thói quen của nghiệp tập, không phải đợi định rồi mới phát tuệ hay tu định theo thứ tự từ Sơ thiền v.v… những pháp đó không đúng tinh thần Đốn giáo của Lục Tổ.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng hỏi các người học đạo: Nay nói dụng tâm là có tác ý hay không có tác ý? Nếu không có tác ý tức là người điếc không có phân biệt. Nếu có tác ý tức là có sở đắc, vì có sở đắc tức có trói buộc, do đâu được giải thoát?

GIẢNG:

Như vậy tu có tác ý hay không có tác ý? Nếu có tác ý tức không an ổn vì có sở đắc. Nếu không tác ý thì như người khờ, người điếc không biết gì hết. Có tác ý thì vọng niệm lên ta buông, hoặc kềm chế cho được định. Do đó khởi lên niệm hôm nay tôi tu được định, tức có sở đắc. Có sở đắc là có trói buộc, vì có năng có sở. Còn trói buộc thì không thể giải thoát được. Chúng ta mới thấm câu “dĩ vô sở đắc cố”, chư Phật thành tựu được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác là do không có sở đắc.

Chúng ta ngày nay tu, thích sở đắc hay không thích sở đắc? Hôm nào ngồi thiền quên thân cả buổi cả ngày, huynh đệ hỏi thăm, mình liền trả lời: “tôi ngồi từ sáng tới chiều quên hết, không nhớ gì”. Hay không? Ngồi định quên thân là hay quá rồi. Quên đói, quên no, quên tất cả, mới nghe như hay nhưng thật ra chưa phải hay. Vì sao? Vì còn thấy mình đắc định là còn trói buộc.

Chúng ta phải hiểu cứu kính của sự tu không có gì là sở đắc cả, chỉ một thể thanh tịnh thôi. Bởi vật gì ở đâu đến hay ai cho hoặc ta tạo ra mới gọi là đắc, còn cái này lúc nào cũng sẵn có, quên thì nó vắng bóng, nhớ thì nó hiện tiền. Như vậy đâu thể nói là được. Nếu còn sở đắc là còn dính kẹt lăng xăng, còn trói buộc, chưa thể giải thoát được.

CHÁNH VĂN:

Hàng Thanh văn tu không, trụ nơi không liền bị không trói buộc. Nếu tu định trụ nơi định, tức bị định trói buộc. Nếu tu tĩnh trụ nơi tĩnh, tức bị tĩnh trói buộc. Nếu tu tịch trụ nơi tịch, tức bị tịch trói buộc. Thế nên, kinh Bát-nhã nói: Nếu chấp pháp tướng tức kẹt nơi ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Lại kinh Duy-ma nói: Người điều phục tâm kia là pháp Thanh văn, người không điều phục tâm là pháp người ngu. Nhân giả đã dụng tâm là pháp điều phục. Nếu pháp điều phục làm sao được giải thoát? Tu-đà-hoàn cũng điều phục, Tư-đà-hàm cũng điều phục, A-na-hàm, A-la-hán cũng điều phục, Phi tưởng định và Phi phi tưởng cũng điều phục. Tứ thiền cũng điều phục, Tam Hiền thảy đều điều phục. Làm sao xem xét biện biệt? Nếu người định như thế cũng chưa giải thoát.

GIẢNG:

Nói tới chỗ tột cùng giải thoát là chỗ nhận thẳng nơi mình, trong nhà Thiền gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Chỉ thẳng nơi tâm, nhận ra cái bất sanh bất diệt sẵn nơi mình, đó mới là giải thoát. Dùng phương pháp này, phương tiện kia đè bẹp vọng tưởng nhưng rốt cuộc không biết gốc của nó cũng chưa gọi là giải thoát. Tuy có định, ở trong định mà chưa nhận Thể chân thật giải thoát. Đó là đại ý đoạn văn Ngài vừa hỏi.

CHÁNH VĂN:

Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, lại không có tướng xanh vàng, làm sao có thể biết?

Đáp: Tâm ta vốn không tịch, bất giác vọng niệm khởi. Nếu biết vọng niệm đó, biết thì vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy.

GIẢNG:

Điều này đúng như chỗ chúng ta ứng dụng. Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, Bản tâm đó không có tướng mạo xanh vàng, làm sao biết được nó?

Ngài đáp: Tâm ta vốn không tịch , tức là rỗng lặng, bất giác vọng niệm khởi , bất thần ý niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy . Biết vọng dấy lên không theo, tức là sống trở về với tâm không tịch của mình. Đến đây Ngài chỉ phương tiện tiến tu. Người muốn tiến tu phải biết thể của tâm vốn vắng lặng, cho nên cần phải nhận chân Bản tâm thanh tịnh trước. Tuy biết có Tâm thanh tịnh nhưng thói quen, tập khí cũng còn dấy lên. Khi dấy lên, ta biết nó hư dối thì tự nó tiêu diệt. Tự nó tiêu diệt là trở về với Bản tâm của mình. Như vậy tu rất giản đơn, rất thực tế, không có gì xa lạ kỳ quặc hết.

Chỗ này tôi nói thêm một chút. Ai ai cũng nghĩ rằng người tu là làm một việc huyền bí, thiếu thực tế. Thế gian cho rằng thực tế là phải ăn học, làm ra tiền, tạo được vật chất nhà lầu xe hơi… có đời sống thụ hưởng sung mãn. Nhưng chúng ta thử đặt lại câu hỏi, con người tạo tất cả hình thức vật chất sung mãn để cung phụng cho cái gì? Cho thân này. Nhưng thân này sống được bao lâu? Không ai biết mình sẽ sống được bao lâu.

Thân này luôn biến chuyển vô thường, thế mà suốt đời ta lo chất chứa cho cái vô thường bại hoại. Như vậy có thực tế không? Tất cả nghị lực, khả năng của mình đều dồn hết cho việc tích lũy, nuôi dưỡng cái bại hoại. Làm một việc như thế mà lại cho là thực tế, nên Phật nói chúng sanh thật đáng thương xót lắm vậy! Song nếu chúng ta biết trong cái thân bại hoại đó có một cái chân thật mà lâu nay mình quên, bây giờ ta đem hết cả sức lực để dẹp cái bại hoại đó, cho hiện bày cái chân thật sẵn có của mình. Đó mới là chỗ nương tựa muôn đời không mất.

Như vậy ngay nơi thân bại hoại này, chúng ta phăng tìm cho ra cái không bại hoại, việc làm này có thực tế không? Vì nó không tướng mạo nên thấy không thực tế, nhưng trên thực chất đây mới đúng là việc làm thực tế nhất. Một người chạy theo, gầy dựng các thứ hư giả tạm bợ; còn một người biết rõ ràng mình đang có cái hiện tiền không sanh không diệt, giải thoát sanh tử, bây giờ phải làm sao sống được với nó; giữa hai người này, ai thực tế hơn ai?

Lâu nay người ta ngỡ người tu là huyền hoặc, tưởng tượng, chớ sự thật người tu là người thực tế, biết rõ mình hơn ai hết. Biết rõ thân vô thường bại hoại, tâm là những suy nghĩ sanh diệt cũng vô thường. Hai cái vô thường đó gác qua một bên, để tìm cho ra cái chân thường hiện đang có. Sống được với cái chân thường ấy mới giải quyết được sanh tử. Rõ ràng đó là người đang dồn sức để làm một việc quí báu chân thật nhất, chớ đâu phải chuyện tầm thường, đâu phải chuyện tưởng tượng. Người tu là người làm một việc thế gian cho là phi thường, nhưng thật là một việc chân thường.

Ngài nói câu này rất rõ trên đường tu: Tâm ta vốn không tịch , Tâm thể là không tịch; bất giác vọng niệm khởi , thình lình vọng niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó , biết thì vọng tự tiêu diệt . Khi niệm dấy lên ta biết nó là vọng thì vọng niệm tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy , đây chính là người biết trở về với Tâm chân thật của chính mình. Lối tu này đúng theo lối tu của Tổ Huệ Khả đã thực hành, kế đến Tổ Huệ Năng và Ngài là Thần Hội cũng chỉ dùng một lối này.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp gì không bị sanh diệt?

Đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt. Nếu tâm khởi đã diệt, tức sanh diệt tự trừ, không còn tưởng có thể được. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đã diệt, sanh diệt tự không, sanh diệt tức không sanh diệt.

GIẢNG:

Sư hỏi:

Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp gì không bị sanh diệt?

Nếu nói có giác có chiếu tức là đồng với sanh diệt, như vậy Ngài nói pháp gì không sanh diệt?

Ngài đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt , do tâm có dấy động mới có sanh diệt. Nếu tâm khởi đã diệt , tức sanh diệt tự trừ, nếu tâm dấy động đã diệt thì sanh diệt tự trừ; không còn tưởng có thể được , không còn cái gì để tưởng, để nghĩ. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đã diệt, sanh diệt tự không; nếu nói có giác chiếu, khi giác chiếu lặng rồi thì cái sanh diệt tự không.

Sanh diệt tức không sanh diệt , như vậy từ cái giác chiếu, như ta đang ngồi trong tâm có dấy niệm liền biết đó là niệm khởi hư dối, đây gọi là chiếu. Khi niệm hư dối lặng thì cái chiếu cũng lặng luôn. Giác chiếu đã lặng thì sanh diệt tự không, nên nói sanh diệt tức không sanh diệt. Đó là chỗ ngài Thần Hội kế thừa gần gũi nhất với Lục tổ Huệ Năng và chủ trương vô niệm ở đoạn sau sẽ nói.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Sùng Viễn hỏi: Thế nào là không? Nếu nói có không lại đồng vật ngại. Nếu nói không có không, làm sao có chỗ nương về?

Đáp: Chỉ vì chưa thấy tánh do đó nói không, nếu thấy Bản tánh không cũng chẳng có. Thấy được như thế, ấy gọi là nương về.

GIẢNG:

Câu trả lời thật là rắc rối. Hỏi rằng:

Thế nào là không? Nếu nói có không lại đồng vật ngại. Nếu nói không có không, làm sao có chỗ nương về?

Nói có không là hai bên đối đãi nên thành vật ngại, còn nói không có không thì không có chỗ nương về.

Ngài đáp: Chỉ vì chưa thấy tánh do đó nói không , tại ông chưa nhận ra Bản tánh nên tạm nói nó không . Nếu thấy Bản tánh không cũng chẳng có , nếu thấy Bản tánh hiện tiền làm sao nói không được, nên Ngài đáp “không cũng chẳng được”. Thấy được như thế, ấy gọi là nương về , người nào nhận thấy rõ được như thế là có chỗ nương về.

Thật ra việc tu hết sức dễ nhưng vì chúng ta mê lầm lâu đời quá nên thành khó. Vì vậy nếu mình khéo tu, từ từ sẽ an ổn. Chúng ta tu cốt để tỉnh. Tỉnh để làm gì? Tỉnh để biết rõ tâm mình đang có động hay không có động. Dấy niệm lên là động, buông niệm trở lại cái thường tỉnh là tốt, không thêm gì hết. Nếu thường tỉnh mà không động là định, không động mà thường tỉnh là tuệ. Đó là định tuệ đồng thời. Cho nên lối tu này rất thiết yếu và rất kỵ buồn ngủ. Tại sao? Vì phải tỉnh mà lặng, lặng mà tỉnh thì mới đúng. Bây giờ ngủ thì đâu còn biết lặng, biết tỉnh gì nữa, đó là sai. Cho nên trong nhà thiền trừng phạt con ma ngủ mạnh lắm. Loạn tưởng thì rầy sơ sơ thôi, nhưng vừa mơ màng thì đánh ngay, đánh cho tan ngủ. Bởi mơ màng chừng năm mười phút là mất giờ tu nhiều rồi, cho nên chúng ta phải thường tỉnh.

Tỉnh mà có động thì biết liền buông, mê thì còn biết gì nữa mà buông. Vì vậy nhà thiền nói mê ngủ tức hôn trầm là đi vào hang quỉ. Người giám thiền phải khởi lòng từ bi chận đứng không cho mình chui vào hang quỉ. Cho nên đánh là từ bi, chúng ta phải nhớ như vậy. Thế nên khi được đánh, ta giật mình thức tỉnh, phải chắp tay xá “cám ơn Thầy cứu con khỏi chui vô hang quỉ”, chớ không nên buồn “Thầy tàn nhẫn quá”. Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa của sự tu và lòng từ bi của thiện hữu tri thức.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo chư vị tri thức: Nếu muốn liễu đạt được pháp giới sâu xa, phải trực nhập nhất hạnh tam-muội. Nếu người nhập tam-muội này, trước phải trì tụng kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật, tu học Bát-nhã ba-la-mật. Cho nên kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật nói: Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ-đề đối với kinh này những đến bốn câu kệ… thọ trì đọc tụng, vì người diễn nói, phước người này hơn người kia. Thế nào là vì người diễn nói? Không chấp ở nơi tướng, không chấp nơi tướng, đó là như như. Thế nào gọi là như như? Vô niệm. Thế nào là vô niệm? Nghĩa là không nghĩ có không, không nghĩ thiện ác, không nghĩ có bờ mé không bờ mé, không nghĩ có hạn lượng không hạn lượng, không nghĩ Bồ-đề, không dùng Bồ-đề làm niệm, không nghĩ Niết-bàn, không dùng Niết-bàn làm niệm. Đó là vô niệm.

GIẢNG:

Ngài Thần Hội nói với các vị thiện tri thức:

Nếu muốn liễu đạt được pháp giới sâu xa, phải trực nhập nhất hạnh tam-muội.

Nhất hạnh tức là một hạnh, tam-muội là chánh định. Chúng ta tu muốn đạt được pháp giới thênh thang rộng lớn, trước nhất phải trực nhập nhất hạnh tam-muội. Muốn được nhất hạnh tam-muội phải trì tụng kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật. Tại sao vậy? Vì kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật dạy cho chúng ta biết rõ từ ngã cho tới tất cả pháp, hay nói đủ là ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, tất cả pháp hữu vi vô vi, đều là giả danh không thật. Hiểu được tất cả pháp không thật, chúng ta mới được nhất hạnh tam-muội.

Vì vậy ở đây dẫn một đoạn kinh Kim Cang nói:

Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ-đề đối với kinh này những đến bốn câu kệ… thọ trì đọc tụng, vì người diễn nói, phước người này hơn người kia.

Tức có người thiện nam, người thiện nữ phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đối với kinh Kim Cang Bát-nhã, chỉ cần vì người diễn nói một câu kệ thôi, phước người này sẽ hơn phước của người bố thí vô lượng vô biên tài sản thế gian.

Nói như vậy nghe hơi khó hiểu. Tại sao khó hiểu? Làm tất cả việc phước đức không bằng thọ trì kinh Kim Cang. Nếu cho rằng thọ trì kinh Kim Cang để cầu phước đức nhiều là chưa hiểu kinh Kim Cang. Ở đây nói muốn phát tâm Vô thượng Bồ-đề tức là phát tâm cầu thành Phật, thì tất cả những việc như bố thí… không bằng ứng dụng kinh Kim Cang mà tu hành. Tại sao? Vì tất cả các việc đó có tướng là còn sanh diệt, còn sanh diệt là còn vô thường. Chỉ thấy rõ tất cả các tướng là hư dối, không thật, đó là chúng ta thấy được thật nghĩa của kinh Kim Cang. Thấy được thật nghĩa đó là do trí tuệ giác ngộ mà thấy, vì vậy nên gần Bồ-đề, còn các việc kia được phước hữu lậu của thế gian nên không bì nổi.

Thế nào là vì người diễn nói? Ngài dạy Không chấp ở nơi tướng, không chấp nơi tướng, đó là như như . Vì người diễn nói là không còn chấp một tướng nào thật, không chấp một tướng nào thật đó là gần với như như. Ví dụ ta đi ra ngoài đường thấy năm mười người đứng chung quanh, nhìn thấy tất cả mà không khởi nghĩ người này trắng kẻ nọ đen, người này đẹp kẻ kia xấu, như vậy là không chấp tướng. Thấy tất cả mà không bị hình tướng bên ngoài làm cho mình dấy niệm phân biệt so sánh, đối đãi, đó gọi là không chấp tướng.

Vậy dạy người thọ trì kinh Kim Cang là dạy không chấp tướng, chớ không phải dạy đọc từ chữ, từ câu. Chúng ta nghe nói thọ trì liền đem kinh ra tụng ngày này qua ngày kia, cho đó là trì kinh. Không phải vậy, thọ trì kinh Kim Cang là không chấp tướng. Do không chấp tướng nên tâm lặng lẽ, như như. Còn khởi niệm so sánh đối đãi là chấp tướng, chấp tướng thì tâm dấy động.

Thế nào gọi là như như? Vô niệm là như như. Chúng ta khi không còn chấp tướng, là tâm không còn dấy niệm, tâm không dấy niệm gọi là như như. Như vậy thấy như như đâu có khó. Khi không khởi nghĩ việc này việc kia, điều này điều nọ, lúc đó tâm mình không dấy động, mà không dấy động gọi là như như. Tâm ta như, tâm Phật cũng như, tất cả pháp đều như. Nếu tâm mình loạn động thì tất cả đều là động. Cho nên như như tức là vô niệm.

Thế nào là vô niệm? Nghĩa là không nghĩ có không, không nghĩ thiện ác, không nghĩ có bờ mé không bờ mé, không nghĩ có hạn lượng không hạn lượng, không nghĩ Bồ-đề, không dùng Bồ-đề làm niệm, không nghĩ Niết-bàn, không dùng Niết-bàn làm niệm. Đó là vô niệm.

Chỗ này giải thích nghĩa vô niệm rất rõ. Lâu nay chúng ta cứ nghĩ rằng niệm chúng sanh là có niệm, còn niệm Phật là vô niệm. Niệm chúng sanh tức là nghĩ người này người kia, tốt xấu v.v… cho đó là có niệm. Còn khi ta nghĩ nhớ Phật, nhớ Bồ-đề, nhớ Niết-bàn, như vậy là vô niệm chưa? Chưa phải vô niệm. Nghĩ tới danh hiệu Phật cũng chưa phải là vô niệm.

Vô niệm có ba: Thứ nhất là không nghĩ thiện ác. Thứ hai là không nghĩ hữu hạn vô hạn, hữu lượng vô lượng. Thứ ba là không nghĩ Bồ-đề Niết-bàn. Nếu nghĩ nhớ Bồ-đề Niết-bàn hoài cũng là hữu niệm, chớ chưa phải vô niệm. Như vậy để thấy rằng chúng ta tu nhiều khi tránh được niệm phàm tục, niệm chúng sanh nhưng lại mắc kẹt ở niệm Thánh, niệm Niết-bàn. Còn nghĩ bỏ cái xấu để được cái tốt, bỏ mê lầm để được Niết-bàn, bỏ cái này để được cái kia là còn nằm trong hữu niệm cả. Vô niệm là tâm trống lặng, không có một dấy nghĩ nào phát động, dù nghĩ tới Phật hay chánh pháp của Phật.

Lục Tổ chủ trương tu thứ nhất là “Vô niệm vi tông”, lấy vô niệm làm trọng yếu. Kế đó là “Vô tướng vi thể”, lấy không tướng làm thể. Cuối cùng là “Vô trụ vi bản”, lấy không dính kẹt làm gốc. Cả ba đều là nền tảng căn bản của sự tu. Nhưng ở đây ngài Thần Hội chỉ nói về vô niệm và vô trụ. Tại sao? Bởi theo kinh Kim Cang do Vô niệm mới “hàng phục được tâm”, do Vô trụ mới “an trụ được tâm”. Như vậy nói hai cái là đủ rồi, mà khi Vô niệm tự nhiên cũng được Vô tướng, vì đâu còn hình dáng gì mà có tướng. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy chỗ tu của mình đúng với kinh Kim Cang Phật dạy.

CHÁNH VĂN:

Vô niệm đó tức là Bát-nhã ba-la-mật. Bát-nhã ba-la-mật tức là nhất hạnh tam-muội.

GIẢNG:

Vô niệm tức là Bát-nhã ba-la-mật. Tại sao? Vì Bát-nhã ba-la-mật là thấy tất cả các pháp không có tướng, không thật. Do thấy như thế nên tâm không dính, không chạy theo tất cả các pháp, đó là vô niệm. Tâm không dính không chạy theo các pháp cũng là chánh định nhất hạnh, chỉ còn một hạnh duy nhất là tâm an trụ vô niệm.

CHÁNH VĂN:

Chư tri thức, nếu ở nơi học địa tâm còn có niệm, tức có giác chiếu. Nếu tâm khởi liền diệt, giác chiếu tự mất tức là vô niệm.

GIẢNG:

Chư tri thức, nếu ở nơi học địa tâm còn có niệm, tức có giác chiếu.

“Chư tri thức” là chỉ tất cả những người học đạo, “học địa” là quả hữu học hay địa vị hữu học. Chúng ta còn ở học địa tức là còn trong giai đoạn tu học. Tâm vừa dấy niệm liền giác chiếu để dẹp phá, như biết niệm hư dối không chạy theo, đó là giác chiếu. Nếu tâm khởi liền diệt , tâm vừa dấy niệm mình soi thấy tức chiếu giác, nó liền diệt. Giác chiếu tự mất tức là vô niệm , niệm đã diệt rồi thì giác chiếu cũng lặng nên gọi là vô niệm.

Vừa thấy niệm khởi chúng ta liền giác chiếu, tức biết nó hư vọng thì nó lặng. Lặng chừng một hai phút hay năm ba giây, niệm khác nhảy lên, mình giác chiếu nữa thì nó lặng, niệm khác lại nhảy lên. Cứ thế mà giác chiếu hoài. Trong một buổi ngồi thiền hai tiếng, ta khởi chừng bao nhiêu niệm? Mỗi lần niệm khởi là mỗi lần mình giác chiếu, giác chiếu thì nó lặng. Nếu một trăm lần khởi là một trăm lần giác chiếu, như vậy đâu có mất mát gì. Nhưng chúng ta có bệnh cứ thấy niệm còn khởi là không chịu, lắc đầu than tu sao còn vọng hoài! Đâu phải mới tu là hết vọng được, phải khó khăn, nhọc nhằn lắm nó mới lặng. Nhưng trong thời gian niệm khởi, ta có giác chiếu nên niệm lặng, tức cũng có vô niệm trong đó rồi, chớ đâu phải hữu niệm hoài. Trong công phu tu, càng thưa niệm thì giác chiếu càng ít, càng ít giác chiếu thì vô niệm càng nhiều.

CHÁNH VĂN:

Vô niệm là không tất cả cảnh giới. Nếu như có tất cả cảnh giới, tức cùng với vô niệm không tương ưng.

GIẢNG:

Vô niệm tức là không tất cả cảnh giới. Không tất cả cảnh giới không có nghĩa là núi non người vật đều mất, mà không có những hình ảnh đó dấy khởi trong nội tâm mình. Bởi không tất cả cảnh giới nên mới gọi vô niệm. Vì vậy kinh Kim Cang dạy phải nhìn triệt để “các pháp hữu vi đều như mộng huyễn bào ảnh”. Tất cả pháp như mộng huyễn bào ảnh thì có gì dính với mình nữa, nên tâm không có các cảnh giới, đó là vô niệm.

CHÁNH VĂN:

Chư tri thức, người thật thấy, liễu đạt pháp giới sâu xa, tức là nhất hạnh tam-muội.

GIẢNG:

Người tu thấy đúng như thật, thấu suốt được pháp giới sâu xa, không có chừng ngằn, giới hạn. Hiểu được, thấu suốt được như vậy gọi là nhất hạnh tam-muội, tức chánh định nhất hạnh.

CHÁNH VĂN:

Thế nên, kinh Tiểu Phẩm Bát-Nhã Ba-la-mật nói: “Thiện nam tử, cái gì là Bát-nhã ba-la-mật? Đó là ở nơi các pháp mà không có sở niệm, chúng ta trụ ở trong pháp vô niệm mà được thân sắc vàng như thế, ba mươi hai tướng tốt, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường. Chánh định vô thượng của chư Phật, trí tuệ vô thượng, tất cả các công đức chư Phật nói ra đều không thể hết, huống là Thanh văn, Duyên giác, Bích-chi Phật. Người hay được vô niệm, sáu căn không nhiễm; người được vô niệm, hướng về Phật trí. Người được vô niệm gọi là Thật tướng. Người được vô niệm là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Người được vô niệm, công đức như hằng sa nhất thời đều đầy đủ. Người được vô niệm hay sanh tất cả pháp. Người được vô niệm, liền nhiếp tất cả pháp.

GIẢNG:

Đó là dẫn đoạn kinh Tiểu Phẩm Bát-nhã. Hỏi cái gì là Bát-nhã ba-la-mật? Bát-nhã ba-la-mật là ở nơi các pháp mà không có sở niệm . Sở niệm là gì? Ví dụ như bình hoa là pháp, ta nhìn thấy bình hoa mà không có niệm nào khởi lên như đẹp xấu… đó là đối với các pháp không có sở niệm.

Chúng ta trụ ở trong pháp vô niệm mà được thân sắc vàng như thế, ba mươi hai tướng tốt, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường.

Đi đứng nằm ngồi, đối duyên xúc cảnh mà chúng ta đều không có niệm chạy theo một pháp nào, một vật nào, đó là chúng ta ở trong vô niệm. Ở trong vô niệm thì được thân sắc vàng ba mươi tướng, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường, tức là được thành Phật, chớ không gì khác.

Như vậy chúng ta tìm Phật ở đâu? Ở chỗ vô niệm đó. Chỗ vô niệm có gì phải tìm? Chúng ta thường đi cầu Phật, mà Phật ở ngay cái vô niệm của mình. Khi không còn dính với sắc trần, không còn kẹt với tất cả âm thanh v.v… đó là ta đang vô niệm, đang là Phật hiện tiền, không có đâu xa hết. Có người nào không có quyền vô niệm không? Nếu có quyền vô niệm thì tại sao chúng ta không có quyền làm Phật? Những người nghĩ đời mạt pháp tu không thành Phật, rồi cứ lơ là qua ngày, tu gieo duyên đời sau tu nữa, chờ gặp Phật Di-lặc ra đời mới tu rút. Nghĩ như vậy là sai lầm lớn.

Chúng ta phải thấy một ngày sống vô niệm là một ngày làm Phật. Từ sáng tới chiều nếu được vô niệm thì có buồn có vui không? Vô niệm thì còn gì là buồn vui, còn gì là hơn thua phải quấy để tranh giành nữa. Vô niệm nhưng đi vẫn biết đi, nói vẫn biết nói, ăn vẫn biết ăn, đó là Phật sống rồi. Chúng ta muốn làm Phật sống hay làm Phật ngồi trên bàn. Làm Phật ngồi trên bàn buồn chết, không cục cựa nhúc nhích thì đâu gọi là hoạt Phật. Vì vậy nếu hiểu thấu chỗ này thì sự tu hành của chúng ta rất gần với Phật. Chỉ cần vô niệm thôi.

Chánh định vô thượng của chư Phật, trí tuệ vô thượng, tất cả công đức chư Phật nói ra đều không thể hết, huống là Thanh văn, Duyên giác, Bích-chi Phật.

Đây nói về chánh định, trí tuệ, công đức của chư Phật thì không thể lường, không thể kể hết, dù cho hàng Thanh văn Duyên giác nói cũng không hết.

Vậy chánh định của Phật, trí tuệ của Phật, công đức của Phật từ đâu có? Từ vô niệm mà có. Nếu sống được với vô niệm thì sẽ có chánh định vô thượng, trí tuệ vô thượng, công đức không thể nghĩ bàn. Lâu nay chúng ta thường ước mơ được chánh định vô thượng, được trí tuệ vô thượng, được công đức không thể nghĩ bàn. Ngài nói tất cả những ước mơ đó sẽ thành tựu từ vô niệm. Nghĩa là khỏi cần ước mơ gì hết, chỉ cần vô niệm là được. Cho nên đừng nghĩ vô niệm buồn quá, không còn gì nữa, mà tới đó sẽ có đầy đủ tất cả.

Người hay được vô niệm, sáu căn không nhiễm; người được vô niệm hướng về Phật trí.

Nếu chúng ta được vô niệm thì sáu căn không nhiễm. Đối với người, với cảnh bên ngoài dù đẹp, xấu vẫn thấy tất cả, nghe tất cả, biết tất cả mà không khởi nghĩ đẹp xấu, hay dở, lúc đó tâm vô niệm. Như vậy nhờ vô niệm sáu căn không dính, không mắc, không nhiễm, đó là hướng về Trí tuệ Phật. Nhiều khi tu được chút ít lặng lẽ đâm ra hoảng hốt, nhưng không ngờ chỗ lặng lẽ ấy là vô niệm, sẽ dẫn tới Trí tuệ Phật.

Người được vô niệm gọi là Thật tướng. Người được vô niệm gọi là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Người được vô niệm, công đức như hằng sa nhất thời đều đầy đủ. Người được vô niệm hay sanh tất cả pháp. Người được vô niệm, liền nhiếp tất cả pháp.

Ở đây Lục Tổ tán thán vô niệm, đặt nó là chủ chốt, là gốc của sự tu. Ngài Thần Hội cũng nói rõ cái gốc đó không phải chỉ người tu Thiền mới thấy, mà chính trong kinh Phật như kinh Tiểu Phẩm Bát-nhã đã giải rõ về điều này.

Đây là dẫn trong kinh để chứng minh vô niệm là căn bản, là nguồn cội của tất cả công đức và tất cả pháp. Thế nên biết chúng ta tu, thiết yếu là đến được chỗ vô niệm. Có vô niệm là đầy đủ tất cả, nhiếp phục được tất cả. Tóm lại đoạn này ngài Thần Hội lấy Vô niệm của Lục Tổ để giải thích cho chúng ta thấy đó là gốc của sự tu hành, là nhân để thành Phật. Đồng thời Ngài cũng dẫn kinh để chúng ta đủ lòng tin tu hành, không có nghi ngờ lui sụt.

CHÁNH VĂN:

Thị lang Miêu Phổ Khanh hỏi: Tu đạo thế nào được giải thoát?

Đáp: Đạt tâm vô trụ, tức được giải thoát.

Hỏi: Làm sao được vô trụ?

Đáp: Văn kinh Kim Cang đã nói rõ ràng đầy đủ.

Hỏi: Kinh Kim Cang có nói hay không nói?

Đáp: Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh. Không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia. Chỉ nên không trụ tâm liền được giải thoát.

Lại hỏi: Vô trụ, làm sao biết vô trụ?

Đáp: Trên thể vô trụ, tự có Bản trí. Do Bản trí hay biết, nên khiến Bản trí sanh tâm kia.

GIẢNG:

Ở trên nói vô niệm để chỉ môn khởi đầu của Lục Tổ dạy trong ba môn. Đến đây nói về vô trụ là môn rốt sau, “vô trụ vi bản” tức lấy vô trụ làm gốc.

Tu thế nào để được giải thoát?

Ngài đáp:

Đạt tâm vô trụ tức được giải thoát.

Hỏi: Làm sao được vô trụ?

Ngài đáp:

Như kinh Kim Cang đã nói rõ ràng đầy đủ.

Kinh Kim Cang nói:

Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh. Không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia.

Ngài giải thích thêm:

Chỉ nên không trụ tâm liền được giải thoát.

Đây là vấn đề then chốt của sự tu hành. Trong kinh Kim Cang có hai câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề: “Nếu người phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao hàng phục được tâm, làm sao an trụ được tâm?” Đức Phật trả lời: “Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm.” Như thế là thế nào? – Là “không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia”. Không có chỗ trụ tức là vô trụ, tâm kia là tâm Vô thượng Bồ-đề.

Phật dạy Bồ-tát muốn sanh tâm Vô thượng Bồ-đề chỉ không trụ nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu trần. Không trụ tâm nơi sáu trần, đó là tâm Bồ-đề, chớ không có gì lạ. Nên tâm Bồ-đề là tâm không dính, không kẹt với sáu trần, đó là tâm giải thoát.

Như vậy Vô niệm và Vô trụ là then chốt của sự tu. Rõ ràng không có niệm mà vẫn biết đó là Trí tuệ Phật, còn không có trụ là giải thoát sanh tử. Người tu Phật muốn đạt đến quả Vô thượng Bồ-đề chỉ cần có hai điều: một là vô niệm, hai là vô trụ. Không niệm, không trụ là đi tới quả Bồ-đề. Đơn giản làm sao! Vậy trên đường tu chúng ta đừng trông mong, đừng mơ ước cái gì khác, chỉ buông xả nội tâm, đừng dính với sáu trần, đó là giải thoát. Giải thoát ấy không xa, không ai đem đến cho mình, mà chính ta tự gỡ, tự bỏ.

Ngày nay có nhiều người siêng năng, cần mẫn tụng kinh tọa thiền. Nhưng xả thiền ra hay ngưng tụng kinh, nghe ai nói một câu trái tai liền sân lên. Tu như vậy chừng nào thành Phật? Nghe liền dính thì có cái gì hay đâu. Tu là gỡ, là buông không cho dính, nhưng ta tu thì tu mà dính cứ dính, như vậy chừng nào thành Phật? Đó là nói trên thanh trần.

Tới sắc trần, như đang ngồi tụng kinh niệm Phật, thấy hai người đi ngang liền so sánh người này đẹp người kia xấu, như vậy làm sao tu? Khởi niệm phân biệt đẹp xấu là đã dính rồi. Đi ngang chỗ nuôi vịt liền bịt mũi chê hôi, nhưng nghe mùi ngọc lan thì hít ngửi, kiếm tìm xem nó ở đâu mà thơm quá, như vậy có dính không? Dính bằng chất keo, chớ không phải nhựa thường. Bởi vậy nên tu hoài mà không hết phiền não. Hết sao được, còn dính là còn phiền não.

Chúng ta chưa bỏ được sắc trần, thanh trần… tức là tu chưa tiến. Làm sao đối trước những thứ đó ta không dính thì sự tu mới tiến được. Cho nên muốn được Vô thượng Bồ-đề chỉ cần không trụ. Hay nói cách khác muốn được giải thoát chỉ cần không dính với sáu trần. Khó hay dễ? Nghe thì dễ như trở bàn tay, mà thực hành ai cũng lắc đầu than khó. Tại sao? Vì con mắt có nhựa của con mắt, lỗ tai có keo của lỗ tai nên dính gỡ không ra, thành ra khó.

Trong kinh A-hàm kể, ngày xưa Phật bị người ta chửi mà Ngài vẫn ung dung đi như thường, không đổi sắc mặt, không cần bàn luận gì hết. Còn chúng ta nếu ai kêu tên chửi một câu thôi, đừng nói chửi hoài là đứng lại ngay, đi không được nữa. Đứng lại để tranh hơn, tranh thua. Phật bị chửi từ đầu đường tới cuối đường mà vẫn thản nhiên, vì Ngài không dính, cho nên sống trong cõi trần mà Phật giải thoát tự tại. Còn chúng ta xây qua kẹt xây lại kẹt, nào sắc, nào thanh, nào hương, hướng nào cũng kẹt hết. Chạy đâu cũng dính hết thì làm sao giải thoát được. Đó là nhân đưa chúng ta vào trong sanh tử, nếu không gỡ được làm sao thoát ly sanh tử. Như vậy lời Phật dạy trong kinh là lẽ thật, chớ không phải thường.

Lại hỏi: Vô trụ, làm sao biết vô trụ?

Ngài đáp:

Trên thể vô trụ, tự có bản trí. Do bản trí hay biết, nên khiến bản trí sanh tâm kia.

Hỏi: Vô trụ là không dính cái gì hết, đã không dính thì đâu có hiểu biết? Câu hỏi này ngầm cho rằng người không dính cái gì hết thì không thể phân biệt rành rẽ, cũng như người ngu, lơ lơ láo láo, như vậy làm sao gọi là vô trụ được?

Ngài giải thích: Trên cái thể vô trụ không dính mắc đó, tự có Bản trí tức Trí căn bản sẵn bên trong. Do Bản trí mà hay biết, cho nên trí đó mới sanh ra tâm Vô thượng Bồ-đề. Như tôi đã nói khi không dính đẹp xấu, khen chê, thơm hôi v.v… tất cả các thứ đó đến nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân của chúng ta, mình không dính nhưng có biết không? – Biết. Cái biết đó là Trí căn bản. Còn cái phân biệt thơm hôi, đẹp xấu là vọng thức phân biệt, chớ không phải trí. Nhưng thế gian gọi đó là trí thông minh lanh lợi, đối với đạo đó chỉ là vọng thức phân biệt thôi. Chính Căn bản trí mới là trí không đổi dời, không sanh diệt. Trí này luôn luôn chân thật, nên gọi là trí giác ngộ thành Phật.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Càn Quang ở Ngụy Quân hỏi: Thế nào là tâm Phật, thế nào là tâm chúng sanh?

Đáp: Tâm chúng sanh tức là tâm Phật. Tâm Phật tức là tâm chúng sanh.

GIẢNG:

Hỏi thế nào là tâm Phật, thế nào là tâm chúng sanh? Lâu nay chúng ta quen tâm chúng sanh là tâm mê muội vô minh, tâm Phật là tâm giác ngộ sáng suốt. Nếu ai hỏi chúng ta liền trả lời một cách dễ dàng rằng tâm Phật là tâm giác ngộ, tâm chúng sanh là tâm mê muội. Nhưng ở đây Ngài nói:

Tâm chúng sanh tức là tâm Phật. Tâm Phật tức là tâm chúng sanh.

Đây là câu giải thích để chúng ta tu, chớ không phải giải thích danh từ cho mình thỏa mãn. Tại sao nói tâm chúng sanh là tâm Phật? Như trong kinh thường nói: “Tâm, Phật, chúng sanh, tam vô sai biệt”, như vậy tâm Phật, tâm chúng sanh không có gì khác nhau hết. Tâm của chúng sanh nếu không trụ, không có niệm đó là tâm Phật. Ngược lại ngay tâm Phật mà dấy niệm đuổi theo sự vật đó là tâm chúng sanh. Như vậy muốn thành tâm Phật hay tâm chúng sanh đều do ta hết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tâm chúng sanh cùng với tâm Phật đã không sai biệt. Vì sao nói chúng sanh, nói Phật?

Đáp: Nếu luận với người không liễu ngộ thì có chúng sanh có Phật. Nếu đối với người liễu ngộ thì tâm chúng sanh cùng với tâm Phật vốn không khác.

GIẢNG:

Tâm chúng sanh, tâm Phật không khác, sao trong kinh lại nói có tâm chúng sanh, có tâm Phật?

Ở đây Ngài trả lời hết sức rõ. Đối với người mê lầm thì giải thích tâm Phật là giác, tâm chúng sanh là mê. Nhưng đối với người liễu ngộ rồi, thấy chúng sanh và Phật đồng một tâm như nhau, nên nói tâm chúng sanh là tâm Phật, tâm Phật là tâm chúng sanh. Hai điều này tùy người mê ngộ mà giải đáp khác nhau. Ở đây đứng trên mặt người ngộ mà Ngài giải thích.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Thường nghe Thiền sư nói pháp, cùng với thiên hạ chẳng đồng. Phật pháp cùng một loại, vì sao chẳng đồng?

Đáp: Nếu là Phật pháp vốn không có sai biệt, nhưng vì ngày nay mỗi người giác ngộ kiến giải sâu cạn có khác, do đó nói đạo chẳng đồng.

GIẢNG:

Hỏi khi Thiền sư nói pháp cùng với các nơi khác không đồng. Phật pháp vốn không sai biệt, tại sao lại nói khác?

Ngài đáp Phật pháp tuy không hai, nhưng người ngộ có cạn sâu khác nhau. Ngộ cạn thì giảng theo cạn, ngộ sâu thì giảng theo sâu thành ra khác.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Xin vì nói nguyên do chẳng đồng?

Đáp: Nay nói chẳng đồng là do si tâm giữ định, hoặc trụ tâm khán tịnh, hoặc khởi tâm chiếu bên ngoài. Hoặc nhiếp tâm lặng bên trong, hoặc khởi tâm quán tâm ở nơi thủ nơi không. Hoặc có giác vọng đều diệt, không rõ bản tánh trụ nơi vô ký không. Hạng người tu như thế không thể nói hết. Lý bản tánh rỗng không như thế, thời nhân không rõ theo niệm mà thành, do đó không đồng. Chẳng luận là phàm phu, Như Lai nói tất cả pháp vô vi, tất cả Hiền Thánh còn có sai biệt, huống là tất cả những người học đạo thời nay làm sao đồng được?

GIẢNG:

Người hỏi “xin nói nguyên do chẳng đồng”, Ngài giải thích: nay nói chẳng đồng là do si tâm giữ định , tức cố mượn phương tiện nào đó kềm tâm cho định.

Có người khi định quên thân, quên cảnh, quên thời gian, đó gọi là si định. Bởi vì ngồi trong cái không biết gì, không biết gì là si. Nhiều hành giả tu thiền thường cho chỗ quên thân quên cảnh, không biết gì là định sâu. Công phu như vậy, trong nhà thiền không khen mà còn quở đó là si định.

Hoặc trụ tâm khán tịnh , ngồi trụ tâm nhìn vào chỗ yên lặng gọi là trụ tâm khán tịnh. Tại sao? Tịnh là cảnh, trụ tâm khán tịnh là trụ tâm vào cảnh tịnh. Đây là bệnh chớ không phải định. Ví dụ trong thất có bàn ghế v.v…, tôi là chủ nhà. Khi khách vô tôi biết khách vô và mời ngồi, khách về tôi biết khách về. Khách đã về rồi, bấy giờ tôi nhìn chăm chăm vào chỗ khách ngồi khi nãy, giữ lấy chỗ đó, như vậy đúng hay sai? Tại sao phải nhìn và giữ cái ghế? Quan trọng là chủ nhà, mình không chịu nhớ mình mà lại nhớ chỗ khách ngồi, ngó chăm chăm vào cái ghế cho là thấy tịnh thì quả là sai lầm rất lớn. Tịnh mà không biết mình, chỉ nhìn cảnh tịnh mà quên cái đang tri giác của mình, đó là bệnh. Vì vậy trong nhà thiền, Lục Tổ hay quở người trụ tâm khán tịnh.

Hoặc khởi tâm chiếu bên ngoài. Ngài không chấp nhận khởi tâm quán cái này, cái nọ. Ví dụ nghe trong kinh nói các pháp hư dối, thế là ta quán cái chùa, tháp chuông, con người… do duyên hợp hư dối. Quán từng cái, từng cái như thế mất thời giờ lắm. Phải nhìn tường tận bản chất của sự vật nguyên là duyên hợp, tánh không. Thấy rõ tánh không của các pháp là đủ rồi, không cần quán từng cái.

Trong kinh Kim Cang nói thẳng: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh”, tất cả các pháp hữu vi đều như mộng huyễn bào ảnh. Ngồi quán cái này cái kia là kẹt trên từng sự vật, mà không thấu tột được nguồn gốc của nó. Người thấu tột rồi không cần quán như vậy.

Hoặc nhiếp tâm lặng bên trong , kềm đè cho tâm lặng bên trong. Do kềm chế quá sanh ra nhức đầu, tức ngực đủ thứ. Cho nên khi dấy niệm chỉ cần buông thôi, không nên kềm đè, vì như thế sẽ sanh bệnh.

Hoặc khởi tâm quán tâm ở nơi thủ nơi không. Hoặc có giác vọng đều diệt, không rõ bản tánh trụ nơi vô ký không. Hạng người tu như thế không thể nói hết.

Bản Hồ Thích viết “vu thủ chi vu tác nhi”, tức là chấp ở nơi này hoặc giữ ở nơi kia. Chỗ này là chỗ lầm lẫn thật vi tế.

Chúng ta cứ nghĩ vô niệm là không có niệm. Khi nghĩ không có niệm mà mình còn thấy người đi, nghe tiếng chim hót, cho đó là vọng nên không dám thấy, không dám nghe. Như vậy sẽ thành cái gì? Ngài nói “hoặc có giác vọng đều diệt, không rõ bản tánh trụ nơi vô ký không”. Có giác có vọng đều diệt thì không biết gì hết, đó là giữ cái vô ký không. Chúng ta không có niệm khởi, không có dính mắc, nhưng rõ ràng thường biết, đó là Tánh giác hiện tiền. Đằng này ta sợ cái biết, muốn bỏ luôn cái biết thì thành vô ký, nên Ngài quở “không rõ bản tánh trụ nơi vô ký không”. Hạng người tu như thế nhiều lắm không thể nói hết.

Lý bản tánh rỗng không như thế, thời nhân không rõ theo niệm mà thành, do đó không đồng.

Lý bản tánh rỗng không, tức là không có niệm, không có cảnh nào trong đó, mà hằng giác hằng tri. Người đời không biết chạy theo các niệm nên có thứ này thứ nọ, rồi sanh ra các cách tu khác nhau.

Chẳng luận là phàm phu, Như Lai nói tất cả pháp vô vi, tất cả Hiền Thánh còn có sai biệt, huống là tất cả những người học đạo thời nay làm sao đồng được?

Ngài giải thích lý do tại sao chẳng đồng.

Đức Phật nói tất cả pháp vô vi, các bậc Hiền Thánh ngộ còn có chỗ sai biệt, huống nữa là kẻ phàm phu, chỗ ngộ cạn sâu đương nhiên khác nhau, không thể đồng được. Các bậc Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát nhìn các pháp vô vi còn thấy khác nhau, huống nữa là phàm phu.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nghĩa bốn câu kệ kinh Kim Cang như thế nào?

Đáp: Nghe chư Pháp sư nói bốn câu kệ, hoặc dùng tám chữ làm câu, ba mươi hai chữ là bốn câu, hoặc dùng năm chữ làm câu, hoặc dùng bốn chữ làm câu. Hoặc có người lấy bài kệ “nhất thiết hữu vi pháp” ở sau quyển kinh làm bốn câu kệ, hoặc có người lấy bài kệ “nhược dĩ sắc kiến ngã” làm nghĩa bốn câu kệ. Bồ-tát Vô Trước nói: Đệ nhất thường rộng lớn, tâm kia không điên đảo, đó là nghĩa bốn câu kệ. Hoặc có người lấy “vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng” làm nghĩa bốn câu kệ. Nay tôi thấy không đúng. Vì cớ sao? Nhân có tướng ngã mới nói không tướng ngã; nhân có tướng nhân mới nói không tướng nhân; nhân có tướng chúng sanh mới nói không tướng chúng sanh; nhân có tướng thọ giả mới nói không tướng thọ giả. Nay xem nghĩa này tức không đúng. Vì cớ sao? Vì không có tướng không ngã, không có tướng không nhân, không có tướng không chúng sanh, không có tướng không thọ giả, tức gọi là nghĩa chân thật của bốn câu kệ. Lại thấy Đại Trí Độ Luận nói: “Bát-nhã ba-la-mật dụ như đống lửa lớn, bốn mặt không thể thủ; vì không thể thủ, đó là chân thủ.” Đây tức là nghĩa chân thật của bốn câu kệ.

GIẢNG:

Đây là thắc mắc mà đa số người đọc kinh Kim Cang đều thắc mắc về tứ cú kệ đẳng, tức bốn câu kệ:

Nhất thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điện,

Ưng tác như thị quán.

Hay là:

Phàm sở hữu tướng,

Giai thị hư vọng .

Nhược kiến chư tướng phi tướng,

Tức kiến Như Lai.

Hay là:

Nhược dĩ sắc kiến ngã,

Dĩ âm thanh cầu ngã,

Thị nhân hành tà đạo,

Bất năng kiến Như Lai.

Như vậy bốn câu nào là gốc? Chỗ này Ngài trả lời rất chi ly, chúng ta phải khéo nhận.

Nghe chư Pháp sư nói bốn câu kệ, hoặc dùng tám chữ làm câu, ba mươi hai chữ là bốn câu, hoặc dùng năm chữ làm câu, hoặc dùng bốn chữ làm câu. Hoặc có người lấy bài kệ “nhất thiết hữu vi pháp” ở sau quyển kinh làm bốn câu kệ, hoặc có người lấy bài kệ “nhược dĩ sắc kiến ngã” làm nghĩa bốn câu kệ.

Đó là nói mỗi vị có cái thấy khác nhau.

Nhưng Bồ-tát Vô Trước nói:

Đệ nhất thường rộng lớn, tâm kia không điên đảo, đó là nghĩa bốn câu kệ.

Nghĩa Đệ nhất thênh thang, tâm không điên đảo là đủ bốn câu kệ rồi. Đó là cái nhìn của ngài Vô Trước.

Hoặc có người lấy “vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng” làm nghĩa bốn câu kệ.

Nói bốn câu kệ là không có bốn tướng: vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả. Đó là ý nghĩa bốn câu kệ.

Nay tôi thấy không đúng. Vì cớ sao? Nhân có tướng ngã mới nói không tướng ngã; nhân có tướng nhân mới nói không tướng nhân; nhân có tướng chúng sanh mới nói không tướng chúng sanh; nhân có tướng thọ giả mới nói không tướng thọ giả. Nay xem nghĩa này tức không đúng.

Theo cái nhìn của ngài Thần Hội, nói như trên là chưa đúng. Tại sao? Bởi vì nói không nhân, không chúng sanh, không thọ giả là còn mắc kẹt. Vì chữ không đối với chữ có, có ngã nên mới nói không ngã, có nhân nên mới nói không nhân. Đó là pháp đối đãi chưa phải cứu kính.

Vì cớ sao? Vì không có tướng không ngã, không có tướng không nhân, không có tướng không chúng sanh, không có tướng không thọ giả, tức gọi là nghĩa chân thật của bốn câu kệ.

Như vậy từ cái chấp có tướng kéo theo cái chấp không tướng. Bây giờ phá luôn tướng không mới đúng nghĩa của bốn câu kệ. Nên Ngài nói không còn hai bên chấp có chấp không, mới là chỗ chân thật của bốn câu kệ.

Lại thấy Đại Trí Độ Luận nói: “Bát-nhã ba-la-mật, dụ như đống lửa lớn, bốn mặt không thể thủ; vì không thể thủ, đó là chân thủ.” Đây tức là nghĩa chân thật của bốn câu kệ.

Luận giả Trí Độ Luận nói nghĩa bốn câu kệ thế nào? Nghĩa là Trí tuệ Bát-nhã như đống lửa lớn, đốt cháy hết bốn mặt không còn gì nữa. Bốn mặt dụ cho chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, có và không đều dẹp hết. Không dính trong bốn mặt đó là chân thủ. Không giữ ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, đó là nghĩa bốn câu kệ, là nghĩa chân thật.

Nghĩa kinh Kim Cang trong bốn câu kệ Ngài dẫn đủ hết. Vậy chỗ nhắm của Ngài là chỗ nào? Là chỗ không còn dính không còn kẹt hai bên, đó là nghĩa cứu kính của bốn câu kệ.

CHÁNH VĂN:

Trịnh Tuyền hỏi: Thế nào là đạo?

Đáp: Không tên là đạo.

Lại hỏi: Đạo đã không tên. Vì sao gọi là đạo?

Đáp: Đạo tự nó không có ngôn từ. Gọi là đạo chỉ vì đối đáp người hỏi.

GIẢNG:

Hỏi thế nào là đạo, đáp không tên là đạo. Nếu nói không tên là đạo, tức đạo có tên rồi? Ngài nói gọi là đạo là vì người hỏi mà đáp, chớ thật ra đạo không có tên. Đạo không tên nhưng đối với người hỏi, tạm đáp như vậy thôi.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đạo đã giả danh, không tên là thật chăng?

Đáp: Chẳng phải thật.

Hỏi: Không tên đã chẳng phải thật, vì sao nói không tên là đạo?

Đáp: Vì có hỏi nên có ngôn thuyết. Nếu không có hỏi, trọn không có ngôn thuyết.

GIẢNG:

Hỏi đạo không tên, vậy nó có thật hay không? Ngài đáp chẳng phải thật.

Hỏi không tên thì không thật, sao nói không tên là đạo, vì đạo là chỗ cứu kính chân thật? Ngài đáp: Vì có hỏi nên có ngôn thuyết. Nếu không hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Chỗ không ngôn thuyết mới là cứu kính chân thật, còn có ngôn thuyết chỉ là giả danh. Lời đáp của Ngài đơn giản mà thật rõ ràng.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Càn Quang hỏi: Kinh Kim Cang Bát-nhã nói: Nếu có người thiện nam, người thiện nữ, thọ trì đọc tụng kinh này hoặc bị người khinh chê, thì tội nghiệp đời trước của người này, lẽ ra phải rơi vào ác đạo, nhưng do đời này bị người khinh chê, nên tội nghiệp đời trước của người này ắt được tiêu diệt. Nghĩa này như thế nào?

Đáp: Người trì kinh đều được mọi người cung kính lễ bái. Ngày nay tuy đọc tụng kinh, nhưng do trước kia lúc chưa trì kinh đã có tội chướng quá nặng nề. Ngày nay do oai lực trì kinh chiêu cảm bị người đời khinh chê, hay khiến tội chướng sâu nặng của người trì kinh thảy đều tiêu diệt. Vì tội được tiêu trừ, nên được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

GIẢNG:

Đây là lý giải theo kinh Kim Cang. Trong kinh Kim Cang Bát-nhã nói, nếu người trì kinh có tội nghiệp quá khứ bị người khinh chê, về sau tội nghiệp sẽ hết. Nghĩa là nếu không trì kinh có thể bị quả báo nặng hơn, nhưng nhờ công đức trì kinh nên tội nghiệp giảm đi, chỉ bị người khinh chê chút ít thôi, dần dần nghiệp cũ sẽ hết luôn.

Nhưng Ngài lại lý giải khác. Dưới đây là lý giải của Ngài.

CHÁNH VĂN:

Lại có lý giải thích rằng: Tội nghiệp đời trước, dụ cho niệm trước khởi vọng tâm. Người đời nay khinh chê, là dụ niệm sau giác ngộ, sau giác ngộ là ăn năn vọng tâm trước. Nếu tâm trước đã diệt thì hối sau cũng diệt. Hai niệm đã không còn, tức là công đức của người trì kinh đầy đủ, liền được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

GIẢNG:

Ngài quan niệm khác: Tội nghiệp đời trước là chỉ cho trước khởi các vọng tâm, các nghĩ tưởng bậy. Bị người khinh chê là sau giác ngộ, ăn năn chừa bỏ niệm trước. Niệm trước đã diệt thì tâm ăn năn hối hận cũng hết. Do trì kinh này hai niệm đều hết thì công đức đầy đủ, được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Đó là lý giải thứ hai.

Đến lý giải thứ ba.

CHÁNH VĂN:

Lại nói: Giác sau dụ cho người khinh chê, là do niệm trước khởi vọng tâm. Nếu khởi giác sau cũng là khởi tâm, tuy gọi là giác, giác cũng không lìa phàm phu, dụ cho người đời khinh chê vậy.

GIẢNG:

Nói giác sau là chỉ cho người khinh chê, vì niệm trước khởi vọng tâm. Nếu khởi giác sau cũng là khởi tâm, nếu có giác sau đó cũng là khởi tâm. Tuy gọi là giác, giác cũng không lìa phàm phu, dụ cho người đời khinh chê vậy. Tuy giác nhưng do khởi tâm nên không lìa phàm phu, vì vậy cũng bị khinh chê luôn.

Nên nhớ vọng trước không theo, không chấp nhận, nhưng giữ cái biết vọng hoài cũng không được. Chỉ khi nào vọng dấy lên, mình biết nó là vọng liền buông, vọng lặng rồi thì cái biết vọng cũng lặng luôn. Nếu giữ cái biết vọng khi không có vọng cũng là bệnh. Ví như nhà có trộm moi vách cạy cửa, chủ nhà chỉ mặt la lên “ăn trộm”, nó hoảng chạy lui. Sau đó chủ nhà cứ ngồi nhìn lom lom chỗ cửa bị cạy từ đầu hôm tới sáng. Nhìn như vậy chừng mười bữa chắc chủ nhà chết mất. Khi kẻ trộm chạy rồi thì thôi, ta đề phòng nhưng vẫn sống thảnh thơi, chớ tội gì phải nhìn lom lom vào vách vào cửa. Chừng nào nó cạy nghe động nữa thì mới nhìn, mới canh giữ.

Cũng vậy, vọng dấy lên chúng ta biết liền buông. Buông rồi nó lặng, tự nhiên yên tĩnh, ta cũng không chú tâm nhìn vào chỗ yên tĩnh ấy hoài. Nhìn như vậy mệt lắm, chớ có an ổn chi. Cho nên khéo tu một chút thì không sanh bệnh, ngược lại không khéo rất dễ sanh bệnh. Vì vậy người muốn tu hành đến nơi đến chốn, phải chịu khó nghiền ngẫm kỹ, thấu suốt cho rõ thì công phu tu mới không sai.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Triết hỏi: Thế nào là nghĩa định tuệ đồng thời?

Đáp: Niệm chẳng khởi, rỗng suốt không có gì, tức gọi là chánh định. Vì hay thấy niệm không khởi, rỗng suốt không có gì, tức gọi là chánh tuệ. Nếu được như vậy, ngay khi định gọi là thể của tuệ, ngay khi có tuệ tức là dụng của định. Ngay lúc có định không khác tuệ, ngay khi có tuệ không khác định. Ngay lúc định tức là tuệ, ngay khi tuệ tức là định. Ngay lúc định không có định, ngay lúc tuệ không có tuệ. Vì cớ sao? Vì tánh tự như, đó gọi là định tuệ đồng học.

GIẢNG:

Đây là câu hỏi trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ đã có giảng.

Niệm chẳng khởi, rỗng suốt không có gì, tức gọi là chánh định. Vì hay thấy niệm không khởi, rỗng suốt không có gì, tức gọi là chánh tuệ.

Định nghĩa này rất rõ ràng.

Hỏi thế nào là định tuệ đồng thời, Ngài nói “niệm chẳng khởi, rỗng suốt không có gì, tức gọi là chánh định”. Như vậy định là khi tâm rỗng suốt không có dấy niệm. Vì hay thấy niệm không khởi, rỗng suốt không có gì, tức gọi là chánh tuệ. Khi ta nhìn thấy tâm rỗng suốt, không có niệm khởi, thì cái thấy được rỗng suốt đó là tuệ. Tâm không niệm khởi là chánh định, thấy được chỗ rỗng suốt không niệm khởi là chánh tuệ. Đây gọi là định tuệ đồng thời. Ý này hết sức rõ ràng, không có gì phải nghi ngờ.

Nếu được như vậy, ngay khi định gọi là thể của tuệ, ngay khi có tuệ tức là dụng của định.

Như vậy khi không dấy niệm gọi là định, định đó cũng là thể của tuệ. Khi có cái thấy, rõ ràng không niệm khởi gọi là tuệ, tuệ này là dụng của định. Nên biết định là thể của tuệ, tuệ là dụng của định, hai cái không tách rời nhau. Do đó gọi là định tuệ đồng thời.

Theo Phật giáo Nguyên thủy khi tâm hoàn toàn yên lặng, gọi là định. Từ định đó lần lần phát sáng gọi là tuệ. Cho nên định tuệ riêng biệt. Còn ở đây chính khi định là tuệ, chính khi tuệ là định không tách rời nhau.

Ngay lúc có định không khác tuệ, ngay khi có tuệ không khác định.

Khi tâm rỗng lặng sáng suốt đó là định không khác với tuệ. Thấy được tất cả mà vẫn không dấy động đó là tuệ không khác định. Định tuệ không tách rời nhau là chủ trương của Lục tổ Huệ Năng, ở đây ngài Thần Hội lặp lại và làm sáng tỏ hơn ý của Tổ, để chúng ta không còn gì nghi ngờ nữa.

Ngay lúc định tức là tuệ, ngay khi tuệ tức là định.

Định là tuệ, tuệ là định bởi vì khi yên lặng là định, mà ta vẫn biết yên lặng đó là tuệ. Như vậy việc này chúng ta cũng đã từng tu tập rồi, còn muốn cái gì thần thánh hơn nữa? Ngay nơi định tuệ thật đó mà không chịu nhận, lỗi ấy do ai?

Ngay lúc định không có định, ngay lúc tuệ không có tuệ. Vì cớ sao? Vì tánh tự như, đó gọi là định tuệ đồng học.

Câu này hơi khó hiểu. Ngay lúc định không có định, ngay lúc tuệ không có tuệ, tại sao? Ngay lúc định mà khởi niệm mình đang định thì hết định, nên định mà không có định. Định thì tự lặng tự yên thôi, không nói “định, không định” gì cả. Khi thấy mà không dấy niệm là tuệ, tuệ mà không có tuệ vì chỉ thấy thể trong lặng, yên tĩnh. Nên nói vì tự tánh như, tánh tự như như, không có dấy động. Vừa dấy động thì mất tánh như rồi, vì vậy nói định tuệ đồng học hay đồng thời.

Câu này hết sức quan trọng, chúng ta phải nắm cho thật vững, khi tu mới không sai lạc, chớ tìm cầu những điều khác lạ, chỉ tâm yên tịnh là đủ.

CHÁNH VĂN:

Từ Đạo Vương hỏi: Pháp vô niệm là của phàm phu tu hay là bậc Thánh nhân tu? Nếu là bậc Thánh nhân tu, vì sao khuyên phàm phu tu pháp vô niệm?

Đáp: Vô niệm đó là pháp Thánh nhân. Phàm phu nếu tu vô niệm, tức chẳng phải phàm phu.

GIẢNG:

Hỏi pháp vô niệm này là phàm phu tu hay Thánh nhân tu? Nếu là bậc Thánh nhân tu, vì sao khuyên phàm phu tu pháp vô niệm?

Ngài đáp pháp vô niệm là của Thánh nhân. Người phàm phu tu được pháp vô niệm thì không gọi là phàm phu. Như vậy phàm với Thánh cách nhau bao xa? Chỉ dấy niệm lăng xăng là phàm, lặng lẽ thanh tịnh là Thánh, chớ có gì đâu. Phàm Thánh không cách nhau bao xa hết. Nếu không nắm vững chỗ này, chúng ta dễ sanh ra nghi ngờ.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Vô là vô pháp gì? Niệm đó là niệm pháp gì?

Đáp: Vô là không có hai pháp, niệm là chỉ niệm chân như.

GIẢNG:

Vô là không có hai pháp. Bởi tâm ta dấy nghĩ hơn thua, phải quấy, tốt xấu… đó là hai pháp, là động niệm. Nếu không dấy niệm tức không có hai bên. Còn niệm là niệm cái gì? Chỉ một niệm chân như, yên tĩnh, như thật, không có gì khác hết hơn.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Niệm đó cùng với Chân như có gì sai khác?

Đáp: Cũng không có sai khác.

Hỏi: Đã không có sai khác, vì sao nói niệm chân như?

Đáp: Chỗ nói niệm là dụng Chân như, Chân như là thể của niệm. Do nghĩa đó nên lập vô niệm làm tông. Như người được vô niệm, tuy có kiến văn, giác tri nhưng thường lặng lẽ.

GIẢNG:

Niệm chân như cùng với Chân như có gì sai khác? Đáp cũng không có sai khác.

Ở đây Ngài giải thật tường tận về ý nghĩa vô niệm và niệm chân như. Tại sao niệm chân như? Vì Chân như là thể, mà niệm là dụng. Cho nên Chân như là thể của niệm. Do nghĩa đó nên lập vô niệm làm tông. Lục Tổ nói: “vô niệm vi tông, vô tướng vi thể, vô trụ vi bản”, đó là chủ trương của Ngài. Ở đây nói vô niệm là thể, bởi thể đó là như như nên nghĩ nhớ hay chăm chú đến chỗ như như đó gọi là niệm. Vì vậy mà người tu Thiền lấy chỗ vô niệm làm tông yếu.

Như người được vô niệm, tuy có kiến văn, giác tri nhưng thường lặng lẽ.

Khi được vô niệm rồi, cũng có thấy nghe hiểu biết nhưng thấy nghe hiểu biết trong cái lặng lẽ. Ví dụ chúng ta bước ra khỏi giảng đường, nhìn thấy khách đi, gió thổi, cây lay động, nghe tiếng chuông chùa v.v… Thấy nghe rõ ràng mà vẫn không dấy nghĩ gì hết, không có niệm nào khởi lên, đó là đi trong vô niệm. Vô niệm mà vẫn thấy đường đi, chớ không phải vô niệm rồi lủi qua bên này, lủi qua bên kia. Nhiều người không hiểu cho rằng không có suy nghĩ chắc không biết gì. Thật tình không nghĩ mà vẫn nghe, vẫn thấy, vẫn linh động sáng suốt.

Ngài nói được vô niệm tuy có kiến văn giác tri nhưng thường lặng lẽ. Vô niệm là không còn hai bên, không còn hai bên tức không còn quyết đoán phải quấy nữa. Nhiều người nghĩ nếu không còn quyết đoán phải quấy thì thành người ba phải. Theo tôi thì thành người trăm phải, chớ không phải ba phải. Bởi vì khi biết tất cả đều hư ảo, không thật có thật không, nên cái gì cũng không thật. Khi đã có cái nhìn thấu suốt như vậy rồi, mình trở thành kẻ khờ khạo quê dốt, phải không? – Không phải.

Lục Tổ đã nói chuyển bát thức thành tứ trí. Nghĩa là chúng ta đang sống với bát thức quậy phá, lăng xăng lộn xộn, hết nghĩ cái này tới nghĩ cái kia, không phút giây nào yên tĩnh. Bát thức làm cho ta rối loạn, tạo nghiệp đi trong sanh tử. Bây giờ tu dừng tất cả niệm, tất cả dấy động lặng xuống rồi, ý lăng xăng đó biến thành Diệu quan sát trí, nhìn đâu thấy tường tận đó. Nên đức Phật ở trong chánh định thấy vô số thế giới, biết được vô số vi trùng. Vì vậy khi lặng hết vọng thức thì chuyển Thức thành Trí, chớ không phải ngu ngơ. Nếu tới đó ngu khờ thì tu làm chi cho uổng công!

Chuyển được Ý thức rồi, kế đến là chuyển Mạt-na thức cũng gọi là Truyền tống thức. Ví dụ như ta thấy hoa đẹp là nơi con mắt thấy, Ý thức duyên theo hoa đẹp đó đưa cho Truyền tống thức, Truyền tống thức này mới ném hình ảnh hoa đẹp ấy vào A-lại-da thức cất chứa. Thành ra Truyền tống thức không nhạy bén như ý thức, nó chỉ làm việc đưa ra đưa vào thôi. Cần đem vô thì đem vô, cần đẩy ra thì đẩy ra. Cho nên khi chuyển thức thành trí, nó thành Bình đẳng tánh trí, tức là Tánh trí bình đẳng. Còn Tàng thức là kho chứa đủ thứ hạt giống, nếu tu tới vô niệm thì hạt giống không còn, thức này chuyển thành Đại viên cảnh trí, tức trí tròn sáng như gương lớn.

Năm thức trước là nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức tiếp duyên xúc cảnh, không có công dụng chia chẻ phân biệt, nên nó không chuyển trước được. Phải đợi các thức kia chuyển trước, rồi nó chuyển sau gọi là Thành sở tác trí, tức trí do các thức kia chuyển mà chuyển theo thôi.

Cho nên tu trọng tâm nhất là Ý thức. Ý thức chuyển được rồi thì các thức kia sẽ chuyển theo. Vì vậy chúng ta ngồi thiền để nắm chóp con khỉ Ý thức, không cho nó giãy giụa nữa. Đó là ta chuyển Ý thức thành Diệu quan sát trí.

Tu là chuyển từ Thức phân biệt sanh diệt, sang Trí chân thật bất sanh bất diệt sáng suốt vô cùng. Vì vậy trong hiện tại nếu chúng ta được vô niệm thì kiến văn giác tri đều biết, biết trong cái lặng lẽ, tức là cái biết của trí.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Chí Đức hỏi: Thiền sư, ngày nay dạy chúng sanh chỉ cầu đốn ngộ. Vì sao không theo Tiểu thừa mà dẫn tiệm tu? Chẳng có người nào lên đài chín tầng mà không do đi dần từng bậc?

Đáp: Chỉ sợ chỗ người lên không phải là đài chín tầng, mà e rằng uổng công leo lên đống đất mồ cao. Nếu thật là đài chín tầng, đây tức là nghĩa đốn ngộ. Ngày nay ở trong đốn mà lập tiệm, giống như đài chín tầng vậy; phải bước lên từng bậc, trọn không được hướng trong tiệm mà lập nghĩa tiệm.

GIẢNG:

Câu hỏi này cũng hay. Hỏi như người muốn lên lầu chín tầng thì phải đi từ tầng một, hai, ba, bốn mới lên tới tầng chín. Nói đốn ngộ đi thẳng, không qua thứ bậc, như vậy là sao?

Ngài trả lời:

Ngày nay ở trong đốn mà lập tiệm, giống như đài chín tầng vậy, phải bước lên từng bậc, trọn không được hướng trong tiệm mà lập nghĩa tiệm.

Đốn là chỉ thẳng chỗ cuối cùng, nhưng lập tiệm là phương tiện để đi. Giống như muốn lên đài chín tầng, phải đi từ tầng một, tầng hai dần dần mới lên tới tầng chín. Không được trong các chặng đường đi lên, dừng lại một chỗ, đó là trong tiệm lập nghĩa tiệm. Nghĩa là dù phải đi lên từng bước, nhưng chỗ mình nhắm là mục đích cuối cùng, không có quyền dừng chân ở bất cứ tầng nào khi chưa lên tới tầng chót. Đó là đốn, mà đốn có phương tiện tiệm.

CHÁNH VĂN:

Sự cần lý, trí gồm giải, gọi là đốn ngộ.

GIẢNG:

Mấy câu này quá gọn. Sự cần lý, trí gồm giải là sao? Nói Sự là phải hiểu thấu được Lý. Nói Trí phải gồm cả Giải. Trí là trí nhận xét chín chắn. Giải là giải hội để thấu được chỗ cuối cùng. Như vậy Sự không rời Lý, Trí không rời Giải. Có thế mới gọi là đốn ngộ.

Chúng ta tu, trên lý là đạt đến vô niệm. Nhưng muốn đạt đến vô niệm phải làm sao? Nếu y như người thế gian, không tu gì cả thì không bao giờ vô niệm được. Cho nên phải dùng phương tiện tu. Người mới thì dùng hơi thở v.v… để nhớ hơi thở, quên đi những thứ lăng xăng. Nên Sự là phương tiện tu hành, còn Lý là mục tiêu ta nhắm đến. Muốn được chỗ vô niệm là lý tột cùng, trước đó chúng ta phải dùng phương tiện. Niệm dấy lên biết nó giả dối, buông đi, đó là Sự. Dùng Sự như thế để đi tới đâu? Đi tới Lý. Lý đó là Lý gì? Lý tột cùng.

Trí gồm cả Giải nghĩa là có Trí nhưng phải Giải hội nữa mới được. Trí biết suông không được, nên khi có Trí phải thấu được lẽ thật của sự vật hay công việc mình làm. Không thể nói có trí khôn là đủ, phải có sự lãnh hội về chỗ nhắm đến. Như vậy mới gọi là tu Thiền đốn ngộ.

CHÁNH VĂN:

Thảy đều không do đi dần từng bậc, tự nhiên là nghĩa đốn ngộ.

GIẢNG:

Khi đang Sự là đã thấy Lý rồi. Như vậy không phải ta đi từng bước, mà đi thẳng tới chỗ đốn ngộ không nghi ngờ. Sự là dụng công, Lý là mục tiêu nhắm đến, đạt được. Cả hai không rời nhau.

CHÁNH VĂN:

Tự tâm từ xưa đến nay vắng lặng là đốn ngộ. Tức tâm không chỗ được là đốn ngộ. Tức tâm là đạo, đó là đốn ngộ. Tức tâm không chỗ trụ là đốn ngộ. Còn pháp ngộ tâm, tâm không sở đắc là đốn ngộ. Biết tất cả pháp là tất cả pháp, đó là đốn ngộ. Nghe nói không mà không chấp không, tức là chẳng chấp chẳng không là đốn ngộ. Nghe nói ngã mà không chấp ngã, tức là không chấp không ngã là đốn ngộ. Không bỏ sanh tử vào Niết-bàn là đốn ngộ.

GIẢNG:

Đoạn này Ngài giải ý nghĩa đốn ngộ rất đầy đủ.

Tự tâm từ xưa đến nay vắng lặng là đốn ngộ.

Biết rõ tự tâm từ xưa đến nay vắng lặng đó là đốn ngộ.

Như chúng ta thấy, tâm mình đứng về mặt động, mặt sanh diệt gọi là thức. Thức đó tạo nghiệp đi trong sanh tử, tùy theo nghiệp lành nghiệp dữ mà sanh các cõi lành cõi dữ, vì vậy không phải là đốn ngộ. Còn biết rõ ràng tự tâm xưa nay vắng lặng, khi không dấy niệm phải quấy, hơn thua, tốt xấu, tâm vẫn lặng yên không động mà hằng tri giác. Biết rõ tâm như vậy tức là đốn ngộ.

Tức tâm không chỗ được là đốn ngộ.

Tâm đó không có hình tướng, không phải là vật chất. Thấy rõ nó không hình tướng, đó là đốn ngộ. Vì vậy Lục Tổ lấy Vô tướng là thể. Do thấy được chỗ vô tướng đó nên Ngài mới nói “Bản lai vô nhất vật”, đó là đốn ngộ.

Tức tâm là đạo, đó là đốn ngộ.

Tức tâm đó là đạo. Chúng ta hỏi đạo, hỏi tâm đủ thứ. Nhưng với nhà thiền, tâm tức là đạo chớ không có gì khác. Ngài Nam Tuyền nói: “bình thường tâm thị đạo”, tâm bình thường là đạo. Đốn ngộ là thấy tâm bình thường, tức là thấy đạo.

Tức tâm không chỗ trụ là đốn ngộ.

Tâm không dính, không kẹt chỗ nào hết, đó là đốn ngộ.

Còn pháp ngộ tâm, tâm không sở đắc là đốn ngộ.

Còn có pháp ngộ tâm, nhưng thật ra tâm không sở đắc, đó là đốn ngộ. Chúng ta nhớ câu “dĩ vô sở đắc cố” của Bát-nhã, đó là đốn ngộ.

Biết tất cả pháp là tất cả pháp, đó là đốn ngộ.

Sao biết tất cả pháp là tất cả pháp lại là đốn ngộ? Ví dụ như những nhà học giả thông thạo tất cả sự vật, danh tướng, như vậy có được gọi là đốn ngộ chưa? – Chưa được. Ở đây biết tất cả pháp mà không có niệm nào chia chẻ phân biệt, pháp là pháp, tâm là tâm. Như vậy là đốn ngộ. Không phải biết tất cả pháp rồi phân biệt cái này tên gì, cái kia tên gì, lăng xăng lộn xộn như thế chưa phải là đốn ngộ. Biết tất cả pháp là tất cả pháp, nó như vậy, đây là đốn ngộ.

Nghe nói không mà không chấp không, tức là chẳng chấp chẳng không là đốn ngộ.

Nghe nói không mà không mắc kẹt bên không và bên chẳng không, đó là đốn ngộ.

Nghe nói ngã mà không chấp ngã, tức là không chấp không ngã là đốn ngộ.

Ngã và vô ngã hai cái đều không mắc kẹt, đó là đốn ngộ.

Không bỏ sanh tử vào Niết-bàn là đốn ngộ.

Ngay trong vòng sanh tử này mà được Niết-bàn, đó là đốn ngộ. Chúng ta tu chỗ này khác với giáo lý Nhị thừa. Giáo lý Nhị thừa dạy bỏ chấp ngã để tu pháp vô ngã. Một bên là ngã, một bên là vô ngã, như vậy chưa phải là đốn ngộ. Không chấp ngã cũng không chấp vô ngã, như vậy mới là đốn ngộ. Nếu còn ngã và vô ngã là còn hai bên, còn hai bên thì chưa phải đốn ngộ. Như chữ đốn ngộ ở đây chỉ cho không còn mắc kẹt ở hai bên.

Lục Tổ nói lý đốn ngộ thế này: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Không mắc kẹt hai bên là Bản lai diện mục hiện ra, chớ không có gì lạ. Thế nên nói không bỏ sanh tử vào Niết-bàn là đốn ngộ. Nhị thừa muốn vào Niết-bàn phải xả ly sanh tử. Ở đây ngay trong sanh tử mà sống với Niết-bàn, đó là đốn ngộ.

CHÁNH VĂN:

Lại có kinh nói: Nói Tự nhiên trí, Vô sư trí, ở nơi người lý phát thì đến đạo nhanh, người tu theo bên ngoài thì đến đạo chậm.

GIẢNG:

Chỗ này nói rõ nơi chúng ta có Tự nhiên trí, Vô sư trí, ở nơi người lý phát thì đến đạo nhanh. Lý phát là thấu được lý. Người tu theo hình thức bên ngoài thì đến đạo chậm. Đây là chỗ người tu chúng ta phải quan tâm.

Lâu nay có một số người nghĩ rằng, học Phật, chịu khó nghiền ngẫm thấu đáo lời Phật dạy đó là trí tuệ. Trí tuệ này nhà Phật gọi là Trí hữu sư. Khi nào buông hết những niệm tưởng, tâm luôn luôn yên tĩnh trong sáng, trí tuệ tự hiện tự sáng đó là Tự nhiên trí. Trí này đã sẵn có rồi, chỉ khi niệm lặng nó mới hiện gọi là Trí vô sư, tức trí không có thầy.

Đức Phật sau khi thành đạo, Ngài tuyên bố ta học đạo không có thầy. Vậy Ngài thấu suốt được tất cả là từ đâu ra? Từ Trí vô sư mà ra. Bao giờ ta buông xả hết những khôn dại của thế gian, tâm lặng yên trong sáng, thì Trí vô sư tự hiện. Ai cũng có Trí vô sư nhưng vì những lăng xăng lộn xộn của thế gian phủ che nên bị mờ khuất đi. Bây giờ muốn cho trí đó hiện ra, chúng ta phải dẹp bỏ những lăng xăng ở nội tâm, những lộn xộn ở ngoại cảnh, để tâm yên tĩnh trong sáng thì Trí vô sư tự hiện.

CHÁNH VĂN:

Nên có việc xuất thế không thể nghĩ lường, người nghe nói tức sanh nghi sợ. Nay thấy việc mau chóng không thể nghĩ lường ở đời có người tin chăng?

GIẢNG:

Nên có việc xuất thế không thể nghĩ lường, người nghe nói tức sanh nghi sợ.

Nơi chúng ta có một cái xuất thế không thể nghĩ lường, người nghe liền sanh nghi sợ.

Nay thấy việc mau chóng không thể nghĩ lường ở đời có người tin chăng?

Mau chóng tức là đốn ngộ. Mau chóng không thể nghĩ lường, như vậy trên đời có người tin không?

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nghĩa này thế nào? Xin bày tỏ điểm cương yếu kia?

Đáp: Như truyện Châu Thái Công nhà Ân nói, do cầm cần câu trúc câu cá mà chiếm được lòng Vua. Từ kẻ thất phu được chóng lên đài cao, đâu chẳng phải là việc không thể nghĩ lường ở thế gian?

GIẢNG:

Ngài đặt nghi vấn: Có một cái mau chóng không thể nghĩ lường, ở đời có người tin không? Pháp sư liền hỏi thêm:

Nghĩa này thế nào? Xin bày tỏ điểm cương yếu kia?

Ngài dẫn truyện Châu Thái Công, tức Khương Thượng Tử Nha đời nhà Ân. Lúc ông cầm cần trúc câu cá, là một dân dã bần cùng. Nhà vua thấy ông, sau vài câu hỏi đáp qua lại, Vua thích ông và đem về cử làm quan. Như vậy có qua trường lớp thi cử nào không? Để thấy thế gian cũng có những việc vượt thứ bậc. Cho nên nói rằng:

Từ kẻ thất phu được chóng lên đài cao, đâu chẳng phải là việc không thể nghĩ lường ở thế gian?

CHÁNH VĂN:

Việc xuất thế chẳng thể nghĩ lường. Ở trong tâm chúng sanh, rõ ràng đầy đủ tham ái vô minh, chỉ gặp Thiện tri thức chân chánh, một niệm tương ưng liền thành chánh giác, đâu chẳng phải là việc xuất thế không thể nghĩ lường?

GIẢNG:

Châu Thái Công từ một thường dân, nhân gặp Vua liền được cất lên làm quan to. Trong đạo Phật cũng có những việc không thể nghĩ lường như vậy. Trong tâm chúng sanh rõ ràng đầy đủ tham ái, vô minh. Nhưng khi gặp thiện hữu tri thức chân chánh, một niệm tương ưng, nhận được rồi liền lên chánh giác. Đâu chẳng phải là việc xuất thế không thể nghĩ lường?

CHÁNH VĂN:

Lại kinh nói: Chúng sanh thấy tánh thành Phật đạo. Long nữ trong khoảng chốc lát chóng phát tâm Bồ-đề, liền thành chánh giác. Lại khiến cho chúng sanh nhập Tri kiến Phật, nếu người không chịu đốn ngộ, Như lai sẽ gồm chung mà nói năm thừa. Nay đã không nói năm thừa, chỉ nói chúng sanh nhập Tri kiến Phật. Tóm lược nghĩa kinh này chỉ hiển bày đốn môn, ở nơi một niệm tương ưng, thật chẳng do cấp bậc từ từ. Người khéo tương ưng là thấy vô niệm. Người thấy vô niệm gọi là liễu Tự tánh. Người liễu Tự tánh gọi là không có sở đắc. Do người kia không có sở đắc, tức Như Lai thiền. Duy-ma-cật nói: Như con quán thật tướng sắc thân mình, quán Phật cũng vậy. Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại không trụ. Do không trụ tức Như Lai thiền.

GIẢNG:

Trước hết Ngài dẫn kinh Pháp Hoa nói về Long nữ, chỉ trong khoảng chốc lát phát tâm Bồ-đề liền thành chánh giác. Đó là việc không thể nghĩ bàn. Trong kinh Pháp Hoa lại chỉ cho chúng sanh nhập Phật tri kiến, chúng sanh nào không chịu theo đốn ngộ nhập Phật tri kiến thì Phật phải phương tiện nói Ngũ thừa. Chỉ đốn mà chúng sanh không thể đốn được thì Phật phải đi đường tiệm.

Nay đã không nói năm thừa, chỉ nói chúng sanh nhập Tri kiến Phật.

Thiền tông không nói theo thứ tự năm thừa, mà nói thẳng nhập Tri kiến Phật.

Tóm lược nghĩa kinh này chỉ hiển bày đốn môn, ở nơi một niệm tương ưng, thật chẳng do cấp bậc từ từ.

Như vậy chính trong kinh Pháp Hoa, đức Phật không nói Ngũ thừa, chỉ nói nhập Phật tri kiến. Để biết rằng người nhập Phật tri kiến là theo đốn ngộ. Muốn thế phải một niệm tương ưng. Người khéo được một niệm tương ưng là thấy được vô niệm.

Chúng ta có khả năng thấy được vô niệm không? Tất cả chúng ta ai cũng có khả năng đó hết. Lúc khởi niệm ta biết, khi hết niệm ta cũng biết. Hết niệm là vô niệm chớ gì. Thấy rõ nơi tâm rồi, chỉ cần khuếch trương cái thấy đó. Từ một điểm nhỏ khuếch trương lần lần thành lớn, từ một giây khuếch trương lần thành một phút, rồi hai phút, ba phút. Cho đến ngồi một giờ mà không có niệm nào hết thì thích biết mấy, vì lúc đó mình đang ở trong Niết-bàn rồi. Như vậy không cần rời sanh tử mà vẫn được Niết-bàn. Đốn ngộ là ở chỗ đó.

Người biết tu rồi thì việc làm không có gì ngăn trở hết. Bỏ niệm là quyền của mình, khởi nghĩ cũng quyền của mình. Như vậy chúng ta đủ tư cách để đi tới vô niệm. Vô niệm phút nào là Niết-bàn phút ấy. Thế thì có gì mà lo!

Cho nên ở đây Ngài nói thêm:

Người khéo tương ưng là thấy vô niệm. Người thấy vô niệm gọi là liễu Tự tánh. Người liễu Tự tánh gọi là không có sở đắc.

Liễu ngộ Tự tánh không hình không tướng, không diện mạo gì hết, chỉ là một thể trong sáng trùm khắp, cho nên nói không sở đắc.

Do người kia không có sở đắc, tức Như Lai thiền.

Ai tu không có sở đắc gọi là Như Lai thiền. Ở đây không khéo sẽ hiểu lầm Như Lai thiền với Tổ sư thiền. Khi dùng Như Lai thiền đối chiếu với Tổ sư thiền là muốn nói Như Lai thiền là Thiền nguyên thủy, vì do Phật dạy; còn Tổ sư thiền là Thiền đốn ngộ do chư Tổ dạy. Đó là so sánh giữa Như Lai thiền và Tổ sư thiền.

Ý đoạn này không phải như vậy. Người tu thiền đi thẳng tới chỗ giác ngộ chân thật, không qua thứ bậc gọi là Như Lai thiền. Muốn khỏi lầm ta nên gọi là “Như Lai tự tánh thanh tịnh thiền”. Như Lai tự tánh tức là Phật tự tánh, thanh tịnh thiền là thiền đốn ngộ. Người nào tu không có sở đắc là đi theo thiền đốn ngộ, còn gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh thiền.

Duy-ma-cật nói: Như con quán thật tướng sắc thân mình, quán Phật cũng vậy.

Ngài Duy-ma-cật quán thật tướng sắc thân của mình thế nào thì quán thật tướng sắc thân của Phật cũng vậy.

Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại không trụ. Do không trụ tức Như Lai thiền.

Như vậy ngài Duy-ma-cật chủ trương quán Thật tướng sắc thân mình và Phật cũng vậy. Thật tướng sắc thân mình và Thật tướng sắc thân Phật không khác. Quán Phật không có quá khứ, hiện tại, vị lai; tất cả đều không trụ. Thấy ba đời không thật, đó là Như Lai thiền.

CHÁNH VĂN:

Lại kinh nói: Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn, Vô lậu trí tánh vốn tự đầy đủ, hoặc giả muốn khéo phân biệt tự tâm hiện cùng lý tương ưng, lìa năm pháp, ba tự tánh, lìa bát thức, hai vô ngã, lìa chấp trong chấp ngoài (nội kiến ngoại kiến), lìa hai pháp có không. Rốt ráo bình đẳng, lặng lẽ thường tịch, rộng lớn vô biên, thường hằng không biến hoại.

GIẢNG:

Ở đây nói cái dụng của thiền hay của Niết-bàn.

Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn, Vô lậu trí tánh vốn tự đầy đủ, nghĩa là tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn, ai cũng có đầy đủ Vô lậu trí. Nói xưa nay là Niết-bàn mà bây giờ ai cũng than khổ quá, phiền não quá. Than khổ, than phiền não là Niết-bàn chưa? Như vậy trong kinh nói không đúng sự thật sao? Kinh nói không bao giờ sai sự thật. Tất cả chúng ta xưa nay Niết-bàn, đó là nói trên cái Tự tánh vô niệm. Ai cũng sẵn có vô niệm. Dấy niệm liền buông, buông rồi thì hết niệm, hết niệm tức là vô niệm. Vô niệm luôn sẵn có, là hiện tướng của Niết-bàn, chỉ vì chúng ta chạy theo niệm thành ra điên đảo.

Nếu biết niệm làm cho mình điên đảo, luân hồi trong lục đạo thì bỏ nó đi. Bỏ niệm là trở về với vô niệm, như sóng lặng thì trở về mặt biển bình yên. Chúng ta thấy biển nổi sóng, nhưng người trí nhìn xa biết thể của biển là thanh tịnh. Sóng chỉ là tướng vọng động tạm thời thôi, khi tướng vọng động dừng lại thì thể yên tịnh hiện bày.

Chúng ta cứ thấy tâm mình lăng xăng, lộn xộn rồi lo buồn, không biết bao giờ thành Phật? Tu mà không tin mình thành Phật thì tu làm gì cho uổng. Tu là để thành Phật, mà Phật ở sẵn nơi mình, chỉ đừng cho chúng ma quấy nhiễu thôi. Dẹp ma thì Phật hiện, ma còn quấy nhiễu hoài thì Phật không bao giờ hiện. Nên nhớ buồn, thương, giận, ghét là hiện tướng của ma, chúng ta phải loại bỏ nó ngay, đừng ôm ấp trong tâm nữa thì mới mong thành Phật được.

Động là dụng, còn thể là cái bất động. Chúng ta dẹp cái động để trở về thể. Thể là cái sẵn có, còn động là cái theo duyên. Ví như sóng nổi trên mặt hồ có chừng mực, nhưng mặt hồ thì trùm hết. Nếu gió dừng thì sóng tự lặng, sóng lặng rồi chỉ còn một mặt hồ thôi. Sóng là cái mới sanh, nhưng có lượn sóng nào không từ mặt hồ mà dấy lên? Còn cái phẳng lặng của mặt hồ luôn sẵn có.

Thấy rõ như vậy chúng ta mới có hướng tu. Bỏ cái phẳng lặng để giữ sóng được không? Bỏ cái phẳng lặng tức bỏ mặt hồ thì sóng cũng đâu còn. Nhưng bỏ những ngọn sóng dấy động, mặt hồ còn không? – Vẫn còn. Rõ ràng sóng tựa vào mặt hồ mà dấy. Khi gió nghiệp thổi sóng thức dấy lên thành ra đảo điên. Nếu ta cho sóng thức lặng xuống thì trở về Tự nhiên trí có sẵn của mình. Tìm ở đâu cho xa xôi!

Trên lý thật không xa, nhưng vì nghiệp duyên nhiều đời nhiều kiếp, chúng ta tích lũy quá đậm, cho nên thấy khó. Nên biết sóng trong tâm thức đâu phải tự nhiên dấy động, mà do gió nghiệp lùa đẩy. Khi nổi sóng ta cố kềm chế cho lặng, lặng rồi có ai đó chọc thì nổi sóng nữa, cứ vậy cả đời khổ nhọc. Bây giờ ta biết rõ sóng thức là tạm bợ, vô nghĩa, không cần dấy niệm. Gió nghiệp thổi cũng không thật luôn. Nhớ vậy nên cười thôi, gió nghiệp có xúc phạm tới danh dự của mình, ta cũng cười vì có thật đâu mà giận mà buồn. Được thế từ từ hết nghiệp thì Tâm thể phẳng lặng trở lại. Như vậy giải thoát nằm sẵn trong ta, chớ không ở đâu xa hết.

Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn, Vô lậu trí tánh vốn tự đầy đủ, hoặc giả muốn khéo phân biệt tự tâm hiện cùng lý tương ưng, lìa năm pháp, ba tự tánh, lìa bát thức, hai vô ngã, lìa chấp trong chấp ngoài (nội kiến ngoại kiến), lìa hai pháp có không. Rốt ráo bình đẳng, lặng lẽ thường tịch, rộng lớn vô biên, thường hằng không biến hoại.

Chúng ta biết mình có đủ nào là Niết-bàn, nào là Vô lậu trí tánh. Nếu muốn khéo phân biệt nơi tự tâm hiện cùng lý tương ưng, thì chịu khó lìa năm pháp. Năm pháp là danh, tướng, phân biệt, chánh trí, như như, trong kinh Lăng-già có nói rõ. Lìa ba Tự tánh là Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh, Viên thành thật tánh. Lìa bát thức là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý, Mạt-na và A-lại-da thức. Lìa hai vô ngã là nhân vô ngã và pháp vô ngã. Lìa chấp trong chấp ngoài là nội kiến và ngoại kiến. Lìa pháp có và không. Nếu lìa được tất cả những thứ đó thì rốt ráo bình đẳng, lặng lẽ, thường tịch, rộng lớn vô biên, thường hằng không biến hoại.

Nói gọn nhất là lìa hai bên như Lục Tổ đã dạy. Ai nói gì ta cũng đừng nghĩ phải, nghĩ quấy, đừng nghĩ khen nghĩ chê, thì mọi thứ đều an lành hết. Nếu được như vậy là tâm mình bình đẳng, lặng lẽ, thường tịch rộng lớn vô biên, thường hằng không biến hoại.

CHÁNH VĂN:

Vì cớ sao? Tự tánh vốn thanh tịnh, thể không thể được. Người thấy như thế tức được Bản tánh. Nếu người thấy Bản tánh tức sanh Như Lai địa. Người thấy như thế, lìa tất cả tướng, ấy gọi là chư Phật.

GIẢNG:

Tại sao lìa tất cả thì được thanh tịnh? Đơn giản quá! Vì “Tự tánh vốn thanh tịnh”, tánh mình vốn tự thanh tịnh. Lâu nay chúng ta cứ ngỡ trong tâm mình ngàu đục, xấu xa đủ thứ hết. Nhưng thật ra những thứ đó đâu có sẵn trong tâm, vì ta đem vô, giữ lại thành thói quen, chớ nó không có sẵn. Cái sẵn của mình là tâm thanh tịnh, Tự tánh vốn thanh tịnh.

Thể không thể được, nói cho dễ hiểu là thể ấy không có tướng mạo. Tự tánh vốn thanh tịnh không có tướng mạo gì hết.

Người thấy như thế tức được Bản tánh.

Thấy được như vậy là nhận ra Bản tánh của chính mình rồi.

Nếu người thấy Bản tánh tức sanh Như Lai địa.

Người nào thấy được Bản tánh của mình, người ấy sẽ sanh ở đất Phật.

Người thấy như thế, lìa tất cả tướng, ấy gọi là chư Phật.

Như trong kinh Kim Cang nói: “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai.” Người thấy như thế là lìa tất cả tướng, lìa tất cả tướng gọi là chư Phật. Như vậy đừng dính, đừng kẹt một tướng nào hết đó là Phật.

CHÁNH VĂN:

Người thấy như thế, vọng niệm như cát sông Hằng, đồng một lúc đều lặng lẽ. Người thấy như thế, công đức thanh tịnh như cát sông Hằng, cùng một lúc đồng đầy đủ.

GIẢNG:

Nếu người thấy được như vậy, vọng niệm nhiều như cát sông Hằng cũng có thể lặng lẽ hết, không khó chút nào.

Người thấy được như vậy công đức thanh tịnh như cát sông Hằng, cùng một lúc đồng đầy đủ.

Câu này hơi khó hiểu. Người ta thường nói “tích công lũy đức”, tức là làm việc tốt giúp người này, kẻ kia gọi là tích lũy công đức. Nhưng ở đây nói chỉ cần thấy được như vậy, công đức nhiều như cát sông Hằng một lúc đều đầy đủ, nghĩa là sao?

Thật ra không có gì lạ, bởi chúng ta tạo công đức sanh diệt, nên bòn mót từng chút, công đức đó gọi là phước đức. Do phước lành ta được công đức như vậy, đã tạo công đức trên cái sanh diệt thì nó cũng bại hoại theo cái sanh diệt. Còn nhận chân ra Bản thể thanh tịnh, trùm khắp, vô lượng vô biên của chính mình, từ Bản thể đó ứng hiện thì tất cả phước đức, công đức đều tự đầy đủ trong đó. Nên nói dạy một trăm người tu phước lành để đời sau hưởng, không bằng dạy một người tu, biết xa lìa tất cả phiền não để tiến tới Bồ-đề.

Cũng vậy, một người thể nhập được Như Lai thanh tịnh thiền hay là Phật tánh thì tất cả công đức đồng thời đầy đủ hết. Bởi vì không có công đức nào bì được với công đức không sanh, không diệt. Nói cho dễ hiểu, như chúng ta độ chúng sanh bằng cách dạy họ bỏ ác làm lành thì mình có phước, người tu theo cũng có phước. Nhưng phước đó được sanh ở cõi trời hoặc trở lại làm người là cùng. Khi hết phước cũng trở lại nữa, trở đi trở lại lên xuống mãi không cùng. Đó là vì tu tạo phước sanh diệt, nên còn giới hạn trong sanh tử.

Còn độ một người tu được giải thoát sanh tử thì phước được bao nhiêu? Vô lượng, không thể tính kể. Nên Phật không khuyên chúng ta lên cõi trời vì sợ hết phước cũng tuột xuống nữa. Chỉ ra khỏi sanh tử mới là cứu kính, là trên hết. Vì vậy đạo Phật là đạo giải thoát sanh tử, mục tiêu chính là chỗ đó. Ở đây nói người đạt được chỗ cứu kính thanh tịnh là trên hết, không gì sánh bằng. Vì vậy mọi công đức đều được đầy đủ.

CHÁNH VĂN:

Người thấy được như thế, gọi là pháp môn một chữ.

GIẢNG:

Pháp môn một chữ là chữ gì? Ở đây Ngài không nói chữ gì hết. Tôi tạm nói chữ “Tâm” hoặc chữ “Phật”.

CHÁNH VĂN:

Người thấy như thế, Lục độ viên mãn. Người thấy như thế, gọi là Trí vô lậu. Người thấy như thế, gọi là Pháp nhãn tịnh. Người thấy như thế, gọi là Vô sở đắc. Vô sở đắc là chân giải thoát.

GIẢNG:

Người thấy được chỗ chân thật của mình thì Lục độ viên mãn, tức đầy đủ công đức của Lục độ vạn hạnh.

Người thấy như thế gọi là Trí vô lậu , trí không còn đi trong sanh tử. Người thấy được như thế gọi là Pháp nhãn tịnh, tức là được con mắt pháp thanh tịnh. Người thấy được như thế gọi là Vô sở đắc. Vô sở đắc là không có gì để được. Nhưng có ai tu mà không muốn được đâu, ai cũng muốn được hết, vì vậy nên không được. Bởi vì còn có chỗ được thì còn chấp ngã chấp pháp. Pháp để được và ngã hay được. Chỗ đó không có gì để được, do không có gì để được gọi là chân giải thoát, còn có chỗ được là chưa giải thoát.

CHÁNH VĂN:

Chân giải thoát tức đồng Như Lai, tri kiến rộng lớn sâu xa, đều không sai khác. Người biết như thế, tức là Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Người thấy như thế, phóng ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới. Vì cớ sao? Vì thế giới tức là tâm, nói tâm ứng Chánh biến tri, đây chính là chỉ tâm không tịch, trọn không có niệm khác. Cho nên nói chiếu sáng khắp thế giới.

GIẢNG:

Chân giải thoát tức đồng Như Lai , nếu được chân giải thoát là đồng với Phật.

Người nào thấy như thế, thấy như thế là thấy làm sao? Thấy được Tự tánh mình vốn thanh tịnh. Người ấy sẽ có đủ tất cả các diệu dụng tri kiến rộng lớn sâu xa, đều không sai khác.

Người biết như thế, tức là Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Người thấy như thế, phóng ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới. Vì cớ sao? Vì thế giới tức là tâm.

Tại sao có đại trí tuệ chiếu soi khắp thế giới? Vì tâm trùm khắp thế giới, thế giới tức là tâm.

Nói tâm ứng Chánh biến tri, đây chính là chỉ tâm không tịch, trọn không có niệm khác. Cho nên nói chiếu sáng khắp thế giới.

Tâm không tịch là tâm rỗng lặng, không có niệm thứ hai, thứ ba. Tâm này chiếu khắp thế giới.

Tất cả công năng bất khả tư nghì gốc đều từ tâm không có giới hạn. Bản tâm chúng ta vốn thanh tịnh trùm khắp, không tướng mạo, luôn luôn trong sáng. Nếu nhận ra Bản tâm đó thì đầy đủ tất cả công đức, công đức nào chư Phật có chúng ta cũng có. Thế nên người tu muốn đạt được Phật quả, không gì khác hơn là sống được với Bản tâm thanh tịnh của chính mình. Muốn sống được với Bản tâm thanh tịnh ấy, trước phải đuổi hết tam bành lục tặc đi.

Chúng ta còn tam bành lục tặc không? Như mình đang nghe pháp, thấy thanh tịnh lắm. Nhưng bước ra khỏi cổng có ai chỉ mặt chửi mắng, lúc đó biết phàm hay Thánh ngay. Tam bành lục tặc nổi lên thì Thánh trốn mất. Nếu khéo đuổi bọn gian manh đó đi thì Thánh hiện tiền. Người hết tam bành lục tặc, đi đâu thiên hạ cũng xá vì là ông Phật con rồi. Người không đuổi tam bành lục tặc, mà cầu phép lạ nơi này nơi kia để thành Phật, chuyện này không bao giờ có. Hiểu như vậy rồi không ai dám thả trôi đời mình để chịu luân hồi sanh tử muôn kiếp.

CHÁNH VĂN:

Các người học đạo tâm không có xanh, vàng, đỏ, trắng, đen. Cũng không có ra vào, đến đi, gần xa trước sau, cũng không có tác ý, cũng không có chẳng tác ý. Nếu được như thế, gọi là tương ưng.

GIẢNG:

Tâm chân thật của chúng ta không có xanh, vàng, trắng, đỏ, đen; không có đến đi, không có trước sau, cũng không tác ý hay chẳng tác ý. Không tác ý là không dấy niệm. Vì sao cũng không chẳng tác ý? Vì thể vốn không động, nhưng dụng cần quán chiếu thì tác ý mới quán chiếu được, nên nói không tác ý cũng không chẳng tác ý.

Nếu được như thế, gọi là tương ưng.

Người nào được vậy là được tương ưng.

CHÁNH VĂN:

Nếu có xuất định, nhập định và tất cả cảnh giới, chẳng luận là thiện ác… đều không rời vọng tâm.

GIẢNG:

Ở đây nói đốn nên không đặt từ Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, mà phải đi thẳng trở về Tự tánh thanh tịnh thiền của chính mình. Vì vậy cũng không đặt vấn đề thiện ác, vì còn thiện ác là còn đối đãi, mà đối đãi tức là vọng tâm.

CHÁNH VĂN:

Tất cả đều có sở đắc, do có sở đắc nên đều là hữu vi, hoàn toàn không tương ưng.

GIẢNG:

Những gì còn hữu vi thì không tương ưng. Nhà Phật nói vật gì có sanh trụ diệt đều gọi là pháp hữu vi, không có sanh trụ diệt là pháp vô vi. Như vậy tất cả cảnh giới nhập định, xuất định hay thiện ác đều có sở đắc nên đều là hữu vi. Mà hữu vi thì chưa tương ưng với Thể bất sanh bất diệt vô sở đắc.

CHÁNH VĂN:

Nếu người quyết tâm tu chứng, đến chỗ ba quân, ngay lúc tiếp cận gươm đao, bị gươm đao chia cắt thân thể, vẫn thấy vô niệm, cứng như kim cang, mảy may chẳng động.

GIẢNG:

Điều này khó đây. Nghĩa là biết được vô niệm rồi thì đối với tất cả cảnh, không còn gì phải hồi hộp, lo sợ. Như vậy mới thật là được chỗ chân thật vô niệm.

CHÁNH VĂN:

Dù khiến chư Phật như hằng sa đến, cũng không có một niệm mừng. Dù gặp chúng sanh như hằng sa đồng thời đều bị tiêu diệt, cũng không khởi một niệm tâm bi. Đây là đại trượng phu, được tâm rỗng không bình đẳng.

GIẢNG:

Các tâm buồn, tâm mừng đều không còn nữa, lặng lẽ, thanh tịnh không dấy niệm, mới được gọi là bậc đại trượng phu.

CHÁNH VĂN:

Nếu có người ngồi “tâm si nhập định, trụ tâm khán tịnh, khởi tâm chiếu bên ngoài, nhiếp tâm lắng lặng bên trong”, đây là chướng Bồ-đề, chẳng cùng Bồ-đề tương ưng, do đâu có thể được giải thoát?

Giải thoát, Bồ-đề nếu như thế thì Xá-lợi-phất ngồi yên trong rừng, không bị ngài Duy-ma-cật quở. Ngài quở “không ở trong tam giới hiện thân ý, đó là ngồi yên”.

GIẢNG:

Tâm si nhập định là nhập định mà quên thân quên cảnh, không biết gì cả, đây gọi là si định. Trụ tâm khán tịnh là ngồi kềm tâm nhìn vào chỗ yên tịnh. Khán tịnh với nhìn vọng tưởng, hai thứ có khác nhau không? Trụ tâm khán tịnh là nhìn ở chỗ yên tịnh lặng lẽ và đem tâm kềm giữ chỗ yên tịnh lặng lẽ đó. Còn nhìn vọng tưởng là ngồi thấy vọng niệm khởi lên liền bỏ, không trụ tâm kềm một chỗ. Vì vậy hai việc khác nhau. Người trụ tâm kềm một chỗ thì dễ định, nhưng định đó do kềm chớ không phải tự nhiên.

Khởi tâm chiếu bên ngoài tức là khởi tâm quán vật quán người, vô thường bất tịnh v.v… Nhiếp tâm lắng lặng bên trong tức là nhiếp tâm kềm cho yên ở bên trong.

Đây là chướng Bồ-đề, chẳng cùng Bồ-đề tương ưng, do đâu có thể được giải thoát?

Chúng ta khi ngồi thiền thường mắc phải lỗi kềm tâm cho lắng lặng, ở đây gọi là nhiếp tâm lắng lặng bên trong. Như vậy là đè nén, không thoải mái, tự nhiên.

Khi nào các vọng tưởng vắng bặt, tâm tự lặng lẽ, đó mới là chân thật. Cho nên khi dấy niệm ta thấy, buông thôi thì trở về vô niệm, chớ không kềm đè gì cả. Nếu còn kềm đè bên trong là chưa trở về chỗ chân thật.

Không ở trong tam giới hiện thân ý, đó là ngồi yên, định của ngài Duy-ma-cật là cái định đó. Ở trong tam giới mà không hiện thân ý, nghĩa là sống trong cõi phàm tục này mà không dấy niệm chạy theo cảnh, theo người đó là không hiện thân ý. Được như vậy là ngồi yên, tuy nói ngồi yên nhưng vẫn đi đứng bình thường.

CHÁNH VĂN:

Chỉ trong tất cả thời thấy vô niệm, không thấy thân tướng, gọi là chánh định. Không thấy tâm tướng, gọi là chánh tuệ.

GIẢNG:

Chỉ trong tất cả thời thấy vô niệm, nghĩa là thấy tâm không có một niệm nào.

Không thấy thân tướng, gọi là chánh định. Không thấy tâm tướng, gọi là chánh tuệ.

Tâm lặng lẽ thanh tịnh, không thấy thân tướng tâm tướng, gọi là chánh định chánh tuệ.

CHÁNH VĂN:

Ti hộ Nguyên Tư Trực ở Thường Châu hỏi rằng: Thế nào là không? Thế nào là chẳng không?

Đáp: Thể chân như không thể được gọi là không. Vì hay thấy Thể tánh không thể được, yên lặng thường tịch, mà có dụng như hằng sa, cho nên nói chẳng không.

GIẢNG:

Đây là câu hỏi chuyên về thiền.

Nguyên Tư Trực hỏi:

Thế nào là không? Thế nào là chẳng không?

Ngài đáp:

Thể chân như không thể được gọi là không.

Bởi vì nơi tâm tánh của chúng ta có phần sanh diệt và phần không sanh diệt. Phần sanh diệt gọi là vọng tưởng hay vọng tâm. Phần không sanh diệt gọi là Chân tâm hay Chân như. Phần sanh diệt có tướng mạo, hình bóng, còn phần không sanh diệt lặng lẽ, không hình tướng nên nói “Thể chân như không thể được”. Vì Thể chân như không tướng mạo nên gọi là không.

Ví dụ trong hư không có gió, có không khí. Tướng mạo của không khí như thế nào? Con mắt thường của chúng ta không thể thấy, không thể diễn tả được không khí nhưng nó vẫn có. Nếu nó không có chúng ta đã tắt thở mất rồi. Cũng vậy, Thể chân như hay Chân tâm của mình, là gốc của sự sống mà chúng ta không thấy. Bởi không thấy nên nói là không. Nói không là tại mắt không thấy, chớ không phải không có cái chân thật đó.

Mọi hoạt động tới lui, qua lại, ăn nói… của chúng ta đều mang tính chất biết, biết đó là tâm. Chúng ta cho rằng cái suy nghĩ mới là tâm, còn cái biết đi lại tới lui không suy nghĩ không phải là tâm. Như vậy là sai lầm. Nhớ hồi bé chúng ta mới biết đi, cha mẹ nói “thằng bé nó biết đi”. Đó là biết đi. Rồi lần lần bặp bẹ nói được, thì gọi là biết nói… rõ ràng có cái biết sẵn trong đó, chớ không phải vô tri.

Cái biết đó có suy nghĩ không? Không từ suy nghĩ mà được, bởi vì nó sẵn có, cho nên cái biết đó là Thể chân thật của chính mình. Còn cái biết do suy nghĩ, từ từ khôn lớn có học, có sự chỉ dạy là cái biết do huân tập từ bên ngoài vào, không phải là cái biết sẵn của mình.

Chúng ta lại nhận cái biết huân tập mà được là của mình, còn cái biết sẵn thì quên mất, tưởng nó không có. Đó là một lầm lẫn rất lớn. Nên ở đây giải thích:

Vì hay thấy Thể tánh không thể được, yên lặng thường tịch, mà có dụng như hằng sa, cho nên nói chẳng không.

Nó là không mà chẳng không. Không là không cái gì? Không tất cả tướng mạo, nhưng nó luôn hiện tiền trong mọi sanh hoạt, không thể tách rời được cho nên nói chẳng không. Nói rõ hơn trên thể thì không, mà trên dụng thì chẳng không.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Nghĩa ở Tương Sơn hỏi: Tất cả chúng sanh đều có Chân như Phật tánh. Đến trong khoảng ấy có người được thấy, có người không thấy. Vì sao có sự sai biệt như thế?

Đáp: Chúng sanh tuy có tánh Chân như, cũng như ngọc ma-ni lớn tuy tánh nó chứa sáng, nhưng nếu không có người mài giũa, trọn không được trong sáng. Tướng sai biệt cũng lại như thế. Tất cả chúng sanh không gặp chư Phật, Bồ-tát, Thiện tri thức giáo hóa khiến cho phát tâm, trọn không thể thấy. Tướng sai biệt cũng lại như thế.

GIẢNG:

Phật dạy tất cả chúng sanh ai cũng có Chân như, Phật tánh, không người nào thiếu. Tại sao có người thấy được, có người không thấy được?

Ngài giải thích tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, Chân như. Tuy có Phật tánh, Chân như nhưng có người nhận ra được, có người không nhận ra được. Tại sao? Ví như có hòn ngọc lớn, trong đó có sẵn tánh chất sáng, nhưng nếu để bụi phủ, thì không thể chiếu sáng được. Người khôn ngoan dùng mọi phương tiện dẹp sạch bụi che đậy hoặc mài giũa những bợn nhơ cho sạch thì ánh sáng mới hiện. Như vậy khác nhau ở chỗ bị bụi phủ che hay được mài giũa.

Tất cả chúng ta ai cũng có Phật tánh, Chân như, nhưng vì phiền não phủ che nên không thấy được ánh sáng Phật tánh, Chân như. Người nào khéo mài giũa các lớp thô như tham, sân, si… các lớp tế như ngã mạn, ngã ái… Những lớp đó mài giũa sạch hết thì ánh sáng Phật tánh Chân như mới hiện bày.

Chúng ta tu mà không chịu dẹp tham, sân, si, không dẹp tất cả những buồn thương giận ghét, thì chừng nào thấy Phật tánh? Chắc không biết đến chừng nào. Biết rõ phiền não phủ che làm mất ánh sáng Phật tánh Chân như thì chúng ta phải ráng mài giũa nó mỗi ngày, mỗi tháng, mỗi năm. Khi nào quên, phải nhờ thầy nhờ bạn mài giũa phụ. Tự mình không biết mài giũa mà không nhờ người chỉ dẫn, phụ giúp thì biết bao giờ mới sáng. Đó là ý nghĩa tu.

Cho nên ở đây nói:

Tất cả chúng sanh không gặp chư Phật, Bồ-tát, Thiện tri thức giáo hóa khiến cho phát tâm, trọn không thể thấy được.

Nhờ Phật, nhờ Bồ-tát, nhờ thiện tri thức chỉ dạy giáo hóa, từ từ chúng ta mới phát tâm, mới thấy được cái chân thật đó. Các tướng sai biệt cũng đều từ đó mà ra.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Nghĩa Văn hỏi: Tuy có Chân như nhưng không có hình tướng, khiến chúng sanh làm sao được vào?

Đáp: Tánh của Chân như tức là Bản tâm. Tuy niệm mà không có năng niệm sở niệm, tuy thuyết mà không có năng thuyết sở thuyết, ấy gọi là được vào.

GIẢNG:

Tất cả chúng sanh đều có tánh Chân như, nhưng Chân như không hình tướng, làm sao được vào? Ví dụ ngoài kia là sân, trong này là nhà. Muốn vào nhà phải qua cửa mới vào được, nếu nhà không cửa không vách làm sao vào? Câu hỏi rất có lý.

Ngài dạy, muốn vào đó phải như thế này:

Tánh của Chân như tức là Bản tâm.

Tánh Chân như là Bản tâm của mình, chớ không có gì lạ. Muốn vào Bản tâm này, thì đây:

Tuy niệm mà không có năng niệm sở niệm, tuy thuyết mà không có năng thuyết sở thuyết, ấy gọi là được vào.

Sao niệm mà không có năng niệm sở niệm, thuyết mà không có năng thuyết sở thuyết? Khi chúng ta còn thấy đây là năng, kia là sở, tức còn hai bên thì vào không được. Muốn vào được Thể tánh Chân như phải đừng dính hai bên.

Bởi Chân như không tướng mạo, muốn vào ta cũng phải không tướng mạo. Còn năng thuyết sở thuyết, năng niệm sở niệm là còn tướng mạo, còn đối đãi, làm sao vào chỗ không tướng mạo được. Tánh chân thật sẵn đủ nơi mình, nhưng ta không thể nhập được là vì mắc kẹt trong đối đãi. Muốn đến chỗ không còn đối đãi thì tâm cũng phải hết đối đãi. Chân như là không hai, mà tâm còn hai thì làm sao nhập được.

Đọc đến đây tôi thông cảm đức Phật khi xưa vừa giác ngộ rồi, Ngài không chịu nói pháp, phải đợi chư thiên năn nỉ năm lần, bảy lượt mới chịu thuyết pháp độ sanh. Tại sao vậy? Chỗ này hồi xưa tôi cũng thắc mắc lắm. Nhưng bây giờ tôi mới thấy, bởi vì chỗ tuyệt đối đức Phật thấy được vượt ngoài tầm hiểu biết của chúng sanh. Bây giờ chúng ta nói gì nghĩ gì cũng thuộc hai bên, phải quấy, đúng sai, hay dở, thương ghét… Tất cả đều hai bên hết. Chỗ cứu kính là không có hai bên, đem nói với người đang mắc kẹt hai bên làm sao họ hiểu. Vì vậy Phật làm thinh là phải rồi.

Khi được chư thiên thưa thỉnh quá, buộc lòng Ngài phải dùng phương tiện, mà phương tiện thì có hai bên. Bài pháp Tứ đế là bài pháp đầu tiên, đây là Khổ đây là đạo diệt khổ, tức hai bên. Đây là Tập, đây là diệt tập tức hai bên. Ban đầu từ hai bên dẫn dụ dần, còn đi thẳng ngay đến chỗ cứu kính, sợ chúng sanh không hiểu.

Chúng ta tụng Bát-nhã mỗi đêm, thấy rõ ràng mình chưa vượt qua khỏi. Ví dụ đối với pháp thế gian còn sai lầm, ta không quan trọng; nhưng những lời Phật chỉ dạy đúng lẽ thật, như Tứ đế là chân lý, tại sao Bát-nhã vẫn dạy không, “vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc…” Thế thì Khổ đế cũng không, Tập đế cũng không, Diệt đế cũng không, Đạo đế cũng không. Tại sao Phật lại phủ nhận điều Phật dạy, trong khi chúng ta cho đó là chân lý tuyệt đối?

Học đến đây chúng ta cũng hơi ngỡ ngàng, khó hiểu. Nhưng nhận ra rồi mới thấy lẽ đương nhiên là như vậy. Bởi vì pháp của Phật nói là thuốc để trị tâm bệnh cho chúng sanh. Chúng sanh có bệnh gì Phật dùng thuốc đó để trị. Mai kia bệnh chúng sanh lành rồi, thuốc đó cũng phải bỏ. Thuốc với bệnh là hai, tới chừng hết bệnh thuốc cũng phải bỏ, mới qua khỏi cái hai, nếu không thì mắc kẹt. Đó là ý nghĩa sâu xa lời Phật dạy, thâm trầm như vậy, nhưng nhiều khi chúng ta không hiểu.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Giản ở Lô Sơn hỏi: Thấy biết mà động lại đồng sanh diệt, nay tu pháp gì được không sanh diệt?

Đáp: Nay nói cái thấy vốn không sanh diệt. Nay nói sanh diệt là từ nơi người thấy sanh diệt. Nếu không bị sanh diệt tức là không sanh diệt.

GIẢNG:

Hỏi thấy biết mà động lại đồng sanh diệt, nay tu pháp gì được không sanh diệt? Những gì còn động là còn sanh diệt. Bây giờ tu pháp gì để không sanh diệt?

Ngài trả lời:

Nay nói cái thấy vốn không sanh diệt. Nay nói sanh diệt là từ nơi người thấy sanh diệt. Nếu không bị sanh diệt tức là không sanh diệt.

Chúng ta nhớ trong kinh Lăng Nghiêm, Phật đưa tay lên hỏi A-nan “thấy không”, ngài A-nan trả lời “thấy”, Phật để tay xuống, hỏi “thấy không”, ngài A-nan trả lời “không thấy” liền bị Phật quở “quên mình theo vật”. Tại sao vậy? Tay là cảnh, là đối tượng của cái thấy. Khi tay đưa lên thì thấy có tay, để tay xuống thì thấy không có tay, chớ đâu phải không thấy. Cảnh có sanh có diệt, có hiện có ẩn nhưng cái thấy lúc nào cũng hiện tiền. Chúng ta chỉ thấy cảnh mà quên cái thật của mình. Hay thấy là cái thật của mình, còn cánh tay ở ngoài là cảnh, tay đưa lên hạ xuống là cảnh sanh diệt, còn cái hay thấy không có sanh diệt. Nếu mình chạy theo cảnh sanh diệt đó thì bị sanh diệt. Nếu mình luôn sống với cái hay thấy không sanh diệt, thì không bị sanh diệt.

Nay nói cái thấy vốn không sanh diệt, cái hay thấy đó không có tướng mạo nên không sanh diệt. Nay nói sanh diệt là từ nơi người thấy sanh diệt, sanh diệt là từ nơi người thấy pháp sanh diệt bên ngoài. Nếu không bị sanh diệt tức là không sanh diệt . Không bị sanh diệt tức là không bị lệ thuộc vào tướng sanh diệt bên ngoài, lúc đó ta sống được với cái không sanh diệt. Đó là Ngài đã chỉ rõ quá rồi, đâu còn giấu giếm gì nữa. Chúng ta lâu nay quen, cứ có tiếng gọi là có nghe, không tiếng gọi là không nghe. Bởi vậy nên đức Phật mới quở “quên mình theo vật”.

Chúng ta tu thường bị mắc lỗi quên mình theo vật, cái thật thì bỏ quên, chạy theo vật sanh diệt ở ngoài. Cả thế gian cứ lầm lẫn như thế, quên cái thật của mình, lệ thuộc vào cảnh giả bên ngoài. Cho nên ở đây Ngài nói hết sức đơn giản, mà rất là sâu xa. Nếu không bị sanh diệt tức là không sanh diệt , là nếu không chạy theo tướng sanh diệt tức là không sanh diệt.

Chúng ta đuổi theo cái sanh diệt thì nhắm mắt sẽ đi trên đường sanh diệt, không nghi ngờ tí nào hết. Nếu không chạy theo cái sanh diệt, biết sống với cái thật của mình thì cái gì lôi ta đi trong sanh diệt được? Ai tu cũng muốn hết sanh tử, mà cứ đuổi theo sanh diệt hoài, chừng nào mới hết? Tại chúng ta dùng cái thấy nghe đuổi theo pháp sanh diệt cho nên bị sanh diệt. Bây giờ không đuổi theo pháp sanh diệt nữa thì hết sanh diệt. Như mình đang đi trên đường, có người nói cuối đường là hố sâu, nghe như vậy ta dừng lại hay không? Bước nữa thì sụp hố. Người ta đã báo trước, dừng lại khỏe ru không tốn chút mồ hôi nào, tại sao ta không dừng? Chúng sanh thật là lạ lùng chứ!

Tu không phải khó, mà khó là tại vì mình không dừng được tâm điên đảo đuổi theo bên ngoài. Dừng không được nên rồi cứ khổ, nếu dừng được thì hết khổ ngay. Dừng và đuổi theo, chúng ta đều trọn quyền, không ai bắt ép cả. Tại ta không chịu làm, rồi cứ kêu trời kêu Phật cứu con. Cứu sao được, đường nguy hiểm đã cảnh cáo rồi, cứ cắm đầu đi lại còn kêu cứu! Bởi vậy chư Phật thấy mình đáng thương quá, thương vì ngu chớ không gì lạ.

CHÁNH VĂN:

Tư mã Vương Ấu Lâm ở Nhuận Châu hỏi: Thế nào là không pháp có thể nói, ấy gọi là thuyết pháp?

Đáp: Bát-nhã ba-la-mật thể không thể được, ấy là không pháp có thể nói. Bát-nhã ba-la-mật thể tự có trí, chiếu soi thể không thể được, lặng yên thường tịch mà có diệu dụng như hằng sa, đó gọi là thuyết pháp.

GIẢNG:

Câu hỏi này có thể hỏi cách khác: “Thế nào là pháp không thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp?” Câu này dẫn trong kinh Kim Cang để hỏi.

Ngài đáp Bát-nhã ba-la-mật thể không thể được , Bát-nhã ba-la-mật là tiếng Phạn, dịch nghĩa theo tiếng Việt là trí tuệ cứu kính. Thể không thể được là thể của trí tuệ đó không có tướng mạo, không có hình dáng nên gọi là không thể được.

Vậy trí tuệ cứu kính không có tướng mạo, không có hình dáng, ấy là không pháp có thể nói. Nói cho người ta thâm nhập được trí tuệ cứu kính không có tướng mạo, không có hình dáng là không pháp có thể nói. Bởi vì nó đâu có pháp gì, nên gọi là không pháp có thể nói.

Bát-nhã ba-la-mật thể tự có trí, chiếu soi thể không thể được, lặng yên thường tịch mà có diệu dụng như hằng sa, đó gọi là thuyết pháp.

Câu trên dạy, nói cho người ta nghe Bản thể của trí tuệ cứu kính không có tướng mạo, không có hình dáng, đó là không pháp có thể nói. Tuy không có tướng mạo, không có hình dáng nhưng Tự thể của nó có trí chiếu soi. Chiếu soi cái gì? – Chiếu soi cái thể không thể được đó. Nên biết thể không tướng mạo đó lặng yên thường tịch mà có diệu dụng như hằng sa, đó gọi là thuyết pháp.

Ví như chúng ta dùng mắt nhìn thấy nhà, thấy cây, thấy người, thấy vật… đó là thấy những tướng mạo có sanh diệt. Nhưng bây giờ nhìn lên hư không ta thấy không có nhà, không có người, không có vật, không có cây cảnh, trống rỗng không có gì hết. Trên hư không, không có mây trống rỗng thì chúng ta thấy cái trống rỗng. Như vậy cái hay thấy hư không trống rỗng và hư không trống rỗng có tướng mạo không? Cả hai đều không có tướng mạo, nhưng cái hay thấy thấy được hư không trống rỗng. Cho nên nói: “Bát-nhã ba-la-mật thể tự có trí, chiếu soi thể không thể được.” Thể không thể được tức là Tâm thể vắng lặng không có tướng mạo.

Cũng như con mắt chúng ta có công năng, nhìn thấy được hư không trống rỗng. Mắt nhìn thấy hư không trống rỗng, nhưng thật ra trong đó có cả không khí, hơi nước… Trong hư không có rất nhiều thứ mà tại mắt thường chúng ta không thấy. Cũng vậy, tâm lặng lẽ thường tịch của mình có diệu dụng như hằng sa. Nhận biết được như vậy gọi là thuyết pháp.

Thuyết pháp là pháp gì? – Pháp Bát-nhã ba-la-mật. Như vậy cái hay thấy và cái bị thấy, cả hai đều không có tướng. Không có tướng mạo mà hằng biết rõ, hằng thấy được vô số diệu dụng đó gọi là thuyết pháp. Thuyết pháp Bát-nhã ba-la-mật trong kinh Kim Cang.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Sủng ở Ngưu Đầu hỏi: Sám hối tội được tiêu diệt không?

Đáp: Người thấy vô niệm, nghiệp tự chẳng sanh. Đâu chấp vọng tâm mà riêng có, lại muốn sám hối tội diệt, diệt tức là sanh.

GIẢNG:

Người thấy vô niệm, nghiệp tự chẳng sanh. Đâu chấp vọng tâm mà riêng có, lại muốn sám hối tội diệt, diệt tức là sanh.

Ngài nói thẳng lý thật nên chúng ta nghe hơi khó hiểu. Nếu biết rõ Tâm thể chân thật, không phải là cái khởi nghĩ như nghĩ thiện nghĩ ác, nghĩ phải nghĩ quấy. Do không khởi tất cả cái nghĩ đó nên gọi là thấy cái vô niệm. Cái vô niệm đó không có phải quấy, thiện ác thì nghiệp tự chẳng sanh.

Nếu ta được vô niệm thì không có thiện ác. Thiện ác đã không thì nghiệp từ đâu mà sanh, nên nói nghiệp tự chẳng sanh. Nghiệp chẳng sanh thì đâu chấp vọng tâm thiện ác, phải quấy. Không theo vọng tâm thì làm gì riêng có nghiệp lành, nghiệp dữ. Đã không có nghiệp lành nghiệp dữ mà lại muốn sám hối cho tội diệt, như vậy là tội có sanh mới sám cho diệt. Điều này đã tự mâu thuẫn, nên không thể được. Diệt tức là sanh bởi vì có sanh mới có diệt, nên có diệt tức là có sanh. Tới chỗ không còn sanh diệt mới là hết hoàn toàn sanh diệt. Nếu còn có diệt tức là có sanh.

Ví dụ hôm nay có vị lỡ nói lời không lành, liền sám hối “hôm nay con có ác khẩu, xin thành tâm sám hối”. Sám hối hết lỗi bữa nay, nhưng ngày mai còn thấy tốt xấu, ai nói gì không vừa lòng cũng ác khẩu nữa, nên diệt bữa nay rồi mai lại sanh. Cứ sanh diệt, sanh diệt hoài chừng nào mới hết? Bao giờ nghe phải quấy, tốt xấu mà tâm mình không động, như như, thì nghiệp từ đâu mà có? Nghiệp không có thì sám hối làm gì?

Như vậy sám hối chân thật là sám hối trở về tâm không sanh, không diệt của mình để rồi không còn mầm sanh diệt nữa. Ta có lỗi biết sám hối là tốt, nhưng sám hối rồi vẫn còn nuôi dưỡng tâm sanh diệt thì tội chỉ hết được một chặng, sau đó sanh nữa, không hết hẳn.

Ở đây Ngài dạy tận gốc, muốn hết tội phải đi tới vô niệm, không còn tâm nghĩ thiện nghĩ ác, mới hoàn toàn hết tội. Chớ hôm nay sám hối tội diệt, ngày mai lại sanh tội khác, biết bao giờ mới hết tội?

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Thế nào là sanh?

Đáp: Sanh đó tức là diệt vậy.

GIẢNG:

Có sanh là có diệt, ngược lại có diệt là có sanh, hai cái tiếp nối không cùng. Cho nên tất cả chúng ta tu muốn ra khỏi vòng sanh tử, phải dứt hết những tâm sanh diệt đó. Nên nhớ còn sanh tức còn diệt, ngược lại còn diệt tức còn sanh.

CHÁNH VĂN:

Thiền sư Hoài Địch ở núi La Phù hỏi: Tất cả chúng sanh xưa nay Tự tánh thanh tịnh, vì sao lại nhiễm pháp sanh tử mà không thể ra khỏi ba cõi?

Đáp: Người vì không biết Tự thể xưa nay không tịch, chạy theo vọng niệm mà khởi kết nghiệp, bị thọ sanh tạo ác, nên không thể nói. Nay hạng người tu đạo, ở nơi đây cũng mê lầm, chỉ gieo trồng nhân duyên trời người, không được cứu kính giải thoát. Nếu không gặp chư Phật, Bồ-tát, Thiện tri thức chân chánh, do đâu khỏi được khổ luân hồi.

GIẢNG:

Tất cả chúng sanh xưa nay Tự tánh thanh tịnh, vì sao lại nhiễm pháp sanh tử mà không thể ra khỏi ba cõi?

Ở đây trước Ngài giải vì sao Tự tánh thanh tịnh lại nhiễm pháp sanh tử mà không thể ra khỏi luân hồi. Người vì không biết tự thể xưa nay không tịch , người không biết mình sẵn có thể xưa nay là trong sạch, lặng lẽ, nên chạy theo vọng niệm mà khởi kết nghiệp . Chúng ta là những người đó, Tự thể mình xưa nay thanh tịnh mà không biết. Bởi không biết nên chạy theo vọng niệm nghĩ phải nghĩ quấy, nghĩ hơn nghĩ thua, nghĩ tốt nghĩ xấu, đủ thứ hết. Do những cái nghĩ đó mà khởi kết nghiệp, bị thọ sanh không thể kể hết.

Nay hạng người tu, ở nơi đây cũng mê lầm.

Chính người tu còn mê lầm chỗ này, huống là người không tu.

Chỉ gieo trồng nhân duyên trời người, không được cứu kính giải thoát.

Chúng ta làm lành được sanh cõi trời, làm ác phải đọa địa ngục, giữ đúng tư cách con người thì được làm người. Nếu chỉ gieo trồng nhân ở cõi trời, cõi người hoặc những đường ác, thì không bao giờ được cứu kính giải thoát.

Nếu không gặp chư Phật, Bồ-tát, Thiện tri thức chân chánh, do đâu khỏi được khổ luân hồi.

Ngài đã trả lời tại sao chúng ta có Tự tánh thanh tịnh mà vẫn bị nhiễm các pháp sanh tử. Gốc do không biết cái thật nên chạy theo vọng niệm, từ đó tạo nghiệp. Bây giờ nếu có duyên gặp Phật pháp, Bồ-tát, Thiện tri thức chỉ cho ta biết được, thực hành theo những lời chỉ dạy ấy mới hết luân hồi sanh tử.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tâm tâm giữ tịch diệt, niệm niệm vào dòng pháp, đâu chẳng động niệm ư?

Đáp: Bồ-tát hướng đến đạo Bồ-đề, tâm kia niệm kia chẳng dừng, giống như ngọn đèn cháy liên tục, tự nhiên không dứt, cũng chẳng phải đèn làm cháy sáng. Vì cớ sao? Nghĩa là Bồ-tát xu hướng Bồ-đề, niệm niệm tiếp nối không gián đoạn vậy.

GIẢNG:

Tâm tâm giữ tịch diệt, niệm niệm vào dòng pháp, đâu chẳng động niệm ư?

Nghĩa là khởi nghĩ tốt nghĩ xấu, nghĩ lành nghĩ dữ đều là động niệm. Hoặc luôn nghĩ phải sống với chánh pháp, giữ chỗ tịch diệt yên lặng. Đó là niệm niệm theo dòng pháp. Như vậy có động không?

Ngài không trả lời là động hay không động, mà chỉ nói người tu hướng đạo Bồ-đề, tâm niệm luôn hướng Bồ-đề liên tục không lúc nào dừng, giống như ngọn đèn cháy liên tục. Ngọn đèn cháy liên tục, tự nhiên ánh sáng không dứt. Như vậy đèn làm cháy sáng hay cái gì sáng? Vì lửa cháy rút dầu lên liên tục nên cháy sáng. Cho nên cháy sáng đó không phải do đèn, mà nhờ ánh lửa rút dầu lên mới cháy sáng. Rút dầu liên tục thì ánh lửa sáng liên tục.

Cũng thế, người tu luôn luôn giữ tâm tịch diệt, giữ niệm hợp với chánh pháp thấy như có động, nhưng Tâm thể tịch diệt ấy không động. Giống như đèn cháy rút dầu là động, nhưng ánh sáng của ngọn đèn thì không động. Trên công dụng thấy như động, nhưng kết quả không phải là động. Cũng vậy tâm chúng ta hằng tưởng Phật, hằng tưởng Bồ-tát, đó là động. Nhờ tưởng liên tục như vậy nên tâm lặng sáng thì cái lặng sáng đó không phải là động. Điều này trả lời thật là khó. Hỏi điều này là hỏi tới chỗ tột của sự tu.

Chúng ta thấy chư Phật luôn luôn để tâm hướng về Bồ-đề, niệm niệm tiếp nối không gián đoạn. Nhờ không gián đoạn nên hằng giác, hằng sáng. Cái sáng, cái giác đó không phải động, nhưng mà tâm hướng Bồ-đề liên tục dường như động, song kết quả là không động. Đây là điều thâm sâu trong sự tu hành.

Ví dụ như người niệm Phật “Nam-mô A-di-đà Phật”, cứ niệm hoài như thế thì động chớ sao không động. Nhưng niệm tới chỗ vô niệm liền hết động, bấy giờ ánh sáng tự có. Ánh sáng đó là vô niệm, mà muốn vô niệm thì trước phải niệm Phật hay chánh pháp liên tục. Chỗ này hiểu rõ chúng ta mới không bị trở ngại trên đường tu.

CHÁNH VĂN:

Môn nhân Lưu Tương Thiến thuật lại, khi ông ở quận Nam Dương có gặp Thị ngự sử Vương Duy ở trong trạm dịch, đảnh lễ Hòa thượng Thần Hội và vị Tăng đồng chùa là Thiền sư Tuệ Trừng, nghe giảng kinh mấy hôm. Lúc ấy, Vương thị ngự sử hỏi Hòa thượng rằng: Thế nào là tu đạo được giải thoát?

Đáp: Chúng sanh vốn Tự tâm thanh tịnh, nếu muốn khởi tâm có tu tức là vọng tâm, không thể được giải thoát.

GIẢNG:

Ở đây là ông Lưu Tương Thiến thuật lại câu chuyện gặp gỡ Thị ngự sử Vương Duy đảnh lễ Thiền sư Thần Hội.

Vương thị ngự sử hỏi Hòa thượng rằng: Thế nào là tu đạo được giải thoát?

Ngài đáp:

Chúng sanh vốn Tự tâm thanh tịnh, nếu muốn khởi tâm có tu tức là vọng tâm, không thể được giải thoát.

Nghĩa là tâm mình tự thanh tịnh, nếu khởi tâm muốn tu đó là vọng tâm, mà vọng tâm thì không thể được giải thoát.

CHÁNH VĂN:

Vương thị ngự ngạc nhiên thưa: Thật lạ! Tôi đã từng nghe chư Đại đức nói, đều chưa từng nói như thế này.

GIẢNG:

Vương thị ngự sử ngạc nhiên, vì ông đã từng nghe nhiều vị Đại đức giảng nói, nhưng không ai nói như Ngài. Lạ quá!

CHÁNH VĂN:

Lúc ấy, Khấu thái thú, Trương biệt giá, Viên tư mã đồng nói: Quận Nam Dương này có Đại đức rất quí, có Phật pháp thật không thể nghĩ lường.

Khấu thái thú nói: Hai vị Đại đức này kiến giải chẳng giống nhau.

GIẢNG:

Khi được hỏi “thế nào là tu đạo được giải thoát” ngài Thần Hội đáp rằng chúng sanh vốn Tự tâm thanh tịnh, nếu muốn khởi tâm tu tức là vọng tâm, không thể được giải thoát. Nói thế không tu luôn có giải thoát chăng? Đó là điều đa số người nghi ngờ. Ở đây ngài Thần Hội chỉ thẳng, chớ không dùng phương tiện quanh co. Mình đã có ông Phật ở trong nhà, bây giờ khởi tâm tìm Phật, như vậy thành Phật được không? Quên ông Phật trong nhà đi tìm ông Phật bên ngoài là đúng hay sai? Vì vậy Ngài không nói tìm được hay không, mà chỉ bảo có vọng tâm thì không được giải thoát.

Muốn giải thoát phải sống trở lại Tâm thanh tịnh của chính mình. Đó là gốc. Chúng ta đại đa số tìm Phật ở ngoài, chớ không tìm ngay nơi mình. Tìm Phật ở ngoài có giải thoát được không? Phật không giải thoát cho ta được, mà phải tự mình giải thoát. Phật chỉ là người chỉ đường cho chúng ta thức tỉnh, rồi tự mình trở về, chớ Ngài không đi thế ta được. Nếu không nhận ra Bản tâm thanh tịnh của mình, cứ chạy tìm bên ngoài cho đó là tu, tu như vậy không bao giờ giải thoát.

CHÁNH VĂN:

Vương thị ngự hỏi Hòa thượng: Vì sao chẳng giống nhau?

Đáp: Nay nói chẳng giống nhau, là vì Thiền sư Trừng phải trước tu định được định, định rồi sau mới phát tuệ. Nên biết Thần Hội chẳng như thế. Nay chính khi cùng Thị ngự nói chuyện, tức định tuệ đồng nhau. Kinh Niết-bàn nói: Định nhiều tuệ ít tăng trưởng vô minh, tuệ nhiều định ít tăng trưởng tà kiến. Nếu người được định tuệ đồng nhau gọi là thấy Phật tánh, nên nói chẳng giống nhau.

GIẢNG:

Cách tu của ngài Thần Hội và ngài Tuệ Trừng không giống nhau nên cách trả lời cũng không giống nhau. Hỏi vì sao không giống nhau?

Ngài đáp Thiền sư Trừng trước tu định, được định rồi sau mới phát tuệ. Đó là lối tu của Thiền sư Trừng. Còn Ngài thì không phải vậy. Chính khi cùng Thị ngự nói chuyện tức định tuệ đồng nhau. Chỗ này rất thiết yếu cho sự tu của chúng ta.

Chính khi tôi nói chuyện với ông thì định tuệ đã có đủ, không phải đợi ngồi yên định mới phát tuệ. Ngài dẫn trong kinh dạy “định nhiều tuệ ít tăng trưởng vô minh”. Tại sao? Bởi vì khi ngồi yên cho định, chỉ lo kềm đè mà không biết gì hết, đó là tăng trưởng vô minh. Tuệ nhiều định ít, tăng trưởng tà kiến. Tại sao? Vì tuệ nhiều thì quán chiếu nhiều, tâm dễ nghĩ tứ tung. Xét chuyện này, nghĩ chuyện nọ, một hồi lạc đâu mất, trở thành tà kiến.

Vì thế người khéo tu phải quân bình giữa định và tuệ. Muốn thế phải làm sao? Ngay trong cuộc sống hiện tại, gặp duyên thì làm thì nói. Nhưng làm nói trong chỗ không quên Tánh chân thật của mình. Tánh chân thật là định hay tuệ? Tánh chân thật là bất động, bất động là định. Không quên Tánh chân thật mà hằng tùy duyên, ứng dụng đó là tuệ. Tuệ mà không quên định gọi là định tuệ đồng thời. Đó là sự khác biệt của hai vị. Thiền sư Tuệ Trừng thì trước định sau tuệ. Thiền sư Thần Hội thì định tuệ đồng thời.

Chúng ta tu sao cho ổn đây? Định tuệ đồng thời hay trước định sau tuệ? Ngồi yên buông hết niệm, đó là định hay tuệ? Buông hết niệm là định, định mà biết tâm đang thanh tịnh hằng tri hằng giác, chớ không phải không biết gì. Mắt thấy, tai nghe, các cơ quan đều linh hoạt như vậy đâu có si. Còn định mà không biết gì hết, đó là si định. Vì vậy Phật thường quở những vị tu tới Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ là si định. Do đó chúng ta tu cần phải sống đủ cả định và tuệ.

Chúng ta hằng ngày sanh hoạt là động, nhưng vẫn không quên tâm an nhiên thanh tịnh của mình, đó là định. Hoạt động theo duyên, biết đi biết nói biết làm là tuệ. Như vậy định tuệ đồng thời không lúc nào thiếu một thứ, luôn luôn quân bình nhau. Chúng ta khéo tu khéo hiểu, sẽ không lúng túng khi nghe hỏi mình tu thế nào? Buông xả vọng niệm mà hằng tri hằng giác, đó là định tuệ đồng thời.

CHÁNH VĂN:

Vương thị ngự hỏi: Thế nào là định tuệ đồng nhau?

Hòa thượng đáp: Nói định là thể không thể được. Nói tuệ là hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, có hằng sa xảo dụng, tức là định tuệ đồng học.

GIẢNG:

Nói định là thể không thể được, tức chỗ lặng lẽ không thể được, không tướng mạo đó gọi là định. Nói tuệ là hay thấy thể không thể được, khi ta ngồi yên không có niệm khởi, vẫn biết rõ mình đang tri giác là thấy được thể không tướng mạo.

Lặng lẽ thường tịch, có hằng sa xảo dụng, tức là định tuệ đồng học.

Bởi yên lặng không niệm khởi, nhưng nó hằng sáng hằng giác hằng tri, tức tâm không động là định, mà vẫn thấy nghe hiểu biết rõ ràng là tuệ. Nhiều người có quan niệm ngồi kềm cho chết hết những tâm suy nghĩ, chết luôn cả thấy nghe hiểu biết, như vậy là định cao. Trong nhà Phật gọi đó là si định, là bệnh. Định là để cho trí sáng, chớ không phải để không biết gì. Tự nhiên vô tình ta diệt cái hiểu biết của mình, đó là sai lầm.

CHÁNH VĂN:

Mọi người đều đứng lên trước sảnh. Thiền sư Trừng nói với Vương thị ngự: Huệ Trừng cùng Thiền sư Hội chỗ chứng chẳng đồng.

Vương thị ngự cười, rồi thưa với Hòa thượng: Vì sao chỗ chứng chẳng đồng?

Đáp: Nói chẳng đồng là vì Thiền sư Trừng trước tu định được định, về sau phát tuệ. Thần Hội thì chẳng vậy. Chính khi cùng Thị ngự nói chuyện, tức định tuệ đồng có. Do đó nói chẳng đồng.

Thị ngự nói: Xà-lê cuối cùng cũng nói không đồng?

Đáp: Một mảy may chẳng chấp nhận.

Hỏi: Vì sao không chấp nhận?

Đáp: Nay thật không thể đồng, nếu cho đồng tức là chấp nhận.

GIẢNG:

Ngài bảo: Tôi nói không đồng là vì không chấp nhận, nếu nói đồng tức là có chấp nhận.

CHÁNH VĂN:

Thiền sư Viên ở núi Ngưu Đầu hỏi: Phật tánh khắp tất cả chỗ chăng?

Đáp: Phật tánh khắp tất cả hữu tình, không khắp tất cả vô tình.

GIẢNG:

Chỗ này chúng ta hay trả lời vội Phật tánh khắp tất cả chỗ. Nhưng ở đây Ngài nói Phật tánh khắp nơi loài hữu tình, chẳng khắp nơi chúng vô tình.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Các bậc Đại đức tiền bối đều nói “xanh xanh trúc biếc đều là Pháp thân; rợp rợp hoa vàng không ngoài Bát-nhã”. Nay vì sao Thiền sư nói Phật tánh chỉ riêng khắp tất cả hữu tình, không khắp tất cả vô tình?

Đáp: Đâu thể đem xanh xanh trúc biếc, sánh đồng với công đức Pháp thân. Há cho rợp rợp hoa vàng, đồng với trí Bát-nhã ư? Nếu trúc xanh hoa vàng đồng với Pháp thân Bát-nhã, ở trong kinh nào đức Như Lai thọ ký Bồ-đề cho trúc xanh, hoa vàng? Nếu cho trúc xanh, hoa vàng đồng với Pháp thân Bát-nhã, đây tức là ngoại đạo nói. Vì cớ sao? Vì văn kinh Niết-bàn nói đầy đủ rõ ràng, không Phật tánh gọi là vật vô tình vậy.

GIẢNG:

Điểm này nhiều khi chúng ta cũng hiểu lầm. Nghe nói Phật tánh ở khắp, ta tưởng trùm khắp trong hữu tình và vô tình. Nhưng theo Ngài giải thì vật vô tình không có Phật tánh.

CHÁNH VĂN:

Trưởng sử Đường Pháp Thông ở Tô Châu hỏi: Tánh chúng sanh cùng tánh Phật đồng hay khác?

Đáp: Cũng đồng cũng khác.

Lại hỏi: Vì sao cũng đồng cũng khác?

Đáp: Nói đồng cũng giống như vàng. Nói khác giống như đồ vật chén bát đó vậy.

GIẢNG:

Ví như vàng đem làm hoa tai, cà rá, chén, đĩa v.v… tất cả những thứ đó đều là vàng nên nói đồng. Nhưng mỗi vật hình tướng không giống nhau nên nói khác. Vì vậy Ngài nói:

Nói đồng cũng giống như vàng. Nói khác giống như đồ vật chén bát đó vậy.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Phật tánh này giống hay không giống vật?

Đáp: Không giống một vật gì.

Hỏi: Đã không giống vật gì. Vì sao gọi là Phật tánh?

Đáp: Nếu Phật tánh giống một vật, không gọi là Phật tánh.

GIẢNG:

Các câu này đơn giản. Nếu nói Phật tánh giống một vật thì không phải là Phật tánh.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Giản ở Lư Sơn hỏi: Đài cao gương sáng hay chiếu vạn tượng, vạn tượng thảy đều hiện trong đó, ý này thế nào?

Đáp: Đài cao gương sáng hay chiếu vạn tượng, vạn tượng thảy đều hiện trong đó. Cổ đức truyền nhau cùng ngợi khen là diệu. Nay ở trong cửa này chẳng cho là diệu. Vì cớ sao? Lại như gương sáng thì hay soi vạn tượng, vạn tượng không hiện trong đó. Đây mới gọi là diệu. Vì cớ sao? Như Lai dùng Trí vô phân biệt hay phân biệt tất cả, đâu có tâm phân biệt mà hay phân biệt tất cả.

GIẢNG:

Ngài nói Đài cao gương sáng hay chiếu vạn tượng, vạn tượng thảy đều hiện trong đó. Cổ đức truyền nhau cùng ngợi khen là diệu. Nay ở trong cửa này chẳng cho là diệu. Cổ đức nói vạn tượng thảy đều hiện hình trong đài cao gương sáng, đó là diệu. Nhưng Ngài thì không phải vậy. Vì cớ sao?

Lại như gương sáng thì hay soi vạn tượng, vạn tượng không hiện trong đó. Đây mới gọi là diệu.

Lâu nay chúng ta thường lầm vạn tượng hiện trong gương sáng. Nhưng thật ra là gương sáng hay soi vạn tượng, chớ vạn tượng không hiện trong đó. Như mắt mình nhìn thấy tất cả vật, chớ không phải vật vô trong mắt mình. Con mắt sáng soi thấy tất cả vật nên con mắt mới là diệu dụng. Cho nên gương sáng hay soi mọi vật, nhưng ta nhìn trong gương thấy vật hiện, đó là bóng vật phản chiếu trong gương, chớ không phải vật ở trong gương.

Như vậy để thấy rằng tâm thanh tịnh, trong sáng biết tất cả vật, chớ không phải tất cả vật biết tâm. Nếu bảo tất cả vật ở trong tâm thì tâm đầy kín, mọi hình tướng đều mắc kẹt trong đó. Chỗ này rất là tế nhị, nếu không nắm vững ta sẽ hiểu lầm. Hiểu lầm thì không tốt.

Vì cớ sao? Như Lai dùng Trí vô phân biệt hay phân biệt tất cả, đâu có tâm phân biệt mà hay phân biệt tất cả.

Trí vô phân biệt hay phân biệt tất cả, chớ tâm phân biệt không thể phân biệt tất cả. Bởi vì Trí vô phân biệt là trí trùm khắp, không dính kẹt cái gì nên nó phân biệt được tất cả, biết được tất cả. Còn tâm phân biệt luôn dính cái này kẹt cái kia, nhìn hoa thì kẹt hoa, nhìn cây thì kẹt cây nên đâu có phân biệt tất cả được.

Ví dụ quí vị ngồi nghe tôi giảng, nếu tôi chú mục vào một người thì mấy trăm người còn lại, tôi không phân biệt được. Đó là vì tôi mắc kẹt vào một người. Như vậy cố phân biệt một vật thì không phân biệt được tất cả. Còn khi tôi nhìn tất cả không chú mục vào người nào, gọi là vô phân biệt, nhưng thật ra lúc đó tôi thấy biết tất cả. Như vậy ý nghĩa của câu này rất rõ ràng.

Chúng ta bây giờ có tật chú mục vào một hai người, nên rồi mắc kẹt đầu này đầu nọ, rốt cuộc là không biết gì. Người không mắc kẹt ở chỗ nào hết là người có trí vô phân biệt hay phân biệt được tất cả. Còn người để tâm phân biệt thế này thế nọ thì không phân biệt được tất cả.

CHÁNH VĂN:

Trưởng sử Vương Di ở Dương Châu hỏi: Thế gian có Phật không?

Đáp: Nếu có thế gian tức có Phật. Nếu không thế gian tức không Phật.

GIẢNG:

Ngài đáp: Nếu có thế gian tức có Phật. Nếu không thế gian tức không Phật. Nghĩa là sao? Nếu chúng ta thấy thế gian là thật thì Phật có thật. Nếu chúng ta thấy thế gian là không thật thì Phật cũng không thật. Vì Phật ra đời để độ chúng sanh, nếu thế gian không có thì Phật độ ai? Không có ai để độ thì cũng không có Phật.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Quyết định có Phật hay là quyết định không có Phật?

Đáp: Không thể nói quyết định có, không thể quyết định không.

Hỏi: Vì sao nói không thể quyết định có, không thể quyết định không?

Đáp: Không thể quyết định có. Kinh Văn-thù Bát-nhã nói: Bát-nhã ba-la-mật không thể được. Bồ-đề, Niết-bàn cũng không thể được, Phật cũng không thể được. Cho nên nói không thể quyết định có.

Không thể quyết định không. Kinh Niết-bàn nói: Có Phật, không Phật, tánh tướng thường trụ. Do các chúng sanh, có phương tiện nhân duyên lành được thấy Phật tánh. Nên nói không thể quyết định không.

GIẢNG:

Hỏi vì sao không thể quyết định có? Ngài dẫn trong kinh Văn-thù nói rằng:

Bát-nhã ba-la-mật không thể được. Bồ-đề Niết-bàn cũng không thể được, Phật cũng không thể được. Cho nên nói không thể quyết định có.

Vì trong kinh Bát-nhã nói rằng, Bát-nhã không thể được, Bồ-đề Niết-bàn không thể được, Phật cũng không thể được, cho nên không thể quyết định có.

Không thể quyết định không. Kinh Niết-bàn nói: Có Phật, không Phật, tánh tướng thường trụ. Do các chúng sanh, có phương tiện nhân duyên lành được thấy Phật tánh. Nên nói không thể quyết định không.

Chúng ta thấy hai bên mâu thuẫn nhau. Tại sao cũng kinh Phật, mà kinh Văn-thù lại nói Bát-nhã không thể được, Bồ-đề Niết-bàn không thể được, Phật cũng không thể được. Kinh Niết-bàn lại nói có Phật, không Phật, tánh tướng thường trụ. Do các chúng sanh có phương tiện nhân duyên lành được thấy Phật tánh. Được thấy Phật tánh là có hay không?

Kinh Bát-nhã thuộc về Tánh không, kinh Niết-bàn thuộc về Thật hữu. Hệ kinh Niết-bàn, Hoa Nghiêm nói Phật tánh sẵn có, không thể nghi ngờ. Còn hệ Bát-nhã thì phá tất cả chấp về văn tự, danh tướng. Dù cho danh tự Bát-nhã, Bồ-đề Niết-bàn hay Phật cũng không thật. Vì vậy mà nói không thể được. Hệ Đại thừa thuộc về Hữu thì nói tánh tướng chân thật thường trụ. Hệ Đại thừa thuộc về Không thì phá tất cả nên nói không. Hai bên khác nhau, vì vậy chúng ta không thể căn cứ một bên mà phủ nhận hay xác nhận.

Tất cả pháp trên thế gian đứng về mặt duyên hợp Tánh không, cái gì có lập ra đều là duyên hợp, mà duyên hợp thì Tánh không. Còn đứng về Thể tánh thường trụ bất sanh bất diệt thì không phải là không. Kinh Hoa Nghiêm, kinh Niết-bàn chỉ thẳng về Thể tánh. Còn kinh Bát-nhã nói tất cả pháp vừa lập danh ngôn đều là hư giả. Từ hệ Bát-nhã phá tất cả chấp rồi, chúng ta mới thấy được cái chân thật bất sanh bất diệt, đó là tới hệ Hoa Nghiêm, Niết-bàn. Hiểu vậy mới thấy toàn bộ tinh thần của Phật dạy, nếu chỉ đứng trên một mặt thì chẳng những không thể thấy hết mà còn có kiến chấp sai lầm.

CHÁNH VĂN:

Tề tự chủ hỏi: Thế nào là Đại thừa?

Đáp: Là Tiểu thừa vậy.

GIẢNG:

Hỏi thế nào là Đại thừa? Đáp là Tiểu thừa vậy.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Nay hỏi Đại thừa, nhân đâu bảo là Tiểu thừa?

Đáp: Vì nhân có Tiểu thừa mới lập Đại thừa. Nếu không có Tiểu thì Đại từ đâu mà có. Nay nói Đại đó, là đại của nhà nhỏ. Nay nói Đại thừa rỗng không không có gì, tức là không thể nói đại, tiểu. Giống như hư không, rỗng không không có hạn lượng, không thể nói không hạn lượng. Hư không vô biên không thể nói vô biên, Đại thừa cũng vậy. Thế nên kinh nói: Trong hư không không có bờ mé, khoảng giữa, thân chư Phật cũng thế. Do đó, nay hỏi Đại thừa dùng Tiểu thừa để đáp, đạo lý rất rõ ràng, đâu nên lấy làm lạ.

GIẢNG:

Đại thừa là chỉ cho Thể tánh Bát-nhã, nó rỗng không thì đâu nói gì là Đại, Tiểu. Nói Đại thừa, Tiểu thừa là đứng trên lập trường đối đãi mà nói. Tinh thần của ngài Thần Hội là nối tiếp tinh thần của Lục Tổ.

Trong Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ dạy ba mươi sáu pháp đối. Hỏi có lấy không đáp, hỏi lớn lấy nhỏ đáp, hỏi sáng lấy tối đáp, để biết rằng các pháp nương nhau mà có, nương nhau mà lập chớ không có một pháp thật. Vì vậy nói đại nói tiểu đều là căn cứ trên đối đãi mà lập, đã đối đãi mà lập thì không có thật. Cho nên ở đây nói rằng Đại thừa rỗng không không có gì, tức là không thể nói Đại, Tiểu . Về Thể tánh Đại thừa thì rỗng không, không có tướng đối đãi, vì vậy không thể nói đại, nói tiểu. Ngài dùng ví dụ giống như hư không, rỗng không không có hạn lượng, không thể nói không hạn lượng. Nó không có hạn lượng mà cũng không thể nói không hạn lượng. Câu này làm sao hiểu?

Hư không vô biên không thể nói vô biên, Đại thừa cũng vậy.

Chúng ta nhìn bầu trời thấy hư không, nhưng lấy gì đo lường hư không? Không có gì đo lường được, nhưng tại sao không thể nói không hạn lượng. Như hư không trong nhà này, ta có thể đo bề ngang mấy thước, bề dài mấy thước, bề cao mấy thước, tính thành mấy thước khối hư không. Như vậy trong một khung cảnh giới hạn thì hư không đo được, chỉ thể của hư không là vô giới hạn thôi. Do đó không thể nói không hạn lượng.

Tánh Phật của mình cũng thế, giống như hư không, nó không có tướng mạo, không có giới hạn. Nhưng nhét vào thân này rồi thì có giới hạn liền. Thân to, thân nhỏ gì nó cũng nằm khuôn trong đó. Bởi vậy kinh Hoa Nghiêm nói “phá vi trần xuất kinh quyển”, nghĩa là đập hạt bụi mà lấy quyển kinh. Quyển kinh bao to? Quyển kinh đó chép tất cả sự thật của vũ trụ này, nhét trong hạt bụi tí ti. Lượng quyển kinh lớn như thế mà nhét trong hạt bụi này được cũng hay.

Cũng vậy chúng ta có tánh Phật trùm hết, bây giờ nhét trong thân mấy chục ký đây, cũng như nhét trong hạt bụi. Chúng ta lấy được tánh Phật cũng như lấy được quyển kinh. Tánh Phật biết tất cả lẽ thật trong vũ trụ vì nó trùm hết. Nếu chúng ta khéo đập hạt bụi này để lấy quyển kinh đó ra thì ta sẽ thấu suốt toàn thể vũ trụ. Hạt bụi nào cũng có quyển kinh đó hết, chỉ không ai dám đập thôi, thành ra không lấy được quyển kinh. Đừng nghĩ đập hạt bụi là tự tử. Tự tử chết rồi, quyển kinh đó sẽ bị nghiệp cuốn đi chỗ khác, chớ không hiện ra đâu. Phần này kinh Bát-nhã chỉ cách thức đập hạt bụi rất rõ ràng. Như vậy tánh Phật của mình trùm khắp không giới hạn. Nhưng khi sanh vào các loài thì nó bị giới hạn.

Hư không vô biên không thể nói vô biên, Đại thừa cũng vậy. Thế nên kinh nói: Trong hư không không có bờ mé, khoảng giữa, thân chư Phật cũng thế. Do đó, nay hỏi Đại thừa dùng Tiểu thừa để đáp, đạo lý rất rõ ràng, đâu nên lấy làm lạ.

Sở dĩ nói có giới hạn không giới hạn hay nói lớn nói nhỏ đối đãi, để thấy cái chân thật không ở một bên, không ở giữa, không trên dưới, không có tướng mạo nào để đối chiếu được. Nhưng khi tùy duyên thọ sanh thì nó bị hạn chế. Vì vậy ở đây nói hỏi Đại thừa dùng Tiểu thừa đáp, để nói rằng lập một cái gì là do đối đãi giới hạn, chớ Thể chân thật mênh mông, không thể lường.

CHÁNH VĂN:

Luật sư Hành hỏi: Kinh nói “thọ các xúc như trí chứng”. Nghĩa này thế nào?

Đáp: Thọ các xúc là nói Bản tánh không động, nếu người kia biết khác tức là động. Giống như bóng người hiện trong gương, mọi cử động thi vi đều là vô tâm. Nay thọ các xúc cũng lại như thế. Trí chứng kia là Trí bản giác. Nay nói trí chứng, tức do Trí bản giác hay biết, gọi là trí chứng. Mượn dụ sừng trâu để lập nghĩa. Chính khi sừng không thể nói như ý. Ngay khi như ý không thể gọi là sừng. Sừng kia tuy gồm tánh như ý, nhưng khi sừng chưa diệt, không thể gọi là như ý. Như ý tuy nhân sừng mà thành, thành rồi cũng không thể gọi là sừng. Kinh nói “diệt giác đạo thành”, nghĩa này như thế, “nếu thấy khắp thì giác chiếu cũng không lập”, nay còn giác chiếu là nhằm bên kiến giải mà luận. Nếu ở trong Thể thanh tịnh có gì giác, có gì chiếu? Mọi người cho vật chất thế gian là có, tôi nói vật chất thế gian là không. Mọi người nói hư không là không, tôi cho hư không là có. Vì cớ sao? Vì vật chất thế gian do duyên hợp mà có, duyên tan liền không. Gặp lửa thì đốt cháy, gặp nước liền nhận chìm, không bao lâu sẽ phá hoại, do đó nói không. Hư không, lửa không thể đốt cháy, nước không thể nhận chìm, không thể phá hoại, không thể làm tan rã, do đó gọi là thường. Thế nên tôi cho là có vậy.

GIẢNG:

Ở đây dẫn trong kinh hỏi, khi tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp được như trí chứng là thế nào?

Thọ các xúc tức là thọ sáu trần, bản tánh không động, nếu người kia biết khác tức là động. Nói thọ các xúc như trí chứng là khi thọ nhận các xúc vẫn không dính, không động. Nếu thọ các xúc mà dấy niệm, khởi động đó không phải là trí chứng.

Giống như bóng người hiện trong gương mọi cử động thi vi đều là vô tâm.

Như bóng người trong gương dù đi đứng nói năng v.v… tất cả cử động đều là vô tâm.

Nay thọ các xúc cũng lại như thế.

Nghĩa là thọ các xúc mà không có niệm, không có sự dấy khởi nào.

Trí chứng kia là Trí bản giác. Nay nói trí chứng, tức do Trí bản giác hay biết, gọi là trí chứng.

Khi chúng ta đối duyên xúc cảnh mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị… đó là thọ các xúc. Thọ các xúc như trí chứng tức là thọ tất cả mà không dính không động. Trí chứng là trí nào? Là Trí bản giác của mình. Trong nhà Thiền thường nói ăn chỉ biết ăn, mặc chỉ biết mặc đó là thọ các xúc, chỉ biết thế thôi, không thêm gì nữa hết đó là như trí chứng. Còn ăn thấy ngon dở, mặc thấy đẹp xấu thì chưa được như trí chứng. Trí đó là trí hiện tiền, trí bản giác của mỗi người.

Mượn dụ sừng trâu để lập nghĩa. Chính khi sừng không thể nói như ý.

Trung Hoa thường lấy sừng trâu làm cái như ý, ở Việt Nam lấy sừng trâu làm tù và. Dùng sừng trâu làm ví dụ, chính khi sừng không thể nói như ý cũng như không thể nói tù và được. Sừng còn mang trên đầu con trâu thì nói tù và sao được.

Ngay khi như ý không thể gọi là sừng.

Khi đã thành cái như ý hay tù và thì không thể gọi là sừng trâu.

Sừng kia tuy gồm tánh như ý, nhưng khi sừng chưa diệt, không thể gọi là như ý. Như ý tuy nhân sừng mà thành, thành rồi cũng không thể gọi là sừng.

Như vậy sừng trâu và như ý, hai cái là một hay khác? Khi còn trên đầu con trâu thì không nói như ý được, khi làm như ý không nói sừng trâu được. Nhưng hai cái có rời nhau không? Tuy hai mà không hai, song mỗi thứ có một giá trị khác. Cho nên nói ngay khi như ý không gọi là sừng, sừng tuy gồm tánh như ý, nhưng khi sừng chưa diệt không thể gọi là như ý.

Tâm dấy động và Tâm như như của mình là hai hay là một? Khi nó dấy động thì không thể nói là Chân như được. Nhưng khi nó lặng xuống thì đó là Chân như, tuy hai mà một. Đứng ở mỗi vị trí khác nhau, cái này khởi thì cái kia ẩn. Khi ta thấy như ý hay tù và thì sừng trâu ẩn, khi nói sừng trâu thì tù và ẩn, mà hai thứ ấy không phải là khác.

Kinh nói “diệt giác đạo thành”, nghĩa này như thế, “nếu thấy khắp thì giác chiếu cũng không lập”, nay còn giác chiếu là nhằm bên kiến giải mà luận. Nếu ở trong Thể thanh tịnh có gì giác, có gì chiếu?

Kinh nói “diệt giác đạo thành”, chữ giác này không phải Tánh giác, mà là giác chiếu phân biệt. Cho nên nói “nếu thấy khắp thì giác chiếu cũng không lập”.

Nay còn giác chiếu là nhằm bên kiến giải mà luận.

Còn giác còn chiếu là đứng trên mặt kiến giải mà nói, còn cái thấy chân thật thì trùm khắp mà không có giác chiếu.

Ví dụ khi ta nhìn khắp cả bầu trời, trên là hư không, dưới là núi rừng cây cối. Mắt nhìn thấy hư không, núi rừng cây cối, mà không khởi phân tích núi này cao hay thấp, cây này thuộc loại cây gì v.v… lúc đó thấy hay không thấy? Thấy hết nhưng không có giác chiếu. Nếu khởi thấy núi này tên gì, cao bao nhiêu thước đó là có giác chiếu. Có giác chiếu thì cái thấy thật bị ẩn. Khi cái thấy hiện thì không có giác chiếu.

Tâm mình cũng vậy, thấy tất cả người tất cả vật mà không dấy niệm phân biệt đẹp xấu, thì cái thấy là cái thấy của Bản giác. Vừa khởi niệm phân biệt thì cái thấy đó liền trở thành cái thấy giác chiếu. Vì vậy nói cái thấy khắp thì giác chiếu cũng không lập. Khi lập giác chiếu thì cái thấy không khắp.

Diệt giác đạo thành, giác tức là giác chiếu. Diệt hết giác chiếu thì đạo thành. Vì vậy nói nếu thấy khắp thì giác chiếu cũng không lập, nay còn giác chiếu là nhằm bên kiến giải mà luận. Nếu ở trong Thể thanh tịnh có gì giác, có gì chiếu? Đứng về Bản thể thanh tịnh không có gì giác chiếu hết.

Mọi người cho vật chất thế gian là có, tôi nói vật chất thế gian là không. Mọi người nói hư không là không, tôi cho hư không là có.

Người ta nói tất cả vật chất thế gian là có, Ngài nói không. Người thế gian nói hư không là không, Ngài nói có. Cho nên cái nhìn của người thấy đạo ngược với thế gian.

Vì cớ sao? Vì vật chất thế gian do duyên hợp mà có, duyên tan liền không. Gặp lửa thì đốt cháy, gặp nước liền nhận chìm, không bao lâu sẽ phá hoại, do đó nói là không. Hư không, lửa không thể đốt cháy, nước không thể nhận chìm, không thể phá hoại, không thể làm tan rã, do đó gọi là thường. Thế nên tôi cho là có vậy.

Cái bị bại hoại có rồi sẽ thành không, còn cái không bại hoại tuy không thấy mà hiện tiền có. Như hư không, không ai đập nát được, còn cái bàn đốt là cháy rụi. Như vậy có mà phá hoại thành không. Còn không mà hiện tiền luôn có. Chỗ này thâm thúy vô cùng.

Chúng ta cứ cho rằng có nghĩ có suy là có tâm. Nhưng với con mắt của Phật Tổ thì cái nghĩ suy không phải là tâm, nó là vọng. Còn cái thầm biết thầm thấy thầm nghe đó mới là thật tâm. Thế gian khỏa lấp cái thật đó, chỉ lấy cái dấy động bóng dáng phân biệt cho là tâm mình. Bởi vậy cả ngày chạy theo cái điên đảo, sanh diệt liên miên. Cho nên Phật gọi là mê, vì bỏ cái thật nhận cái hư giả. Từ đó mà tạo nghiệp dẫn đi trong luân hồi lục đạo, lên xuống không có ngày cùng.

Giải thoát sanh tử là sống trở lại cái biết thường hằng của mình. Cái biết đó không tạo nghiệp, nên không dẫn mình đi trong luân hồi sanh tử. Nhưng bây giờ đa số người thích luân hồi tốt tốt. Đời này mang thân không đẹp, tuổi thọ không dài, nhà không giàu… nên muốn đời sau thân đẹp, sống lâu, nhà giàu. Nhưng thử hỏi lại sung sướng như vậy có khỏi chết không? – Cũng phải chết.

Rõ ràng tất cả những thứ chúng ta mơ ước, chỉ có trong tạm bợ không thật. Vì vậy phải biết cái chân thật sẵn có nơi mình, sống với nó thì mới không mất. Còn chiếu giác phân biệt chỉ là tạm bợ không thật mà người thế gian cho là thật, là thực tế. Trong khi cái chân thật ngầm bên trong thì không thấy, nên Ngài mới nói: Thế gian nói vật chất là có, ta nói là không. Thế gian nói hư không là không, ta nói là có.

Chính vì vậy khi vừa thành đạo, đức Phật không muốn nói điều Ngài thấy Ngài biết. Bởi vì cái thấy của Ngài vượt khỏi tầm hiểu biết của thế gian, nên nói họ sẽ không tin. Bây giờ muốn nói cho họ chịu nghe, chịu tin buộc lòng phải hạ thấp xuống trong pháp đối đãi. Đây là khổ kia là vui, để họ sợ khổ cầu vui, rồi từ từ mới đưa tới chỗ cứu kính chân thật, chấm dứt hết mọi khổ vui.

Ví dụ như hiện giờ chúng ta nghèo, xấu, cà lăm chẳng hạn. Phật muốn dạy mình tu thì phải nói nếu nghèo nên ráng bố thí đời sau được giàu, nếu xấu nên ráng sống trong sạch đời sau được đẹp, nếu cà lăm nên ráng nói lời ngay thật đời sau sanh ra thông minh, nói năng lưu loát… nghe vậy ham họ mới chịu tu. Tu đó là tu trong sanh diệt tạm thời, chớ chưa phải tu trong cái chân thật. Song vì muốn độ chúng sanh, buộc lòng Phật phải dùng phương tiện dẫn từ từ như vậy, vì nói thẳng ra sợ họ không theo nổi.

Chư Tổ sau này vì muốn chỉ thẳng nên cứ đánh đập, nếu ai có thiện duyên lắm đột nhiên bừng sáng, còn không thì thôi, chớ chỗ nói không được thì các ngài không nói. Đó là điểm đặc biệt của chư Tổ.

Quan Biệt giá Mã Trạch ở Tương Châu hỏi: Trạch ở nơi triều đình đã từng cung phụng, thưa hỏi các vị Tăng và Đạo sĩ trong thiên hạ, nhờ giải quyết các điều nghi ngờ của đệ tử, nhưng không sáng tỏ. Chẳng biết Thiền sư có giải quyết được điều nghi ngờ của Trạch không?

Đáp: Từ trước tới nay, tôi đã giải quyết các điều nghi cho mọi người, cũng không thiếu sót. Chẳng rõ Mã biệt giá nghi điều gì?

Mã biệt giá nói: Nay tôi muốn nói, nhưng e ngại Thiền sư không thể giải nghi cho Trạch.

Đáp: Chỉ cần Ngài nói ra, liền biết được hay chẳng được. Xưa nay Ngài không nói làm sao biết được?

Lúc đó, có Biệt giá Tô Thành, Trưởng sử Bùi Ôn, Tư mã Nguyên Quang Thiệu, ba vị nói: Ông nên nói ra với Thiền sư!

Mã biệt giá liền hỏi: Các vị Tăng trong thiên hạ đến Đế đình, chỉ nói nhân duyên không nói tự nhiên. Các Đạo sĩ trong thiên hạ đến Đế đình, tuy nói tự nhiên mà không nói nhân duyên?

Đáp: Các vị Tăng chỉ riêng lập nhân duyên không nói tự nhiên là Tăng ngu muội. Đạo sĩ chỉ riêng lập tự nhiên không nói nhân duyên là Đạo sĩ tối tăm.

GIẢNG:

Hỏi chư Tăng đến triều đình vua hỏi đạo thì nói lý nhân duyên, không nói tự nhiên. Còn các Đạo sĩ chỉ nói tự nhiên mà không nói nhân duyên. Như vậy là sao? Câu đáp của Ngài làm ta giật mình:

Các vị Tăng chỉ riêng lập nhân duyên không nói tự nhiên là Tăng ngu muội.

Vậy là chúng ta thuộc về Tăng ngu muội hết rồi, bởi mình cũng nói lý nhân duyên, chớ không bao giờ dám nói tự nhiên. Điều này thật ra nếu không thấy thấu suốt, chúng ta cũng bị kẹt.

CHÁNH VĂN:

Mã biệt giá nói: Nhân duyên trong Tăng gia có thể biết. Thế nào là lý tự nhiên của Tăng gia? Nếu là tự nhiên của Đạo gia thì đã biết. Thế nào là lý nhân duyên của Đạo gia?

Hòa thượng đáp: Tự nhiên của Tăng gia là Bản tánh của chúng sanh. Lại văn kinh đã nói: Chúng sanh có Trí tự nhiên, Trí vô sư. Đây là nghĩa tự nhiên. Nhân duyên trong Đạo sĩ gia, Đạo được gọi là tự nhiên. Đó là Đạo sanh một, một sanh hai, hai sanh ba, ba sanh muôn vật. Từ Đạo xuống dưới đều thuộc về nhân duyên. Nếu không có Đạo thì một từ đâu sanh. Nay nói một, là nhân Đạo mà lập; nếu không có Đạo, muôn vật không thể sanh. Nay nói muôn vật, là có Đạo mới có muôn vật; nếu không có Đạo cũng không có muôn vật, nay nói muôn vật đều thuộc về nhân duyên.

GIẢNG:

Đạo Phật nói nhân duyên là nói trên phương diện hình thức bên ngoài, thật ra bên trong đã có sẵn Tự nhiên trí, Vô sư trí rồi. Đó là tự nhiên trong Tăng gia. Nếu ta chỉ nói phần hình thức bên ngoài, bỏ quên phần cốt lõi bên trong thì không ngu là gì? Chỗ này thật khó, vì thường nói đến nhân duyên cũng là khá lắm rồi, không ngờ đó chỉ là bề nổi bên ngoài thôi, còn cái sâu thẳm bên trong là Tự nhiên trí, Vô sư trí mới là cốt lõi mà đức Phật muốn chỉ dạy cho chúng ta. Vì vậy chỉ nói nhân duyên là Tăng ngu si.

Nhân duyên trong Đạo sĩ gia, Đạo được gọi là tự nhiên. Đó là Đạo sanh một, một sanh hai, hai sanh ba, ba sanh muôn vật.

Như từ Đạo sanh lưỡng nghi, lưỡng nghi sanh tứ tượng, tứ tượng sanh bát quát v.v…

Từ Đạo xuống dưới đều thuộc về nhân duyên.

Tức một hai ba về sau là nhân duyên.

Nếu không có Đạo thì một từ đâu sanh. Nay nói một, là nhân Đạo mà lập; nếu không có Đạo, muôn vật không thể sanh. Nay nói muôn vật, là có Đạo mới có muôn vật; nếu không có Đạo cũng không có muôn vật, nay nói muôn vật đều thuộc về nhân duyên.

Như vậy một là từ Đạo. Theo Lão gia Đạo là tự nhiên. Từ Đạo sanh một, sanh hai, sanh ba, sanh đủ thứ muôn vật hết, đây không phải nhân duyên là gì? Như vậy Đạo sĩ chỉ nói gốc mà bỏ ngọn nên cũng thành mê muội.

Ngài giải thế này là thấy tột mới dám nói, nếu thấy thường thì không dám nói. Như vậy chúng ta nói nhân duyên, nói Tứ đế, nói gì đi nữa cũng là trên phần nổi, đi tới chỗ cứu kính là Tự nhiên trí, Vô sư trí phát sanh. Đó mới là gốc. Tự nhiên trí, Vô sư trí là tự nhiên, không phải nhân duyên. Còn Đạo giáo nói tự nhiên không nói nhân duyên, vậy thì từ Đạo sanh ra lưỡng nghi, tứ tượng, bát quái, đó là gì? Nếu nói một phần bỏ một phần là mê muội.

Đệ tử Tỳ-kheo Vô Hạnh hỏi: Ở Tương Dương Vô Hạnh thấy Pháp sư Tuấn và Pháp sư Chữ nơi Hòa thượng đường, cùng bàn luận sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc; và Long nữ phát tâm trong khoảng sát-na liền thành chánh giác. Các nghĩa như thế Vô Hạnh ở chỗ này có nghi.

Hòa thượng hỏi: Ông thấy chư Pháp sư hỏi thế nào?

Đáp: Con thấy Pháp sư Phẩm hỏi Pháp sư Tuấn: “Thế nào là sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc?” Pháp sư Tuấn đáp: “Mượn thân tướng Pháp sư để làm sáng tỏ nghĩa này. Thế nào là Pháp sư? Nếu nói mắt chẳng phải Pháp sư, miệng cũng chẳng phải Pháp sư, cho đến tai, mũi… xem xét từng phần, đều không phải Pháp sư, chỉ có giả danh, tìm Pháp sư trọn không thể được, tức là không. Vì giả duyên mà có tức là sắc.”  Vô Hạnh đã nghi khi nghe Pháp sư Tuấn giải thích như thế. Mong Hòa thượng chỉ bày yếu chỉ?

GIẢNG:

Nếu chúng ta giải thích chắc cũng tương tự thế. Bởi vì thấy tướng từng phần thì không phải Pháp sư, duyên hợp tất cả các thứ lại mới có giả tướng Pháp sư. Có Pháp sư tức là sắc, đó là từ không biến thành sắc nên nói không chẳng khác sắc. Đây là lý giải của Pháp sư Tuấn.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Như chỗ luận bàn của Pháp sư, tự tạo đạo lý nhất gia. Nếu tìm ý kinh tức chưa tương ưng. Chỗ Pháp sư Tuấn nói là phân tích vật để rõ không, không biết tâm cảnh cao như núi Tu-di. Ông hãy lắng nghe ta vì ông lược nói: Tâm ấy khởi tức là sắc, sắc không thể được tức là không. Lại nói: Pháp tánh diệu hữu nên tức sắc, sắc diệu hữu nên tức không. Vì thế kinh nói: Sắc không khác không, không chẳng khác sắc. Lại nói: Thấy tức sắc, thấy không thể thấy tức không. Do đó, kinh nói: Sắc tức là không, không tức là sắc, thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.

GIẢNG:

Như chỗ luận bàn của Pháp sư, tự tạo đạo lý nhất gia.

Nhất gia là một nhà.

Nếu tìm ý kinh tức chưa tương ưng.

Như vậy chỉ là lấy ý riêng của mình để giải thôi, không phải là ý kinh.

Chỗ Pháp sư Tuấn nói là phân tích vật để rõ không, không biết tâm cảnh cao như núi Tu-di.

Đây chỉ là phân tích vật để rõ nghĩa không, chớ không biết tâm cảnh cao như núi Tu-di.

Ông hãy lắng nghe ta vì ông lược nói: Tâm ấy khởi tức là sắc, sắc không thể được tức là không.

Ngài nói một cách hết sức đơn giản. Như Tâm thể thanh tịnh của mình vừa dấy niệm lên, là duyên theo bóng dáng bên ngoài, đó là thành sắc rồi. Nhưng cái sắc đó không thật, nên sắc không thể được tức là không. Một câu này đủ biết chỗ thấy của Ngài sâu cùng tột. Đó là giải một lần căn bản.

Lại nói: Pháp tánh diệu hữu nên tức sắc, sắc diệu hữu nên tức không.

Nghĩa là Pháp tánh hay Chân không khởi ra diệu hữu. Diệu hữu tức là sắc, mà diệu hữu từ chân không, vì vậy nói sắc diệu hữu nên tức không. Chỗ này cũng đi sâu trong chân không diệu hữu mà nói. Chân không khởi dụng đó là diệu hữu, khởi dụng tức là sắc. Dụng diệu hữu đó từ chân không mà có, lặng xuống thì trở về chân không tức là không. Đây Ngài đi thẳng trong nội tâm, từ thể chân không vừa dấy động lên làm tất cả Phật sự, đó là diệu hữu. Chân không, diệu hữu không hai; cũng nói tâm sắc không hai. Như vậy cả hai lý Ngài vừa giải quá là sâu.

Vì thế kinh nói: Sắc không khác không, không chẳng khác sắc. Lại nói: Thấy tức sắc, thấy không thể thấy tức không.

Câu này thật khó hiểu. Thấy tức sắc, thấy không thể thấy tức không là sao? Như tôi nhìn bình hoa, thì bình hoa là sắc. Ngài nói thấy tức là sắc, nghĩa là thấy được bình hoa là thấy sắc. Thấy không thể thấy tức không, nghĩa là cái hay thấy bình hoa không thể thấy được, đó là không. Chỗ này tế nhị làm sao!

Như vậy cái bị thấy là sắc, cái hay thấy là không. Ngài đi thẳng nên rất gần, rất rõ ràng. Mới thấy giá trị tu đốn giáo thật là hay. Tất cả cái hiểu của chúng ta ngày nay chỉ phân tích trên ngọn ngành, chớ không đi sâu tận bên trong từ chân không diệu hữu, từ tánh thấy và sự vật.

Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế. Nghe là nghe có tiếng, nhưng cái hay nghe không thể nói được tức là không. Không mà không phải không, có mà chẳng thật có. Nói ngược lại cái hay nghe là thật, cái tiếng ở ngoài là giả. Cái bị thấy là giả, cái hay thấy là thật.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Chúng sanh phiền não vô lượng vô biên. Chư Phật Như Lai, Bồ-tát lớn, nhiều kiếp tu hành, do đâu không thể được. Vì sao Long nữ phát tâm, trong khoảng sát-na liền thành chánh giác?

Hòa thượng đáp: Phát tâm có đốn tiệm, mê ngộ có chậm mau. Nếu mê tức nhiều kiếp, ngộ trong khoảng chốc lát, nghĩa này khó biết. Ta vì ông trước lấy ví dụ về công việc, sau rõ nghĩa này, hoặc có thể nhân đây mà được ngộ giải. Thí như quay một cuộn tơ, số kia vô lượng. Nếu kết thành sợi dây, đặt ở trên cây, dùng kiếm bén chặt một cái, cùng một lúc đều lìa. Số sợi tơ tuy nhiều, không hơn một đường kiếm. Người phát tâm Bồ-đề cũng lại như thế. Nếu gặp thiện tri thức chân chánh, dùng phương tiện khéo léo, chỉ thẳng Chân như, dùng Trí tuệ kim cang, đoạn các vị địa phiền não, hoát nhiên tỏ ngộ, tự thấy Pháp tánh xưa nay không tịch, trí tuệ minh liễu, thông đạt vô ngại. Khi chứng được như thế, muôn duyên đều dứt. Vọng niệm như hằng sa, cùng một lúc chóng hết. Công đức vô biên, ngay đây đều đầy đủ. Trí tuệ kim cang phát khởi, do đâu chẳng thành.

GIẢNG:

Trong kinh Pháp Hoa nói Long nữ vừa dâng ngọc cúng Phật, sau đó thành Phật. Câu hỏi này nói cho rõ là: “Chúng sanh phiền não vô lượng vô biên. Chư Phật Như Lai, Bồ-tát lớn, nhiều kiếp tu hành, do đâu không thể được. Tại sao Long nữ mới phát tâm dâng cúng Phật liền đó thành Phật đạo?”

Hòa thượng đáp:

Phát tâm có đốn tiệm, mê ngộ có chậm mau.

Câu này xác nhận người phát tâm có đốn và tiệm, nhưng mê ngộ thì có chậm mau khác nhau.

Nếu mê tức nhiều kiếp, ngộ trong khoảng chốc lát, nghĩa này khó biết.

Mê thì tu nhiều kiếp vẫn chưa giải thoát, còn ngộ chỉ trong khoảng chốc lát. Ví dụ ngày xưa mình chưa biết tu, chưa từng biết đạo lý, nên thấy và hiểu giống như người thế gian. Ngày nay biết tu, mình thức tỉnh nên chán bỏ những gì thế gian đang say mê. Như vậy là ta đã tỉnh ngay khi biết các thứ hư giả. Thời gian tỉnh đó trong bao lâu? Hết mê liền tỉnh, chỉ trong chốc lát chớ gì. Cũng như ngày xưa có những bộ kinh mình học không hiểu, ngày nay bỗng dưng sáng ra ý đó. Giờ phút sáng ra chừng bao lâu? Thời gian tìm kiếm mà không thấy thì lâu, nhưng phút bất thần sáng ra chỉ trong chớp mắt. Cho nên trong nhà thiền thường nói tu thì tiệm mà ngộ thì đốn là vậy.

Ở đây Ngài nói mê ngộ không giống nhau, mê tức nhiều kiếp mà ngộ trong khoảng chốc lát. Nhiều người hỏi tôi tu chừng nào ngộ? Ai dám trả lời? Chừng nào ngộ thì tự biết, chớ không ai nói được. Bởi điều đó người khác làm sao nói được, chỉ mình tự ngộ tự biết. Có khi giờ trước còn si mê, giờ sau tỉnh sáng hết si mê, đâu có lường trước nổi. Vì vậy cứ tu chừng nào ngộ thì sáng, chưa ngộ thì chịu mê thôi, chớ không đặt vấn đề thời gian.

Ngài tạm dùng ví dụ như nhiều sợi tơ cuộn lại, kết thành một sợi dây treo trên cây. Nếu dùng một cây kiếm bén chặt một cái, sợi dây đứt ngang, tức bao nhiêu cuộn tơ đều đứt hết. Cũng thế, mê muội của mình muôn ngàn lớp nhưng chỉ một nhát kiếm trí tuệ sáng vút lên liền đứt hết. Hôm qua tâm dạ-xoa bữa nay mặt Bồ-tát, không thể lường nổi. Vì vậy nên nói ngộ là đốn, chớ không phải tiệm. Chỗ này rất quan trọng.

Nếu gặp thiện tri thức chân chánh, dùng phương tiện khéo léo, chỉ thẳng Chân như, dùng Trí tuệ kim cang, đoạn các vị địa phiền não, hoát nhiên tỏ ngộ, tự thấy Pháp tánh xưa nay không tịch, trí tuệ minh liễu, thông đạt vô ngại.

Chính chỗ này tôi mới thấm nghĩa tại sao có đốn ngộ, tiệm tu. Thiền tông thì chỉ thẳng đốn ngộ, còn tu theo Thiền nguyên thủy thì gọi là tiệm tu.

Ví dụ để đối trị các phiền não, ta chỉ đơn cử tham sân si thôi. Như tham sắc thì dạy quán bất tịnh. Quán bao lâu? Quán phải bao nhiêu năm trời mới thấm. Xong phần quán bất tịnh rồi, bỏ được tham sắc. Đến tham tài, lại phải quán bao lâu? Cứ thế quán lần lượt hết tham tài đến tham danh, tham thực, tham thùy… mỗi thứ phải thời gian quá dài. Đó là mới quán trên tham, chưa kể sân si. Cho nên nói tiệm tu, phải trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp.

Bây giờ đi thẳng Bát-nhã, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, tức soi thấy năm uẩn đều không thật là phá được tất cả, không đi theo từng thứ. Đây gọi là đốn. Vì vậy dùng Trí tuệ Bát-nhã phá một lần gọi là kiếm Kim cang, chuyển mê thành ngộ chỉ trong chốc lát.

Như ta nhìn cây tùng phải quán từng nhánh, từng cội rễ, chia chẻ phân tích nó hút bùn đất thế nào để lớn v.v… quán như vậy đòi hỏi một thời gian lâu xa. Bây giờ chỉ cần nhìn tổng quát cây tùng duyên hợp hư giả, không có gì phải chia chẻ phân tích hết, nó là như vậy. Cho nên tinh thần Bát-nhã đi sâu tất cả các pháp, chủ yếu là duyên hợp, Tánh không. Đó là nói theo lý kinh Bát-nhã.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Nghe Pháp sư Tuấn nói: Long nữ là tạm đặt ra, không phải thật. Nếu là sự thật phát tâm trong khoảng sát-na, đâu thể đoạn được các vị địa phiền não? Nghe Pháp sư Tuấn nói như thế Vô Hạnh có nghi, mong Hòa thượng chỉ bày thêm?

Hòa thượng dạy: Trước đã dẫn dụ cuộn tơ để làm sáng tỏ, phải nên thấy rõ, vì sao lại nghi? Kinh Hoa Nghiêm nói: Sơ thập tín phát Kim cang tuệ, liền thành chánh giác. Pháp Bồ-đề đâu có thứ lớp? Nếu nói Long nữ là quyền đặt, thì kinh Pháp Hoa giáo nghĩa viên đốn không thể nghĩ lường có oai lực gì?

GIẢNG:

Ở đây người hỏi nghi Long nữ là giả đặt ra chớ không có thật. Ngài nói nếu Long nữ là quyền đặt thì toàn bộ kinh Pháp Hoa, giáo nghĩa viên đốn còn có giá trị gì, như vậy là phủ nhận kinh. Đó là một tội lỗi lớn.

CHÁNH VĂN:

Đệ tử Vô Hạnh hỏi: Nghe Pháp sư Tuấn nói: Kinh Pháp Hoa nói nghĩa ngũ nhãn của Như Lai là từ giả vào không gọi là Tuệ nhãn; từ không vào giả gọi là Pháp nhãn; phi không phi giả gọi là Phật nhãn. Đạo tục ở thành đô đều tán thán không thể nghĩ lường. Vô Hạnh ở chỗ này có nghi, chưa rõ lời nói kia có đúng không?

Hòa thượng bảo: Ông có gì nghi ngờ, nay thử nói xem?

– Vô Hạnh nghi ở chỗ kinh nói: Thiên nhãn của Như Lai thường ở trong chánh định, đều thấy quốc độ của chư Phật không có hai tướng. Vì sao Tuệ nhãn cần phải từ giả vào không? Vì sao Pháp nhãn lại từ không vào giả? Nếu như thế đều là làm nhân cho nhau. Nếu chẳng nhân giả, tức không thể vào không. Nếu chẳng nhân không, tức không thể vào giả. Nên biết vào không tức chẳng giả, vào giả tức chẳng không. Giả không hai đường, pháp tuệ khác nhau. Mắt Phật viên chân, không nên có khác, kiến nghi như thế, cúi xin chỉ bày?

Hòa thượng bảo: Con người có lợi độn, tức có đốn tiệm. Lời Pháp sư dạy là đối với người mê. Nếu luận về ngũ nhãn Như Lai, thật không như thế. Như Lai thị hiện đồng với phàm phu, nên nói có Nhục nhãn. Tuy nhiên như thế, chỗ thấy cùng phàm phu chẳng đồng.

Vô Hạnh lại bạch Hòa thượng: Cúi xin Ngài chỉ dạy?

Hòa thượng bảo: Thấy sắc thanh tịnh gọi là Nhục nhãn. Thấy Thể thanh tịnh gọi là Thiên nhãn. Thấy Thể thanh tịnh nơi các chánh định và tám muôn bốn ngàn môn ba-la-mật đều ở trên cái thấy, đồng thời khởi dụng, gọi là Tuệ nhãn. Thấy Thể thanh tịnh, không thấy không có gì không thấy, gọi là Pháp nhãn. Thấy chẳng phải tịch, chẳng phải chiếu, gọi là Phật nhãn.

GIẢNG:

Phần này nghi rất hay, rất sâu về ngũ nhãn. Ở đây Ngài giảng về ngũ nhãn rất sâu.

Thấy sắc thanh tịnh gọi là Nhục nhãn.

Sắc là tướng giả dối tạm bợ, nhưng nếu nhìn với con mắt thanh tịnh không nhiễm nhơ, thì đó là Nhục nhãn của Phật.

Thấy Thể thanh tịnh gọi là Thiên nhãn.

Nhận biết được Thể thanh tịnh đó là Thiên nhãn.

Thấy Thể thanh tịnh nơi các chánh định và tám muôn bốn ngàn môn ba-la-mật đều ở trên cái thấy, đồng thời khởi dụng, gọi là Tuệ nhãn.

Tuệ nhãn là thấu triệt được tất cả pháp, tất cả môn.

Thấy Thể thanh tịnh, không thấy không có gì không thấy, gọi là Pháp nhãn.

Tức là căn cứ trên Thể thanh tịnh đó mà không thấy không gì không thấy. Tức là không có một pháp thật, mà không có cái gì không phải thật, đó gọi là Pháp nhãn.

Thấy chẳng phải tịch, chẳng phải chiếu, gọi là Phật nhãn.

Cuối cùng là Phật nhãn, không phải tịch, cũng không phải chiếu đó gọi là Phật nhãn. Tức không còn dụng đối đãi. Đó là Ngài nói về ngũ nhãn.

CHÁNH VĂN:

Cấp sự Trung Phòng Oản hỏi: Nghĩa phiền não tức là Bồ-đề?

Đáp: Nay mượn hư không làm ví dụ. Như hư không xưa nay không động tĩnh, chẳng do sáng đến liền sáng, tối đến liền tối, tối không này chẳng khác sáng không, sáng không chẳng khác tối không. Sáng tối tự có đến đi, hư không vốn không động tĩnh. Phiền não tức là Bồ-đề, nghĩa này cũng vậy. Mê ngộ tuy có khác, tâm Bồ-đề xưa nay chẳng động.

GIẢNG:

Ngài nói phiền não tức Bồ-đề qua ví dụ hư không. Như hư không trong nhà này, ban đêm tắt đèn thì gọi là hư không tối, mở đèn thì gọi là hư không sáng. Hư không trong nhà thành tối thành sáng là do có đèn và không đèn. Hư không có khác không? Hư không có hai không? Như vậy chính khi mở đèn tức là Bồ-đề, khi tắt đèn tức là phiền não. Tắt đèn là tối, mở đèn là sáng. Mở đèn dụ cho Bồ-đề, tắt đèn dụ cho phiền não. Có sáng có tối mà không ngoài hư không.

Cũng vậy, có mê có giác mà không ngoài Thể tâm thanh tịnh. Mê giác là hai tướng của Tâm thanh tịnh thôi, chớ Tâm thanh tịnh không có mê giác. Ngay nơi tướng mê mà tỉnh thì thành giác, cũng như ngay nơi tướng tối mở đèn thì thành sáng. Như vậy phiền não tức Bồ-đề, không hai không khác.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Có phiền não gì lại dùng ngộ?

Đáp: Kinh nói: Phật vì người căn cơ bậc trung hạ nói pháp mê ngộ. Người thượng căn thì không như thế. Kinh nói: Bồ-đề không có quá khứ, hiện tại, vị lai nên không có chỗ được. Rõ được nghĩa này liền cùng Cấp sự thấy không khác. Thấy được như thế, người bậc trung hạ chẳng thể lường được.

GIẢNG:

Hỏi phiền não không thật thì có phiền não gì cần dùng ngộ mà dẹp?

Ngài đáp: Phật vì người căn cơ bậc trung hạ nói pháp có mê, có ngộ tức nói pháp có hai bên. Ví dụ như mình muốn giải thích cho người ta hiểu cái nhà này tại sao tối, tại sao sáng thì phải nói có đèn không đèn. Nếu luận về hư không trong nhà này, cần gì phải nói có đèn không đèn. Hư không mở đèn nó cũng không thêm, tắt đèn nó cũng không bớt. Hư không là hư không.

Người thượng căn thì không như thế.

Người thượng căn thì chỉ thẳng thôi, còn người trung hạ phải nói có mê ngộ mới có thể khuyên tu được.

Kinh nói: Bồ-đề không có quá khứ, hiện tại, vị lai nên không có chỗ được.

Tại sao nói Bồ-đề không có quá khứ, hiện tại, vị lai? Phần nhiều chúng ta nói “hồi xưa tôi phát tâm Bồ-đề”. Hồi xưa là quá khứ. Mà quá khứ, hiện tại, vị lai là căn cứ trên pháp sanh diệt của ba thời mà đặt, Bồ-đề không nằm trong pháp sanh diệt đó nên không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Chúng ta biết rõ Thật thể Bồ-đề không có sanh diệt, tại sao lại nói quá khứ, hiện tại, vị lai? Nếu có quá khứ, hiện tại, vị lai tức chỉ tạm giả mà đặt tên, chớ Thật thể Bồ-đề không sanh diệt, thì làm gì có quá khứ, hiện tại, vị lai.

Rõ được nghĩa này liền cùng Cấp sự thấy không khác.

Nếu rõ được nghĩa này thì ông và tôi thấy không khác. Nếu ông còn thắc mắc có phiền não, có Bồ-đề tức là chưa hiểu nhau.

Thấy được như thế, người bậc trung hạ chẳng thể lường được.

Người trung hạ không thể hiểu nổi, chỉ có bậc thượng căn mới thấy được như vậy, hiểu được như vậy thôi.

Chỗ này rất sâu sắc, rất cao siêu. Nếu chúng ta hiểu tột cùng mới biết tất cả phiền não, sanh tử chỉ là trò chơi, không có gì thật hết. Biết thế thì còn sợ gì phiền não, sanh tử nữa. Người đời cả ngày bị phiền não quấy nhiễu, rồi tạo nghiệp đi trong sanh tử không cùng. Vì vậy ở đây chỉ cho chúng ta biết cái chân thật cứu kính đó vượt ngoài đối đãi phiền não hay Bồ-đề.

CHÁNH VĂN:

Huyện úy huyện Tuấn Nghi Lý Oan hỏi nghĩa tự nhiên. Hỏi: Đầu tiên Phật từ nhân được đạo chăng? Nếu nói không từ nhân được đạo, tóm lại do giáo pháp nào mà được thành Phật?

Đáp: Chúng sanh sẵn có Vô sư trí, Tự nhiên trí. Chúng sanh nương tựa Tự nhiên trí mà được thành Phật. Phật đem pháp này lần lượt giáo hóa chúng sanh, được thành Chánh đẳng Chánh giác.

GIẢNG:

Hỏi đức Phật khi chưa tu, do nhân gì mà được đạo? Nếu không có nhân thì từ giáo pháp nào Ngài được thành Phật?

Đức Phật ngồi dưới cội bồ-đề, Ngài học pháp gì, tu pháp gì? Ngài không học pháp gì hết, mà chỉ lặng tâm an định thôi. Khi tâm an định rồi Vô sư trí, Tự nhiên trí hiện tiền. Nhờ thế Ngài thấy biết vượt những thấy biết tầm thường của chúng sanh, nên Ngài mới tuyên bố ta đã giác ngộ. Trong kinh Pháp Cú ghi lại, đức Thế Tôn sau khi thành đạo đã nói: “Ta học đạo không có thầy.”

Như vậy để thấy rằng tất cả chúng ta mê lầm chấp niệm nghĩ suy phân biệt hơn thua phải quấy là tâm. Nên rồi đua nhau giành hơn giành thua, giành phải giành quấy, từ năm này đến tháng nọ không dừng. Khi chạy theo hơn thua rồi thì Tự nhiên trí Vô sư trí bị ẩn khuất. Cho nên Phật dạy tu là dừng tâm sanh diệt chạy theo hơn thua phải quấy. Nó lặng được bao nhiêu thì Trí vô sư lóe sáng bấy nhiêu. Nếu dừng được toàn bộ thì Tự nhiên trí, Vô sư trí hiện tròn đầy. Đó là học đạo, học đạo mà không có ai dạy. Cho nên Phật nói “ta học đạo không thầy”.

Bây giờ chúng ta học đạo có Phật là có thầy, nên không cần tìm kiếm như đức Phật ngày xưa nữa, chỉ cần tìm cho ra Ông chủ của mình. Muốn thế, Phật bảo phải dừng tất cả vọng niệm thì Ông chủ mới hiện, chỉ làm bao nhiêu đó thôi.

Chúng ta nhìn kỹ ba Tạng kinh điển Phật nói ra, có bao nhiêu pháp môn? Có pháp môn nào dạy không dừng vọng tưởng, không lặng vọng tưởng không? Pháp môn nào cũng đi tới chỗ đó, chớ không gì khác. Nhưng có đốn tiệm khác nhau vì căn cơ mỗi người, yếu mạnh khác nhau. Người mạnh thì dứt một lần là xong, cũng như Tôn Ngộ Không bị đè dưới Ngũ Hành Sơn, hất một cái núi non nhào lăn hết. Cho nên đi theo tinh thần đốn phải người mạnh, mới hiểu mới làm nổi.

Còn kẻ yếu đuối thì dụ từ từ, không thể đi thẳng được. Nên ở đây nói lần lượt giáo hóa chúng sanh, được thành Chánh đẳng Chánh giác , đó là Phật theo thứ lớp. Chớ thật ra thì chỉ thẳng chúng sanh có Vô sư trí và Tự nhiên trí, ai nhận ra và sống được liền thành Chánh giác.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Chúng sanh về trước nói có Tự nhiên trí nên được thành Phật. Do đâu chúng sanh ngày nay sẵn có Phật tánh, vì sao lại nói không có Tự nhiên trí, không được thành Phật?

Đáp: Chúng sanh tuy có Phật tánh, Tự nhiên trí, vì mê nên bất giác bị phiền não che đậy, trôi nổi trong sanh tử, không được thành Phật.

GIẢNG:

Nếu trước Phật có Tự nhiên trí, Vô sư trí, Ngài tu thành Phật. Bây giờ chúng ta cũng có, tại sao không thành Phật?

Ngài dạy sở dĩ chúng ta cũng có Phật tánh, cũng có Tự nhiên trí nhưng chưa thành Phật vì mê nên bất giác. Từ bất giác quên Phật tánh mình, quên Tự nhiên trí của mình, bị phiền não che đậy rồi trôi nổi trong sanh tử, không thành Phật được. Đó là tại vì phiền não che đậy.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Chúng sanh xưa nay Tự tánh thanh tịnh, phiền não kia từ đâu mà sanh?

Đáp: Phiền não cùng Phật tánh đồng thời có, nếu gặp Thiện tri thức chân chánh chỉ bày, có thể liễu tánh ngộ đạo. Nếu không gặp Thiện tri thức chân chánh, sẽ tạo các ác nghiệp không thể ra khỏi sanh tử, cho nên không được thành Phật. Thí dụ như vàng và quặng cùng một lúc lẫn nhau. Nếu không gặp người thợ luyện vàng, chỉ gọi là quặng vàng, không được vàng ròng. Nếu gặp người thợ vàng, đun nấu luyện lọc, liền được vàng ròng. Như phiền não nương tánh mà trụ, nếu rõ được Bản tánh, phiền não tự không.

GIẢNG:

Nói điều này để chúng ta thấy mình tu giống như những người thợ đi tìm vàng vậy. Phải đãi cát đãi quặng bỏ mới lấy được vàng. Vàng được rồi còn phải luyện lọc. Như vậy vàng và các thứ nhơ đó không phải riêng, nó chung một mỏ. Người khéo luyện thì lấy được vàng, không khéo luyện thì không lấy được, chớ vàng không phải từ đâu lại.

Ác nghiệp hay thiện nghiệp của mình cũng thế, nếu không gặp Thiện tri thức chỉ dạy, ta cứ tạo nghiệp. Nếu Thiện tri thức chỉ dạy ta sẽ tìm được cái chân thật ngay nơi mình, chớ không từ đâu đến.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng hỏi lại: Như lễ ở thế gian, là có từ xưa hay ngày nay mới có?

Lý thiếu phủ đáp: Nhân người chế ra nên nay mới có lễ.

Hòa thượng bảo: Nếu nhân người chế ra nên nay mới có, chó sói tế thú, rái cá tế cá… thiên nhiên tự giải thích, đâu do người chế ra. Nếu ngoài lý này, trước đã có nói rõ ràng. Như Phật tánh chúng sanh cũng lại như thế. Đây là xưa nay tự sẵn có, không từ nơi người khác mà được.

GIẢNG:

Tất cả chúng sanh ai cũng có tánh Phật, nên được nhắc chỉ liền biết trở về. Vì vậy người Thiện tri thức chân chánh thiết yếu không gì sánh bằng.

Chúng ta tu nếu không gặp Thiện hữu tri thức chỉ, thì không biết đâu là chánh đạo mà tìm. Thiện tri thức thấy rõ chỉ cho, chúng ta mới biết. Biết rồi thì can đảm mạnh mẽ vươn lên sẽ thành công. Nếu cứ chần chờ hoặc yếu đuối thì tự ta không đạt được kết quả mong muốn, chớ không do ai cả. Tại sao người ta có khả năng như vậy, mình cũng có khả năng như vậy, mà người ta làm được còn mình làm không được? Do đó ở trong đạo phải có ý chí mạnh mẽ. Ý chí mạnh mẽ là lực đẩy mình vượt qua mê lầm. Người không có ý chí mạnh mẽ không thể tự nỗ lực, nên việc tu rất khó tiến.

Chúng ta gặp được thầy lành bạn tốt chỉ dạy là điều rất khó rất quí. Gặp được rồi mà không cố gắng tu, cứ chần chờ qua ngày thì thật là uổng một kiếp người, về sau không biết có gặp lại được không. Từ đó trôi lăn không có ngày cùng, bởi vì nghiệp kéo lôi mình đi trong luân hồi sanh tử. Chính tâm đuổi theo những hơn thua phải quấy là tâm chủ tạo nghiệp. Nếu chúng ta không dừng được thì không bao giờ hết nghiệp, không hết nghiệp thì không bao giờ ra khỏi sanh tử.

Toàn bộ kinh điển Phật dạy đều cốt dừng hết nghiệp. Muốn hết nghiệp thì phải dừng tâm vọng tưởng. Vì vậy bao nhiêu thời gian chúng ta dồn sức cố gắng tu, không làm công kia việc nọ nhiều, chỉ ở trong Thiền viện cảnh tỉnh nhau tu hành. Cho nên dù một đời này ta chưa giác ngộ viên mãn, nhưng ít ra cũng lóe được đôi phần. Như vậy mới không uổng, không đáng tiếc một đời tu.

Đường tu thấy như thăm thẳm, nhưng xét lại thực tế nó ngay dưới gót chân mình. Nhưng vì chúng ta cứ ngó tới ngó lui hoài thành ra trôi lăn không biết đâu là cùng. Nên biết đúng nghĩa của sự tu là phản quan, tức nhìn lại mình, đó là điều trọng yếu. Chúng ta khám phá con người mình, chớ không khám phá vũ trụ. Ngày nay người ta tìm kiếm trong vũ trụ chỗ này chỗ kia, mà không khám phá mình. Còn người tu là khám phá mình mà không khám phá bên ngoài. Bởi vậy người tu mới nhìn thấy như tiêu cực, người đời tích cực, nhưng sự tiêu cực ấy sẽ đưa tới kết quả không bao giờ sanh diệt, không bao giờ mất; còn sự tích cực của người đời cuối cùng sẽ dẫn tới hoại diệt.

Ví dụ người lo làm giàu, cất nhà lầu xe hơi, tiền bạc đầy kho, nhưng tới bảy tám mươi tuổi tắt thở, tất cả đều bỏ lại hết. Còn người tìm cho ra được cái chân thật không bại hoại của mình, thân này có mất cái ấy vẫn không bao giờ mất. Ai quí hơn ai? Chúng ta tu phải hiểu thấu đáo chỗ này mới quí trọng việc tu của mình, vì nó quá cao siêu, quá thực tế chớ không phải mơ màng. Nhờ thế chúng ta mới nỗ lực tu, không chần chờ qua ngày, uổng đi một đời.

CHÁNH VĂN:

Huyện lệnh Nội hương Trương Vạn Khoảnh hỏi: Chân như giống vật gì?

Đáp: Gần đây các vị Đại đức đạo tục đều nói, không biến đổi gọi là chân. Thần Hội thì chẳng thế. Nay nói chân là không thể biến đổi, nên gọi là chân. Gọi là như, từ trước các bậc Đại đức, đạo tục đều nói, hai vật giống nhau gọi là như. Nay Thần Hội thì chẳng vậy. Không có vật giống nhau gọi là như.

GIẢNG:

Theo các vị khác giải thích, Chân là không biến đổi, Như là hai thứ giống hệt nhau. Nhưng Ngài nói Chân là không thể biến đổi. “Không biến đổi” và “không thể biến đổi” khác nhau chỗ nào? Nói “không biến đổi” là không biến đổi ở trường hợp này, nhưng có thể sẽ biến đổi ở trường hợp khác. Còn “không thể biến đổi” là khẳng định cái chân thật này không bao giờ biến đổi trong bất kỳ trường hợp nào, đó mới gọi là chân.

Thế gian thường nói cái này giống cái kia là như. Ở đây Ngài khẳng định “không có vật giống nhau gọi là như”. Chữ “như” này không phải để so sánh đối đãi mọi sự vật, mà là Chân như nên không có vật gì có thể giống được. Tất cả sự vật trên thế gian đều có hình tướng nằm trong sanh diệt. Còn Chân như Phật tánh không có hình tướng, không dấy động nên không sanh diệt. Đã không có hình tướng, không dấy động thì có gì giống được. Không có gì giống được nên nói là Như.

Hiểu được nghĩa này chúng ta mới thấy tầm vóc cao cả của người tu. Nếu ai có tu, có những phút tâm thanh tịnh trong sáng, sẽ thấy không có gì để so sánh với tâm đó. Nói yên như nước mặt hồ cũng không phải vì còn có nước. Yên như cây cối lặng lẽ không có gió cũng không phải vì còn cây cối. Cái yên trong sáng thanh tịnh của nội tâm, không tướng, không hình dáng cho nên không có vật để đối chiếu, so sánh. Đó mới thật là cái bất sanh bất diệt của chính mình.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Phật tánh có hay không?

Đáp: Nghĩa Phật tánh chẳng có bờ mé, vì sao hỏi có không?

GIẢNG:

Phật tánh không có bờ mé, không có giới hạn, hỏi có hay không làm sao nói được.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Thế nào là nghĩa chẳng có bờ mé?

Đáp: Chẳng có chẳng không, là nghĩa chẳng bờ mé.

GIẢNG:

Hỏi thế nào là chẳng bờ mé? Câu này thật khó giải thích, nhưng Ngài đã giải thích thật khéo. Chẳng có chẳng không, đó là không bờ mé. Có và không là đối đãi nên nói chẳng có mà cũng chẳng không, cả hai đều phủ nhận hết. Phủ nhận chẳng có thì dễ hiểu, nhưng phủ nhận chẳng không hơi khó hiểu. Bởi chẳng không mới có Phật tánh, nếu không luôn thì đâu gọi là Phật tánh được. Ngài dùng ngôn ngữ rất là khéo.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Thế nào là chẳng có. Thế nào là chẳng không?

Đáp: Chẳng có là không nói đến có, chẳng không là không nói đến không. Cả hai đều chẳng thể được. Đó là nghĩa chẳng bờ mé.

GIẢNG:

Chẳng có là không nói đến có, chẳng không là không nói đến không , nghĩa là hai bên có và không đều bặt, đó mới là chỗ chẳng có chẳng không.

Cả hai đều chẳng thể được. Đó là nghĩa chẳng bờ mé.

Bởi không phải có, không phải không thì làm sao giới hạn được. Vì vậy nói Phật tánh không có bờ mé.

Ở đây, nếu theo cái nhìn cái hiểu của người thế gian thì không bao giờ hiểu nổi. Bởi thế gian luôn đứng trên lập trường có hoặc không. Ngài nói chẳng phải có, chẳng phải không làm sao người ta hiểu được. Nhưng thực tế ai sống được phút giây này mới thấy đây là lời nói chân thật. Vì khi tâm thanh tịnh rỗng lặng, lúc đó nói có là có cái gì? Đã thanh tịnh rỗng lặng thì có cái gì, nhưng nói không thì ai hiện đang biết đây. Chỗ này phải hành sâu trong đạo lý mới thấy giá trị của nó.

Ai tu tới chỗ tâm trong lặng sáng suốt mới thấu hiểu được nghĩa chẳng có chẳng không này. Nếu còn lơ mơ, trong tâm lúc nào cũng nhảy cũng chạy theo các hình tướng thì không bao giờ biết chỗ chẳng có chẳng không này. Ngó ra thì có vật, ngó vào thì có tâm, lăng xăng lộn xộn không dừng. Khi nội tâm trong sáng lặng lẽ, không một bóng dáng nào làm sao gọi là có. Không một bóng dáng nào mà rõ ràng thường biết làm sao gọi là không. Đó là ý nghĩa rất sâu xa. Người học đạo nghe được những lời này mới thấy đạo vô cùng thâm thúy.

CHÁNH VĂN:

Môn nhân Thái Hạo thấy Võ Kiểu hỏi Thiền sư Trung nghĩa trung đạo.

Thiền sư Trung đáp: Có không đều dẹp, trung đạo cũng mất.

Lại hỏi: Đã trải qua năm sáu mươi năm là gì?

Thiền sư Trung đáp: Là không.

GIẢNG:

Tất cả chúng ta ai cũng đang sống hoặc hai mươi năm, ba mươi năm, bốn mươi năm, năm sáu bảy mươi năm, như vậy khoảng thời gian mình sống đó có hay không? Có không đều dẹp, vậy là không có gì hết. Ngài đáp không. Như vậy trung đạo chưa?

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Không lại có cái gì?

Đáp: Tưởng phi tưởng trọn có thức câu sanh.

Thiền sư Trung đáp lời như thế. Võ Kiểu đem câu hỏi này hỏi Hòa thượng.

Hòa thượng bảo: Võ bát lang! Từ tháng ba đến tháng mười chỉ hỏi một nghĩa này. Nay Thần Hội nói nghĩa này cùng Thiền sư Trung có khác.

Võ Kiểu hỏi: Sai khác thế nào?

Đáp: Có không biến đổi, trung đạo cũng mất, tức là vô niệm, vô niệm tức là nhất niệm, nhất niệm tức là Nhất thiết trí. Nhất thiết trí tức là Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Bát-nhã ba-la-mật tức là Như Lai thiền. Thế nên kinh nói: Phật dạy: “Thiện nam tử, ông lấy gì đồng quán Như Lai?” Duy-ma-cật thưa: “Như con quán Thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại tức không trụ.” Do không trụ tức Như Lai thiền. Như Lai thiền tức là nghĩa không đệ nhất. Nghĩa không đệ nhất là như vậy. Bồ-tát lớn phải suy nghĩ quán sát như thế, bậc thượng thượng thăng tiến, tự giác thánh trí.

GIẢNG:

Có không biến đổi, trung đạo cũng mất.

Có và không biến đổi, tới trung đạo đều hết, lúc đó là vô niệm. Người đời hoặc chấp có hoặc chấp không, hoặc chấp ở giữa là trung đạo. Tất cả các chấp đó lặng hết thì vô niệm. Vô niệm là gì? Tức là nhất niệm. Nhất niệm là gì? Là Nhất thiết trí. Dễ quá! Có vị nào thiếu Nhất thiết trí không? Tại sao có của quí mà chôn lấp không đem ra dùng? Ai cũng thừa nhận mình có Nhất thiết trí, mà ai cũng nói mình ngu. Sao vậy? Vì có của quí mà chôn sâu, cho nên nghe nói thì biết mà lấy lên chưa được.

Nhất thiết trí tức là Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Bát-nhã ba-la-mật tức là Như Lai thiền.

Như vậy không chấp có, không chấp không, không chấp trung đạo, tất cả các thứ chấp buông hết, lúc đó được vô niệm. Nói quanh co theo danh từ cho vui vậy thôi, chớ vô niệm tức là Như Lai thiền. Chủ yếu là đừng mắc kẹt có, không và trung đạo thì tâm được vô niệm, tức là Như Lai thiền.

Thế nên kinh nói: Phật dạy: “Thiện nam tử, ông lấy gì đồng quán Như Lai?” Duy-ma-cật thưa: “Như con quán Thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại tức không trụ.”

Đoạn này dẫn trong kinh Duy-ma-cật. Phật hỏi: Thiện nam tử, ông lấy gì đồng quán Như Lai? Ngài Duy-ma-cật thưa: Con quán Thật tướng của thân, quán Phật cũng thế. Thật tướng của con, Thật tướng của Phật cũng như nhau.

Như vậy Thật tướng của chúng ta và của Phật không khác.

Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại không trụ, đó là Như Lai.

Như Lai là không mắc kẹt quá khứ, hiện tại, vị lai, tức không mắc kẹt ba thời. Như vậy có hay không? Thường thường người ta nói nếu không phải quá khứ là hiện tại, không phải hiện tại là vị lai. Nếu bảo đừng nhớ quá khứ, đừng tưởng vị lai, như vậy phải sống ngay trong hiện tại. Thế thì hiện tại có không?

Như chiếc xe ô tô đang chạy trên đường, người ngồi trên xe đố anh bạn bên cạnh. Đố anh ở sau là quá khứ, ngang đây là hiện tại, phía trước là vị lai, anh hãy chỉ thẳng chỗ nào là hiện tại? Chỉ được không? Vừa chỉ cây số bảy nó liền qua mất tiêu. Thành ra xe đang chạy thì không có cái hiện tại, vì nó luôn di chuyển. Không hiện tại thì quá khứ, vị lai có không? Cũng không có thật. Như vậy quá khứ, hiện tại, vị lai là một dòng thời gian sanh diệt, chớ không có thật, chỉ trên ngôn từ mà thôi.

Nói xa hơn, như quả địa cầu của chúng ta đang quay, vậy chỗ nào là hiện tại? Nói gần như đồng hồ cứ tíc tắc tíc tắc, cây kim nhích luôn thì cái gì là hiện tại. Hành tinh đang quay không dừng, thời gian là vòng quay không dừng ấy. Như vậy thời gian chỉ là cái giả định để tạm hiểu, tạm sống với nhau, chớ không phải cố định. Đã là giả định thì làm sao có thật? Đó là lẽ thật chúng ta cần phải thấu suốt.

Trong nhà Phật nói những gì còn thuộc thời gian là còn thuộc sanh diệt. Vậy mà chúng ta ngồi thiền nhìn đồng hồ hoài. Cái gì ngó đồng hồ? Cái tâm sanh diệt đó, nó mỏi mê nên cứ nhìn đồng hồ trông cho hết giờ. Nếu không có đồng hồ ở trước mắt thì lắng nghe tiếng kiểng, tiếng chuông. Như vậy chúng ta có lệ thuộc thời gian không? Chúng ta biết rõ thời gian không thật, mà đang hoàn toàn lệ thuộc vào thời gian. Lệ thuộc thời gian là lệ thuộc năm tháng, lệ thuộc tuổi tác, rồi lệ thuộc sanh tử luôn. Cứ vậy mà đi trong vòng sanh diệt không cùng. Do vậy muốn thoát khỏi vòng sanh tử phải đừng dính kẹt với thời gian. Không còn dính kẹt với thời gian thì mọi biến chuyển không còn làm khổ vui chúng ta được nữa.

Người không lệ thuộc thời gian thì đâu có buồn khi mình già, còn lệ thuộc thời gian thì có sanh có diệt, nên có già có bệnh có chết. Nếu không lệ thuộc thời gian thì cái nào tới mình cũng cười. Ngay lúc già cũng không thấy mình già, sắp chết cũng không sợ chết, vì không thấy cái chết là quan trọng nữa, như vậy có khổ không? Còn mình lệ thuộc thời gian, nhớ năm nào mình còn trẻ, bây giờ già yếu lụm cụm, buồn quá. Rồi mai mốt tới đau nằm trên giường bệnh thở thoi thóp, khổ không? Dòng chuyển biến đó làm cho mình đau khổ luôn. Còn nếu không thuộc ba thời, không thuộc bốn tướng sanh, già, bệnh, chết thì ta tự tại giữa cõi đời này. Nghe nói lát nữa tắt thở chết, ta cười “ừ, được”. Nhẹ nhàng thảnh thơi.

Chúng ta mang thân này là sung sướng hay là đau khổ? Tới bữa mà chưa có cơm, trong bụng rầy rà rồi, phải chạy kiếm dồn vô cho đầy. Đến lúc trả ra mà thiếu phương tiện cũng chạy ngược chạy xuôi. Không có đem vô cũng khổ, đem vô trả ra không được cũng khổ, như vậy sướng không? Đó là nói xuôi thuận, nếu lâu lâu trục trặc, đem vô không chịu vô, trả ra không chịu ra, lúc đó không biết nói sao. Đương nằm thở nhẹ nhàng bất thần có cái gì ngăn trở, thấy nghẹt nghẹt khó chịu rồi. Như vậy đủ thứ bất trắc, chớ sướng ích gì. Vậy mà bỏ đi thì tiếc lắm!

Nếu sắp bỏ thân này chúng ta tiếc là tiếc cái gì? Mới hôm qua ngồi thiền ra, tôi nói nếu ta sống một ngày được lợi ích nhiều cho bản thân, cho mọi người thì thêm một ngày là quí một ngày, mất một ngày thì tiếc một ngày. Còn nếu sống chỉ lo ăn ngủ hết ngày này qua ngày khác, như vậy kéo dài một trăm ngày, một triệu ngày cũng vô ích thôi.

Cho nên sống một ngày, đối với bản thân càng nhẹ nhàng thanh thoát, đối với mọi người càng nhắc nhở chỉ dạy được nhiều, sống như vậy thêm một ngày là quí một ngày. Người có tu mới thấy giá trị sự sống, không tu thấy sự sống như quí nhưng không có giá trị gì hết. Sống mà không biết mình làm gì thì sống càng nhiều càng vô ích, chỉ thêm nhọc nhằn thôi.

Như Lai thiền tức là nghĩa không đệ nhất. Nghĩa không đệ nhất là như vậy. Bồ-tát lớn phải suy nghĩ quán sát như thế, bậc thượng thượng thăng tiến, tự giác thánh trí.

Như Lai thiền tức là nghĩa không đệ nhất. Tại sao nghĩa không mà còn có đệ nhất, đệ nhị? Vì không đối với có là không tương đối. Còn cái không vượt cả có và không đối đãi, gọi là không đệ nhất. Cho nên đối với Như Lai thiền, chúng ta sống được thì không còn một tí nghiệp nào dẫn đi trong luân hồi sanh tử, huống là phiền não. Vì vậy gọi là không đệ nhất.

Nghĩa không đệ nhất là như vậy.

Không đệ nhất là Như Lai thiền. Như Lai thiền tức là vô niệm. Lục Tổ chủ trương vô niệm vi tông, tức vô niệm là chủ yếu. Người tu Như Lai thiền lấy vô niệm làm chủ. Từ vô niệm bước qua vô tướng, lấy vô tướng làm thể. Bởi vô niệm không còn tướng mạo sanh diệt, trùm khắp nên gọi là vô tướng, thể của nó không tướng. Sống với chỗ vô niệm thì đối với sáu trần bên ngoài không vướng mắc nên gọi là vô trụ. Như vậy trọng tâm là vô niệm, hai phần kia phụ theo sau.

Vô niệm từ đâu mà có? Vô niệm có sẵn nơi mình nhưng vì hữu niệm dấy lên ta quên mất vô niệm. Bây giờ phải làm sao đây? Nắm vững chỗ này thì trên đường tu không còn nghi ngờ gì nữa. Tuy có vô niệm sẵn nhưng chúng ta chưa bao giờ sử dụng được, sống được với nó. Bây giờ muốn sống được, sử dụng được vô niệm thì phải dẹp sạch những vọng niệm che phủ nó. Như mặt gương nguyên là sáng, nhưng vì cả trăm lớp bụi phủ nên thành tối. Bây giờ muốn hết tối, phải chịu khó lau gương. Nói lau gương là nói theo ngài Thần Tú. Còn theo Lục Tổ thì gương sẵn sáng, lau là lau bụi chớ không phải lau gương.

Đó là điều hết sức thâm trầm, cái sẵn của mình tự thuở nào, không sanh không diệt, bây giờ bị những giả tướng sanh diệt phủ che, khuất lấp nên không thấy được. Nếu ta dẹp hết các thứ phủ che thì tự nhiên nó hiện tiền đầy đủ, không phải ai cho hay ta làm ra mới được. Nếu ai cho là của bên ngoài, nếu làm ra mới được là tạo tác sanh diệt. Cho nên chỗ này Lục Tổ không giống với ngài Thần Tú.

Ngài Thần Tú nói phải lau gương thì gương mới sáng, như vậy vô tình ta sẽ hiểu lầm gương sáng là nhờ lau bụi, đó là tạo tác rồi. Mà tạo tác thì không phải chân thật. Gương vốn sáng sẵn, dù có bụi phủ lên nó vẫn sáng. Cho nên Lục Tổ nói Bản lai vô nhất vật, tức xưa nay không là vật gì hết. Những thứ phủ che chỉ là đồ chơi bên ngoài, dẹp phủ che là dẹp bụi. Có bụi không bụi gương vẫn sáng. Đó là cái sáng bản nhiên chớ không phải cái sáng mới tạo. Nói đợi lau bụi mới sáng đó là cái sáng mới tạo. Chỗ này rất là thâm thúy, nếu chúng ta học không thấu thì đọc sách của chư Tổ sẽ không hiểu.

Như vậy chúng ta do công phu tu, nỗ lực dẹp phiền não mới được giác ngộ phải không? Tu là cuối cùng đến chỗ vô sở đắc. Kinh Bát-nhã nói “dĩ vô sở đắc cố”, nghĩa là không có sở đắc. Tu không sở đắc mới là Bồ-tát, mới thành Phật. Tại sao vô sở đắc? – Vì chúng ta tu là dẹp bỏ loạn tưởng, loạn tưởng hết thì cái chân thật sẵn có hiện ra, chớ được gì đâu. Cái chân thật đó không phải trước không, sau nhờ tu mới có. Nếu trước không, sau nhờ tu mới được thì có sở đắc. Lâu nay chúng ta thường kẹt chỗ được này lắm. Tu không được gì thì tu làm chi. Nói tới tu thì phải được thành Thánh, thành Phật mới chịu. Nhưng chỗ cứu kính của đạo Phật không phải vậy.

Sự tu thấy dường như khó nhưng thật sự rất dễ. Tại sao khó? Tại vì ta nghĩ rằng mình tham lam, nóng giận, si mê từ thuở nào đến giờ nên rất khó bỏ. Nhưng thật sự không khó gì hết. Vì tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến v.v… những thứ phiền não đó đều mới đem vô, mới dính mắc đây thôi, còn cái sẵn có từ thuở nào đến giờ của mình là Tánh giác. Nếu Tánh giác phải tạo thì khó, đằng này nó có sẵn, còn cái phủ che là bên ngoài lấp vào, không phải bản chất nên tháo gỡ dễ.

Ví như cha mẹ cho ta một hột kim cương năm mười ly gì đó, chỉ chỗ chôn đàng hoàng. Ta biết chắc như vậy rồi, chịu khó đào bới dù chỗ đó đất cứng, đá sỏi nhưng vẫn không ngán. Tại sao không ngán? Bởi tin chắc có của quí nên đào không ngán. Chỉ khi nào không biết chắc, không đủ lòng tin thì đào ngán lắm, hai ba cuốc là muốn bỏ rồi.

Cũng thế ta biết chắc mình có sẵn tánh Phật rồi dù tu cực khổ mấy cũng không ngán. Bây giờ chỉ cần tách gạt những phiền não ra thì ông Phật hiện rõ ràng, chuyện tu như vậy có khó không? Vì vậy chủ yếu của người tu là phải nhận được cái chân thật của chính mình, nhận được thì sự tu bất thối chuyển. Không nhận được thì việc tu rất dễ thối chuyển. Chư vị Bồ-tát bất thối chuyển là vì các ngài nhận được tánh Phật của mình, nên tu hoài muôn kiếp muôn đời không ngán chút nào hết, vì nhất định sẽ được. Còn chúng ta không chắc, vì chưa nhận được tánh Phật của mình nên tu sơ sơ gieo duyên vậy thôi.

Người tu không thâm nhập được chỗ này, dễ bị ngoại cảnh lôi kéo. Ngược lại nếu thâm nhập, thấy rõ chỗ này rồi thì tất cả mọi thứ trên thế gian không làm ô nhiễm mình được. Khó hay dễ là ở chỗ có nhận ra hay không nhận ra Tánh thật của mình thôi. Cho nên quan trọng ở đây là phải nhận chân được giá trị thật.

Chúng ta có khả năng làm được điều đó mà không làm, thả trôi trong luân hồi trăm ngàn muôn kiếp. Đó là tại mình chớ có trách ai. Chúng ta phải có cái nhìn cho đúng đắn, đủ con mắt chánh pháp thì việc tu mới đúng như sở nguyện. Nếu đủ lòng tin để vươn lên thì nhất định việc tu không khó.

Thử hỏi cái gì che phủ làm cho mình mất vô niệm? Ta đổ thừa phiền não. Cái gì sanh ra phiền não? Do si mê sanh phiền não. Vì vậy mỗi đêm phải tụng Bát-nhã, để thấy rõ thân năm uẩn không thật, tất cả pháp không thật như mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên, Tứ đế v.v… tất cả đều không thật. Thấy tường tận các pháp không thật thì còn phiền não không? Đừng nói tất cả pháp, chỉ thân sắc thọ tưởng hành thức uẩn này thấy nó không thật, thì phiền não cũng sạch nhiều lắm rồi.

Nếu thấy thân không thật, thì khen chê đối với mình không có giá trị. Nếu thấy thân thật thì phiền não sẽ theo các sự khen chê mà sanh. Rõ ràng vì chúng ta không tận dụng Trí tuệ Bát-nhã soi thấu lẽ thật nơi con người mình nên sanh phiền não. Phiền não sanh thì che phủ vô niệm. Như vậy bước đầu phải phá chấp si mê sai lầm, rồi phiền não sẽ sạch sau. Không phá được si mê tu tới già, phiền não vẫn là phiền não. Nhiều khi tu càng lâu phiền não càng đậm nữa. Tại sao? Vì thấy mình lớn, mấy chục tuổi Hạ mà người mới tu gặp không xá không lạy, la mắng người ta. Như vậy tu càng lâu phiền não càng nhiều, chớ không hết phiền não.

Bồ-tát lớn phải suy nghĩ quán sát như thế, bậc thượng thượng thăng tiến, tự giác thánh trí.

Bậc thượng thượng thăng tiến tự giác thánh trí, tức là tự giác trí thánh của chính mình.

CHÁNH VĂN:

Huyện lệnh Lạc Dương là Từ Ngạc hỏi: Tất cả chư Phật và pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật, đều từ kinh này ra, chẳng rõ Phật có trước hay là pháp có trước, nhờ giáo lý nào mà thành đạo. Nếu là pháp có trước, pháp do người nào nói?

Đáp: Nếu luận về pháp văn tự, thì Phật có trước pháp có sau. Nếu luận về pháp tịch diệt, thì pháp có trước Phật có sau. Lại muốn rõ nghĩa kinh, kinh nói: Thầy của chư Phật gọi là pháp, do pháp thường nên Phật cũng thường. Phật nhờ giáo lý nào mà thành đạo? Kinh đã nói: Chúng sanh có Vô sư trí, có Tự nhiên trí. Chúng sanh nương nơi Tự nhiên trí mặc tình tu tập, nghĩa là do pháp tịch diệt, mà được thành Phật. Phật liền đem pháp này, truyền dạy giáo hóa chúng sanh. Chúng sanh nương theo lời Phật dạy tu tập, được thành chánh giác.

GIẢNG:

Nếu luận về văn tự, kinh điển thì Phật có trước pháp có sau, vì kinh từ Phật nói. Nếu luận về pháp tịch diệt thì pháp có trước Phật có sau. Pháp tịch diệt là pháp chân thật bất sanh bất diệt, pháp đó có trước Phật có sau.

Muốn rõ Ngài dẫn kinh nói:

Thầy của chư Phật gọi là pháp, do pháp thường nên Phật cũng thường. Phật nhờ giáo lý nào mà thành đạo? Kinh đã nói: Chúng sanh có Vô sư trí, có Tự nhiên trí. Chúng sanh nương nơi Tự nhiên trí mặc tình tu tập, nghĩa là do pháp tịch diệt mà được thành Phật.

Vậy pháp tịch diệt là pháp gì? Là Vô sư trí, là Tự nhiên trí. Phật tu khi tâm thanh tịnh thì Vô sư trí, Tự nhiên trí hiện ra. Tự nhiên trí tịch diệt rỗng lặng nên gọi là pháp tịch diệt. Nhờ Tự nhiên trí hay Vô sư trí hiện ra, thấy tất cả lẽ thật của thế gian, đem dạy bảo cho chúng sanh tu, đó là pháp của Phật nói.

Như vậy trước có Tự nhiên trí, Vô sư trí. Sau khi ngộ được trí ấy rồi, đem chỗ thấy biết đó chỉ dạy cho người nên pháp có sau. Phật có trước pháp có sau là lời dạy sau khi Phật ngộ được Vô sư trí, Tự nhiên trí.

Chúng ta ai cũng nhìn nhận mình có Tự nhiên trí, Vô sư trí tức là có Phật. Nhưng tối ngày cứ lên chùa lạy Phật hoài, còn ông Phật của mình thì bỏ quên, có buồn không? Phật của mình mà mình không đoái hoài thì có thương mình đâu! Chúng ta tu cốt thành Phật mà ông Phật sẵn trong nhà không ngó ngàng tới, cứ đem chuông đem mõ đến nhà khác cầu Phật ở đâu đâu. Vậy là trung thành hay phản bội với Phật của mình? Rõ ràng là phản bội rồi. Đó là một lầm lẫn lớn lao mà đa số người tu bây giờ mắc phải.

Làm sao biết chắc mình có Tự nhiên trí, Vô sư trí? Lấy gì làm bằng chứng? Có bằng chứng cụ thể. Đức Thích-ca Mâu-ni đi học đạo bao nhiêu năm, không đạt bản nguyện của mình, Ngài mới thiền định dưới cội bồ-đề, lúc đó có ai tới dạy Ngài không? – Không có. Nhờ thiền định sâu bỗng nhiên sáng ra. Trí tự nhiên, Trí vô sư hiện tiền nên thấy biết tất cả. Rõ ràng không ai dạy mà nhờ tu, tâm lắng lặng nên Phật đạt được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Phật là người, chúng ta cũng là người. Phật tuyên bố Ngài có Tự nhiên trí, Vô sư trí thì chúng ta cũng có Tự nhiên trí, Vô sư trí. Vì vậy Phật nói “ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành”, không nghi ngờ gì hết. Đó là một lẽ thật. Bởi chúng ta tự ti mặc cảm một cách đáng thương, thấy mình thấp hèn nên bỏ quên khả năng thành Phật của mình.

Đức Phật nói những lời ấy không phải để tự nâng mình, mà Ngài muốn chúng ta đừng mặc cảm, mình không thể thành Phật. Có chỗ khác nói “tất cả chúng sanh đều đã thành Phật”. Đã thành Phật sao bây giờ còn ngồi đây? Đã là nhìn thẳng tới chỗ tột cùng Trí vô sư của mình, Phật thấy chúng ta đã có, đã có là đã thành chớ gì. Nhưng tại vì chưa đem ra, còn để trong tủ nên chưa dùng được.

Cũng như anh em trong nhà được cha mẹ cho của quí, ai cũng giấu kín quá nên quên không biết chỗ nào. Người nhớ đem của quí ra bán dùng thành giàu. Người quên không biết cất ở đâu, phải lang thang đói khổ. Khi gặp lại, anh em nhắc đến của quí cha mẹ đã cho, người ấy sực nhớ chỗ chôn giấu, ngay đó đã thành giàu rồi. Cái nghèo trước là nghèo tạm thôi, nếu biết lấy của quí ra dùng thì giàu như nhau. Cho nên lời nói đó không phải Phật muốn nâng chúng ta lên, mà Ngài nói thật.

Tôi thấm nhất là Bồ-tát Thường Bất Khinh gặp ai cũng xá nói: “Tôi không dám khinh các ngài, vì các ngài đều sẽ thành Phật.” Lời nói thật nhưng chẳng những người nghe không hoan hỉ mà còn muốn đánh đập Ngài, vì họ cho rằng đó là lời nói đùa hay dối gạt. Để thấy chúng ta nông nổi, cạn cợt, không dám tự nhận mình có Tâm chân thật, cứ chạy theo những bóng dáng bên ngoài nên không nhận ra ông Phật nơi chính mình.

CHÁNH VĂN:

Thái thú Nam Dương là Vương Bật hỏi: Kinh Lăng-già nói nghĩa sanh, trụ, dị, diệt như thế nào?

Đáp: Nghĩa này có hai trường hợp.

Lại hỏi: Hai trường hợp thế nào?

Đáp: Khi người thọ thai gọi là sanh, lớn lên đến ba mươi tuổi gọi là trụ, tóc bạc da nhăn gọi là dị, vô thường đến nơi gọi là diệt. Giống như hạt lúa mới nảy mầm, tức là nghĩa sanh. Đã sanh rồi liền trụ, đó là nghĩa trụ. Sanh rồi tức khác với khi chưa sanh, đó là nghĩa dị. Khi sanh đã chứa diệt, tức là nghĩa diệt. Bồ-tát lớn phát tâm Bát-nhã ba-la-mật đã đầy đủ nghĩa bốn tướng này.

Lại hỏi: Thiền sư là thuyết thông hay tông thông?

Đáp: Nay chỗ tôi nói thuyết cũng thông, tông cũng thông.

Lại hỏi: Thế nào là thuyết thông, thế nào là tông thông?

Đáp: Miệng nói Bồ-đề, tâm không chỗ trụ; miệng nói Niết-bàn, tâm chỉ tịch diệt; miệng nói giải thoát, tâm không hệ phược, tức là thuyết thông tông chẳng thông.

Lại hỏi: Thế nào là tông thông?

Đáp: Chỉ rõ Tự tánh vốn không tịch, trọn không nên khởi quán tức là tông thông.

GIẢNG:

Miệng nói Bồ-đề, tâm không chỗ trụ; miệng nói Niết-bàn, tâm chỉ tịch diệt; miệng nói giải thoát, tâm không hệ phược, tức là thuyết thông tông chẳng thông.

Nếu miệng nói và tâm được như vậy, tức được Bồ-đề rồi. Miệng nói là thuyết thông, tâm không chỗ trụ là tông thông, tại sao Ngài nói chỉ là thuyết thông, chớ chưa phải tông thông.

Lại hỏi: Thế nào là tông thông?

Đáp: Chỉ rõ Tự tánh vốn không tịch, trọn không nên khởi quán tức là tông thông.

Chỗ này là chỗ kỳ đặc. Tông thông là gì? Tức rõ được tánh không tịch, chớ không nói Niết-bàn không tịch để ta nhìn quán cái không tịch đó. Tông thông là phải nhận phải thấu suốt Tánh chân thật của chính mình, đó mới là tông thông. Còn nói còn quán chiếu để được thì tông chưa thông.

Thiền tông chủ yếu phải được tông thông. Người tu thiền phải nhận chân được mình có cái chân thật sẵn đủ, rồi đem ra ứng dụng mới là tông thông. Nếu không nhận được cái đó, chỉ nghe Phật dạy rồi quán cho được lặng lẽ, thanh tịnh thì chưa phải là tông thông.

Như vậy y theo kinh quán chiếu tu tập, đạt được chỗ Phật nói gọi là thuyết thông. Còn nhận chân được cái thật sẵn nơi mình, tự biết, tự ứng dụng, đó là tông thông.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi rằng: Chính khi nói, đâu chẳng phải sanh diệt ư?

Đáp: Kinh nói: Khéo hay phân biệt các pháp tướng, ở nơi đệ nhất nghĩa mà chẳng động.

GIẢNG:

Hỏi nói tất cả, phân biệt tất cả mà nơi đệ nhất nghĩa không động, đâu không phải sanh diệt ư? Thật ra chỗ này có hai phần rõ rệt.

Như chúng ta nghe trong kinh Phật dạy muốn được tâm thanh tịnh phải buông xả hết phiền não, nghiệp chướng. Ta thực hành đúng như vậy được thanh tịnh, đó là thuyết thông hay tông thông? Nghe Phật nói mình làm, đó là thuyết thông. Bây giờ cũng nghe Phật Tổ dạy, nhưng nhận chân cái thật ngay nơi chính mình trước, rồi sau mới ứng dụng tu, nghĩa là tu trong cái thật thấy thật biết của mình, đó gọi là tông thông.

Như trước đã nói ví dụ hòn ngọc quí, mình biết chắc hòn ngọc nằm ở đâu rồi mới đào thì kết quả không nghi. Còn nghe nói có hòn ngọc quí mà không biết chỗ nào, cứ đào đại. Đào như thế, đôi khi cũng tới nhưng chưa thấy mặt ngọc thì vẫn còn nghi. Nên biết chắc mà đào vững tin hơn không biết mà đào.

CHÁNH VĂN:

Trưởng sử Dương Châu là Vương Di hỏi: Phật tánh đã ở trong tâm chúng sanh. Nếu khi chết rồi vào địa ngục. Phật tánh kia bị vào hay không vào?

Đáp: Thân là thân hư vọng, tạo nghiệp địa ngục cũng là tạo nghiệp hư dối.

GIẢNG:

Câu hỏi cũng khó trả lời. Người tạo nghiệp địa ngục, chết rồi xuống địa ngục, Phật tánh có xuống với người đó không? Nếu Phật tánh có xuống thì Phật tánh đọa địa ngục sao?

Ngài đáp: Thân hư vọng, nghiệp hư dối thì địa ngục cũng hư dối. Ba cái dối có chi phối được cái thật không? – Không.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã tạo nghiệp hư dối, thì người vào đó là vào cái gì?

Đáp: Người đó là vào hư dối.

Hỏi: Đã là vào hư dối, tánh ở chỗ nào?

Đáp: Tánh không lìa vọng.

Hỏi: Phải đồng vào chăng?

Đáp: Tuy đồng vào mà không thọ nhận.

Hỏi: Đã không lìa vọng, làm sao được có vào mà không thọ nhận?

Đáp: Thí như trong mộng bị đánh đập, do thân ngủ nên không hay biết. Phật tánh kia tuy đồng vào mà không thọ tội; nên biết tạo tội là hư vọng, địa ngục cũng hư dối. Cả hai đều là vọng thọ vọng, vọng do quên chân, tánh vốn không thọ.

GIẢNG:

Chỗ này rất hay, mà phải biết thật kỹ mới thấy cái hay của nó. Hỏi Phật tánh không lìa vọng, làm sao vào mà không thọ nhận được? Không lìa vọng nên vọng vào địa ngục thì Phật tánh cũng phải vào, tại sao không thọ?

Ngài dùng ví dụ quá hay, như chúng ta ngủ nằm mộng. Thân này dụ cho Phật tánh, mộng dụ cho thân và nghiệp. Khi mộng mình thấy bị đánh đập nhừ tử, nhưng thật ra thân không có sao hết. Tuy thân không lìa mộng, mà mộng bị đánh đập chớ thân không bị. Tại sao? Vì mộng là dối, thân là thật. Cái dối không chi phối được cái thật.

Cho nên Ngài giải thích:

Phật tánh kia tuy đồng vào mà không thọ tội; nên biết tạo tội là hư vọng, địa ngục cũng hư dối. Cả hai đều là vọng thọ vọng, vọng do quên chân, tánh vốn không thọ.

Chân đâu có thọ vọng. Như chúng ta ngủ mộng được mời ăn tiệc. Dự tiệc no bụng rồi về, giật mình thức dậy thân này có được ăn ngon như trong tiệc không? Mộng là hư dối, tuy trong hư dối có đủ thứ, nhưng trên cái thật không dính dáng gì. Thí dụ mộng rất là thấu đáo.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Chí Đức hỏi: Thế nào là nghĩa sanh, trụ, dị, diệt?

Đáp: Sanh, trụ, dị, diệt nói cho đúng là một. Do có một nên có bốn. Vô minh từ vô thủy nương Như Lai tàng, nên khi một niệm vi tế sanh thì khắp tất cả chỗ. Chúng sanh trong sáu đường đã tạo nghiệp, không hay không biết, không nơi nào chẳng khắp, cũng chẳng hay chẳng biết. Từ đâu đến đây, đi đến chỗ nào? Chúng sanh này biết rõ có sáu đường. Vì sao như thế? Chúng sanh nhớ biết hết khổ vui trong sáu đường, vì từng thọ nhận. Nên biết nhờ thức mà có sanh trụ đến đi. Chân thức như như, trọn không đến đi sanh diệt. Giống như khi người nhắm mắt ngủ, tâm vô minh khắp tất cả chỗ, khi tỉnh giấc có thô tế nên khắp mà chẳng khắp. Như hạt lúa khi mới nẩy mầm tức có nghĩa sanh, đã sanh rồi tức trụ cái sanh kia. Khi trụ tức dị chưa sanh, trong cái sanh đã hàm chứa nghĩa diệt. Đây tức nghĩa sanh, trụ, dị, diệt.

GIẢNG:

Hỏi bốn tướng sanh, trụ, dị, diệt. Ngài đáp sanh, trụ, dị, diệt nói cho đúng là một. Do có một nên có bốn. Như vậy một là cái gì?

Vô minh từ vô thủy nương Như Lai tàng, nên khi một niệm vi tế sanh thì khắp tất cả chỗ.

Do một niệm vi tế sanh mà có sanh, trụ, dị, diệt. Bốn thứ kia có từ cái đầu là một niệm vô minh. Khi một niệm vô minh dấy khởi thì đi trong sáu đường sanh tử, đến đâu nó cũng theo. Vào địa ngục thì biết cảnh khổ địa ngục, lên cõi trời thì biết cái vui cõi trời… Ở đâu nó cũng biết hết, rồi chứa trong Tàng thức mà mang tới nơi này nơi kia, phải chịu sanh, trụ, dị, diệt.

Nhưng trong đó có Chân thức như như, trọn không đến đi sanh diệt. Từ niệm vô minh tạo ra nghiệp thức dẫn đi trong sanh tử, chớ Chân thức thì không đến không đi. Ngài ví dụ:

Giống như khi người nhắm mắt ngủ, tâm vô minh khắp tất cả chỗ, khi tỉnh giấc có thô tế nên khắp mà chẳng khắp.

Như khi mình ngủ tâm vô minh, tức tâm mờ tối trùm khắp hết cả thân. Khi ngủ thì toàn thân đều ngủ mê nên Ngài dùng từ “tâm vô minh”. Khi tỉnh dậy cái biết có thô tế, chỗ này biết chỗ kia không biết, nên không cùng khắp.

Như hạt lúa khi mới nẩy mầm tức có nghĩa sanh, đã sanh rồi tức trụ cái sanh kia… từ đó mà có sanh, trụ, dị, diệt. Như vậy vô minh là cái một. Dấy niệm vô minh là một, nhưng khi đi trong luân hồi sanh thức thì có thô tế khác nhau: thức thô thức tế, cái biết cái không biết. Từ đó mà có sanh, trụ, dị, diệt.

Chỗ này tôi nhắc lại một lần nữa. Ngài nói rằng sanh, trụ, dị, diệt sở dĩ có là từ một niệm vô minh ban đầu. Rồi mê chạy theo vọng thức tạo đủ thứ nghiệp, luân hồi trong sanh tử. Vô minh ban đầu ví dụ như người ngủ. Mê thì có một nên chỉ có một vô minh. Nhưng khi thức dậy thì đủ thứ: biết cái này biết cái kia, biết cái thô biết cái tế… Như vậy sai biệt sanh, trụ, dị, diệt là khi mình khởi đi trong sanh tử, còn bắt đầu từ vô minh thì chỉ có một. Nên nói sanh, trụ, dị, diệt đều hàm chứa sẵn trong vô minh.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Viễn hỏi: Thế nào là không hết hữu vi, vì sao không trụ vô vi?

Đáp: Không hết hữu vi là từ khi sơ phát tâm, đến cội bồ-đề thành Đẳng chánh giác, thẳng tới Song lâm nhập Niết-bàn, đối với tất cả điều thiện đều không bỏ sót, tức là không hết hữu vi. Không trụ vô vi là tu học không, mà không lấy không làm chỗ chứng, tu học vô tác mà không lấy vô tác làm chỗ chứng, tức không trụ vô vi, khi ngồi niệm không khởi là tọa, thấy Bản tánh là thiền.

GIẢNG:

Chúng ta tu để đạt đạo, nhập Niết-bàn tức là vô vi. Nhưng từ khi phát tâm tu cho tới khi đạt đạo, có nên làm việc lành không? Ngài dạy suốt một thời gian dài không một điều lành nào ta bỏ, đó là không hết hữu vi.

Không trụ vô vi tức là chúng ta tu học các pháp vô vi, nào là quán các pháp không, vô tác, nhưng không trụ, không chứng chỗ không, chỗ vô tác. Đó gọi là vô vi. Không hết hữu vi, không trụ vô vi là như vậy.

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Viễn hỏi: Thiền sư tu pháp gì. Hành pháp gì?

Hòa thượng đáp: Tu Bát-nhã ba-la-mật, hành Bát-nhã ba-la-mật.

Pháp sư Viễn hỏi: Vì sao không tu pháp khác, không hành pháp khác?

Hòa thượng đáp: Tu hành Bát-nhã ba-la-mật, hay nhiếp tất cả pháp. Hành hạnh Bát-nhã ba-la-mật, tức là căn bản tất cả hạnh. Thế nên, Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật là tối tôn, tối thắng, tối đệ nhất, không sanh không diệt, không đến đi, tất cả chư Phật từ trong này mà ra.

GIẢNG:

Tại sao tu thiền gọi là tu Bát-nhã ba-la-mật, hành Bát-nhã ba-la-mật. Bát-nhã ba-la-mật là Trí tuệ rốt ráo hay Trí tuệ cứu kính. Bởi lâu nay chúng ta vì mê lầm nên mới đi trong sanh tử luân hồi. Ngày nay muốn ra khỏi luân hồi sanh tử thì phải dùng trí tuệ. Trí tuệ này là Trí tuệ cứu kính cùng tột, chớ không phải trí tuệ của thế gian.

Trong kinh Kim Cang nói: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai.” Tất cả tướng ở thế gian đều là duyên hợp, hư giả nên Tự tánh nó là không. Vì vậy thấy tất cả tướng phi tướng, tức không phải tướng thật. Thấy rõ như thế là có Trí tuệ cứu kính tức Trí tuệ Phật. Nên gọi thấy Phật.

Bát-nhã là trí tuệ tột cùng thấu suốt tất cả pháp thế gian, không có một tướng thật. Từ cảnh cho tới thân và tâm sanh diệt đều thấy không thật. Thấy tột cùng như vậy gọi là tu Bát-nhã, là Phật. Tại sao? Vì Trí tuệ Phật là trí tuệ tột cùng không còn chỗ nào ngăn ngại. Nếu chúng ta thấy được tột cùng như vậy là Trí tuệ Phật rồi.

Lại nữa, tu Phật là để cứu kính giải thoát sanh tử. Nếu còn nhìn tất cả pháp là thật, là đẹp, là xấu, là hay, là dở v.v… thì chúng ta còn đi trong phân biệt, tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Giờ đây chúng ta thấy tất cả pháp đều hư dối không thật, tột cùng chỉ là thể tánh không, duyên hợp tạm có. Tất cả pháp không thật rồi, lúc đó còn gì để mình giác ngộ, giải thoát. Cái thấy tất cả pháp như mộng như huyễn, không có Tự tánh, cái thấy đó là Như Lai rồi.

Ngày nay chúng ta thấy cái này thật cái kia giả, đối đãi như vậy là thấy trong sanh diệt. Thấy trong sanh diệt là cái thấy của phàm phu. Thấy tột cùng không còn gì vướng mắc, không còn gì phân biệt là Tâm thanh tịnh bản nhiên rồi. Tâm đó không còn sanh diệt nữa vì đâu còn bám, đâu còn dính với pháp sanh diệt. Như vậy cái thấy đó là Phật.

Tất cả chúng ta có quyền thấy như vậy không? Ai cũng có quyền thấy hết, tại sao không chịu thấy? Cứ thấy thật rồi đâm ra phiền não, thương ghét đủ thứ hết. Những người ngồi đây năm chục năm sau còn đủ không? Chừng đó đi đâu? Thành cát, thành bụi rõ ràng có thật đâu. Vậy mà chúng ta cứ thấy thật rồi sanh ra thương ghét, bị nghiệp dẫn đi trong sanh tử.

Bây giờ chúng ta thấy đúng như thật, tất cả những gì hiện có đều tạm bợ, hư dối. Ngày nay thấy đó, ngày mai chưa chắc còn. Thấy rõ ràng các pháp không thật là thấy đúng như thật. Thấy tất cả pháp vô thường, cái thấy vô thường không phải vô thường. Chỗ này chúng ta phải hiểu, chớ đừng lầm. Nói thấy tất cả huyễn hóa hết thì còn gì mà tu, đó là sai lầm. Chính thấy huyễn hóa mới tu, đang tu. Còn thấy thật là đang dính, đang phàm phu, chớ không phải đang tu.

Cho nên Ngài nói tu Bát-nhã ba-la-mật, hành Bát-nhã ba-la-mật. Thấy được các pháp không thật là cái thấy chân thật. Nói chân thật là nói theo đối đãi, chớ khi hết đối đãi, không nói thật hư gì cả. Đó là pháp Bát-nhã ba-la-mật. Ngài dẫn kinh Bát-nhã để làm chứng.

CHÁNH VĂN:

Kinh Thắng Thiên Vương Bát-nhã, hỏi: “Vì sao Bồ-tát lớn học Bát-nhã ba-la-mật, thông đạt pháp giới sâu xa?

Phật bảo Thắng Thiên Vương:

– Đại vương! Tức là như thật.

GIẢNG:

Hỏi tại sao Bồ-tát học pháp Bát-nhã, thông đạt được pháp giới sâu xa? Phật bảo vì Bát-nhã ba-la-mật đó tức là như thật. Cái biết tất cả huyễn thì không huyễn, cũng như mũi khoan bằng kim cương hay khoan bể sắt, bể đá… Tất cả bị nó phá hết nhưng không gì phá được nó. Vì nó hay phá tất cả nên là chủ của tất cả. Bây giờ chúng ta dùng Trí tuệ Bát-nhã soi thấy tất cả đều hư dối, thì trí Bát-nhã đó không phải hư dối. Thấy như vậy, mới hiểu được câu Phật đáp đơn giản: “Đại vương! Tức là như thật.” Tất cả cái kia đều huyễn hóa, chỉ cái này là thật.

CHÁNH VĂN:

– Bạch Thế Tôn! Vì sao như thật?

– Đại vương! Tức không biến đổi.

GIẢNG:

Như thật vì nó không biến đổi. Như mũi kim cương hay phá được tất cả mà không gì phá được nó, bởi vì nó không biến đổi.

CHÁNH VĂN:

– Bạch Thế Tôn! Vì sao không biến đổi?

– Đại vương! Đó gọi là như như.

GIẢNG:

Nói như như tức là mãi mãi thế đó, cho nên không biến đổi.

CHÁNH VĂN:

– Bạch Thế Tôn! Vì sao như như?

– Đại vương! Đây do trí biết, chẳng thể dùng ngôn ngữ có thể nói được. Vì cớ sao? Vượt qua văn tự, không kia không đây, lìa tướng vô tướng, xa lìa nghĩ lường, vượt khỏi cảnh giác quán. Đó là liễu đạt pháp giới sâu xa. Phát tâm, rốt ráo cả hai không khác. Hai tâm như thế, tâm trước là khó, tự mình chưa được độ mà trước độ người khác. Thế nên ta lễ Bồ-tát sơ phát tâm.

GIẢNG:

Mấy đoạn này khéo một chút thì thấy dễ, không khéo một chút thì rất khó.

Đây do trí biết, chẳng thể dùng ngôn ngữ có thể nói được. Vì cớ sao? Vượt qua văn tự, không kia không đây, lìa tướng vô tướng, xa lìa nghĩ lường, vượt khỏi cảnh giác quán.

Ai có Trí chân thật thì nhận ra, biết được. Còn dùng ngôn ngữ văn tự đối đãi làm sao được như như. Do không tướng nên lìa văn tự, suy nghĩ, quán xét, gọi là như như.

Đó là liễu đạt pháp giới sâu xa.

Người được như vậy là liễu đạt pháp giới sâu xa.

Phát tâm, rốt ráo cả hai không khác.

Nghĩa là sao? Người sơ phát tâm nghe kinh Bát-nhã, thấu được lý Bát-nhã, phát tâm tu hành gọi đó là sơ phát tâm. Thấu được lý Bát-nhã rồi, đem chỉ dạy hướng dẫn người khác, nhưng chưa đạt được Phật quả. Cho nên ở đây nói:

Hai tâm như thế, tâm trước là khó.

Hai tâm là sơ phát tâm, và tâm rốt ráo cứu kính.

Sơ phát tâm mà thấu được lẽ thật, đang tập đang tu nhưng chưa hoàn tất. Khi đó đem giảng dạy cho người, mà vẫn không mất Tâm chân thật, Ngài nói người đó tự mình chưa được độ, mà trước độ người khác. Phật khen thế nên ta lễ Bồ-tát sơ phát tâm. Phật kính trọng những người sơ phát tâm, thấy được lẽ thật, tuy làm chưa xong nhưng đem cái thấy đó chỉ dạy cho người chưa biết, đó là người đáng kính lễ. Nếu đợi phần mình xong rồi mới chỉ dạy, chuyện đó dễ quá không khó khăn gì. Thấy được hiểu được mà chưa đến chỗ tột cùng, nhưng vì lòng thương chúng sanh, chỉ dạy để cùng nhau tu, đó là người sơ phát tâm mà hay độ tất cả. Đây mới là việc khó làm.

Đức Phật muốn khích lệ ai tu đã hiểu, đã thấy, thì phải cố gắng giáo hóa liền, vì chúng sanh đang chìm trong bể mê, không thương sao được. Cũng như mình chụp được một cái phao, còn nhiều phao nổi khác, ta không chịu chỉ bạn bè chung quanh, lo bơi vô bờ một mình, mặc cho huynh đệ chết chìm, như vậy là nhẫn tâm. Mình được cũng chỉ cho người khác, cùng nhau bơi vô bờ một lượt. Hoặc kẻ trước người sau cũng được, nhưng phải chỉ phao cho người ta. Đó là điều rất hay, đức Phật đã dạy cho chúng ta.

Người sơ phát tâm so với người đã phát tâm tu hành đến chỗ rốt ráo, giống nhau và khác nhau ở chỗ nào? Người sơ phát tâm nếu thấy rõ được Thể tánh Bát-nhã chân thật, đó là có Trí tuệ Phật. Người đã đạt cứu kính rồi cũng sống với Phật. Phật của người mới thấy và Phật của người đã được, có khác nhau không? – Không khác, nên nói là đồng. Nhưng người mới phát tâm, không còn nghi Phật của mình nữa, song vẫn bị mấy chú vô minh phiền não che hoài. Thấy thì thấy, vừa thấy vừa khuất, nên chưa trọn vẹn. Như vậy trên mặt căn bản thì cả hai đồng, nhưng trên mặt tu trì thì không đồng. Một bên đã xong, một bên chưa xong nên khác.

CHÁNH VĂN:

Bồ-tát Giải Thoát hỏi: Bạch Thế Tôn! Tâm vô sanh có gì lấy bỏ, trụ pháp tướng nào?

Phật dạy: Tâm vô sanh không lấy không bỏ. Trụ ở chỗ không có tâm, trụ ở chỗ không có pháp.

GIẢNG:

Tâm vô sanh không có lấy bỏ, nếu có lấy bỏ tức hữu sanh rồi. Tâm ấy trụ ở chỗ không có tâm. Không có tâm tức là vô sanh. Niệm dấy lên là có sanh, trụ mãi chỗ không niệm gọi là vô niệm. Trụ ở chỗ không có pháp, tức không có một pháp thật, cho nên nói trụ chỗ không pháp.

CHÁNH VĂN:

Bồ-tát Tâm Vương thưa: Bạch Tôn giả! Bát-nhã vô sanh, ở tất cả chỗ không trụ, ở tất cả chỗ không lợi. Tâm không chỗ trụ, không chỗ trụ tâm, không trụ vô tâm, tâm không sanh trụ, tâm tức vô sanh. Bạch Tôn giả! Tâm hạnh vô sanh không thể nghĩ lường.

GIẢNG:

Đây là Bồ-tát Tâm Vương giải thích thêm.

Bát-nhã vô sanh, ở tất cả chỗ không trụ, ở tất cả chỗ không lợi.

Vì Tự tánh Bát-nhã là vô sanh, ở tất cả chỗ không trụ nên ở mọi nơi mà không dính mắc gì hết. Không làm gì để thụ hưởng riêng cho mình, đó là ở tất cả chỗ mà không lợi.

Tâm không chỗ trụ, không chỗ trụ tâm, hai câu này là một hay là hai? Tâm không có chỗ trụ là đối với cảnh tâm không dính cảnh nào hết. Kế nữa, không có chỗ trụ tâm là đối bên trong ta không có chỗ kềm giữ, tâm thanh tịnh tự nhiên, không do kềm. Chúng ta ngồi thiền còn đè phải không? Đè là đè vọng chớ đâu phải đè Tâm thanh tịnh. Vì sợ vọng mạnh, nó lôi kéo nên ta kềm chế cho nó yên. Chừng vọng lặng rồi còn gì nữa mà đè, không còn gì đè đó là không có chỗ trụ tâm. Cho nên nói tâm không chỗ trụ, không chỗ trụ tâm.

Không trụ vô tâm, không chỗ trụ tâm mà cũng không trụ chỗ vô tâm nữa. Bởi vì còn có chỗ vô tâm để trụ tức là còn hai: vô tâm và cái trụ vô tâm. Cho nên tới chỗ đó không chỗ trụ tâm mà cũng không trụ vô tâm, tức không giữ cái vô tâm.

Tâm không sanh trụ, tâm tức vô sanh.

Không kềm chế không giữ tâm ở chỗ nào, đó là vô sanh.

Bạch Tôn giả! Tâm hạnh vô sanh không thể nghĩ lường.

Chỗ tâm hạnh vô sanh này không thể nghĩ lường. Nghe nói không thể nghĩ lường chúng ta nghĩ rằng chỗ đó mênh mông bát ngát nên không thể nghĩ lường. Nhưng không ngờ chỗ đó không cho phép mình nghĩ lường, vừa nghĩ bát ngát mênh mông là đã nghĩ lường rồi. Chỗ tâm hạnh vô sanh không thể nghĩ lường, vừa dấy niệm liền mất vô sanh.

CHÁNH VĂN:

Bồ-tát Tâm Vương lại bạch: Như hạnh vô sanh, tánh tướng lặng lẽ, không thấy không nghe, không được không mất, không lời không nói, không tri không tướng, không lấy không bỏ, làm sao có chấp ngôn thuyết? Nếu người có chứng, tức là tranh luận. Không tranh luận đó là hạnh vô sanh, ngàn suy muôn nghĩ cũng chẳng ích lợi, đạo lý ắt không sanh diệt. Như thật thì chẳng khởi các thức, một dòng lặng lẽ chẳng sanh, được pháp nhãn tịnh, đó gọi là Đại thừa.

GIẢNG:

Như hạnh vô sanh, tánh tướng lặng lẽ, không thấy không nghe, không được không mất, không lời không nói, không tri không tướng, không lấy không bỏ, làm sao có chấp ngôn thuyết?

Đến chỗ như hạnh vô sanh thì tánh tướng đều lặng lẽ, không có thấy nghe, được mất, đối đãi sanh diệt nữa. Bởi không đối đãi sanh diệt nên không lời không nói, không tri không tướng. Như vậy làm sao chấp có ngôn thuyết.

Nếu người có chứng, tức là tranh luận.

Sao vậy? Bởi vì có chứng có đắc là có được, có được là có cao thấp. Tôi được quả này cao, anh được quả đó thấp nên thành tranh luận. Cho nên không còn thấy chứng thấy đắc mới thật là chỗ vô sanh.

Không tranh luận đó là hạnh vô sanh, ngàn suy muôn nghĩ cũng chẳng ích lợi.

Chúng ta không còn tranh luận tức là hạnh vô sanh. Nếu bày ra trăm ngàn thứ suy nghĩ thế này thế nọ, càng không có lợi ích gì.

Đạo lý ắt không sanh diệt.

Chỗ đạo lý chân thật là không sanh diệt. Còn ngàn suy muôn nghĩ là cái sanh diệt.

Như thật thì chẳng khởi các thức, một dòng lặng lẽ chẳng sanh, được pháp nhãn tịnh, đó gọi là Đại thừa.

Chỗ chân thật đó không khởi các thức phân biệt, chỉ một tâm lặng lẽ chẳng sanh, được pháp nhãn thanh tịnh, gọi đó là Đại thừa. Đại thừa tức là Thiền.

Câu hỏi này trọng tâm là hỏi Thiền sư tu pháp gì, hành pháp gì? Tu Bát-nhã, hành Bát-nhã. Đúng như trong sử kể, Thiền sư Duy Tín ba mươi năm trước thấy núi sông là núi sông, sau gặp thiện hữu tri thức chỉ dạy thấy núi sông không phải là núi sông. Đó là tu Bát-nhã, hành Bát-nhã. Do tu Bát-nhã, hành Bát-nhã nên sau ba mươi năm thấy núi sông là núi sông. Chừng đó mới không còn phân biệt, không còn quán chiếu gì nữa, vì đã tới chỗ chân thật. Rõ ràng Bát-nhã là gốc cho chúng ta đạt được chỗ cứu kính chân thật.

CHÁNH VĂN:

Thiền sư Viễn hỏi: – Thiền sư miệng nói tông chỉ Đạt-ma. Chưa rõ thiền môn có truyền trao phó chúc, lấy gì để nói?

Đáp: – Từ trước đến nay, có đủ sự tuyền trao phó chúc.

GIẢNG:

Hỏi: Ngài theo tông chỉ của tổ Đạt-ma, chưa rõ Thiền môn truyền trao phó chúc, lấy cái gì để nói, lấy cái gì để chứng minh?

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: – Lại đến nay trải qua bao nhiêu đời?

Đáp: – Đến nay trải qua sáu đời. Tôi xin vì ông nói các bậc Đại đức sáu đời là ai. Trình bày lý do trao truyền.

GIẢNG:

Phần này ngài sẽ giải thích hai việc. Một là chư tổ trong sáu đời, hai là lý do truyền trao của sáu đời tổ sư.

CHÁNH VĂN:

Đời thứ nhất, thời Hậu Ngụy ở chùa Thiếu Lâm, núi Tung Sơn, có vị Tăng Bà-la-môn, tên Bồ-đề-đạt-ma, là con thứ ba Quốc vương Nam Thiên Trúc. Xuất gia lúc còn nhỏ, ngộ pháp Tối thượng thừa, ở nơi các chánh định chứng Như Lai thiền. Theo thuyền vượt biển, từ xa qua đến đất Hán, liền gặp Huệ Khả. Tổ Huệ Khả theo Đại sư Đạt-ma đến chùa Thiếu Lâm ở Tung Sơn, hầu hạ hai bên.

GIẢNG:

Trong phần nhắc lại sử của Tổ, vì là hỏi đáp nên có vài chỗ, chúng ta phải xét lại cho rõ ràng hơn.

Trong đây nói Tổ Đạt-ma là Tăng Bà-la-môn, chớ không phải Tăng Phật, chỗ này dễ hiểu lầm. Bởi vì cha Tổ Đạt-ma là Vua dòng Bà-la-môn, nên Ngài ngộ đạo theo Phật nhưng dòng họ vẫn là dòng Bà-la-môn, chớ không phải dòng họ Thích. Đừng nghe nói Tăng Bà-la-môn rồi ta tưởng Ngài truyền đạo Bà-la-môn.

CHÁNH VĂN:

Một đêm, Tổ Huệ Khả đến đứng trước Đại sư Đạt-ma, tuyết rơi đến thắt lưng, Tổ vẫn đứng yên không dời chỗ. Đại sư trông thấy bảo:

– Ông vì việc gì đến đứng trong tuyết?

Tổ Huệ Khả bạch với Đại sư:

– Hòa thượng từ phương Tây xa xôi đến đây, ý muốn nói pháp để tế độ người. Con không ngại tổn hại thân mạng, chí cầu pháp thù thắng, cúi xin Hòa thượng đại từ đại bi khai Phật tri kiến, cứu khổ chúng sanh, dẹp nạn cho chúng sanh, đó là sở nguyện vậy.

Đại sư Đạt-ma bảo:

– Ta thấy người cầu pháp không kém cỏi như thế.

GIẢNG:

Ngài nói:

Ta thấy người cầu pháp không kém cỏi như thế.

Ý Tổ muốn bảo những người cầu pháp thù thắng không thể kém cỏi như ngài Huệ Khả, dùng một hạnh nhỏ như vậy mà cầu được. Câu này trong sử ghi là: “Ông dùng hành động nhỏ nhoi như vậy mà cầu pháp làm sao được.”

CHÁNH VĂN:

Huệ Khả tự lấy dao chặt cánh tay trái của mình, đặt trước Đại sư Đạt-ma. Đại sư do thấy Tổ Huệ Khả vì cầu pháp thù thắng, bỏ mạng quên thân, dụ như trên núi Tuyết xả thân để cầu nửa bài kệ. Liền bảo:

– Ông trước có hiệu là Thần Quang, nhân đây ta đặt tên gọi là Huệ Khả.

GIẢNG:

Vì bị Tổ quở là dùng hạnh nhỏ cầu pháp, nên ngài Huệ Khả chặt tay dâng lên để tỏ lòng thiết tha vì đạo. Bấy giờ Tổ mới khen: Ông vì cầu pháp thù thắng mà bỏ mạng quên thân, như một vị ở trên núi Tuyết vì cầu nửa bài kệ mà xả thân. Do đó Tổ đổi tên ngài là Thần Quang thành Huệ Khả.

CHÁNH VĂN:

Đại sư bèn y theo kinh Kim Cang Bát-nhã nói Tri kiến Như Lai, trao truyền cho Tổ Huệ Khả. Huệ Khả qua lời chỉ dạy đã được pháp yếu. Sư liền truyền ca-sa để làm pháp tín, như Phật thọ ký cho Long vương nữ ở Ma Kiệt.

GIẢNG:

Câu chuyện ở đây cũng hơi lạ. Trong sử kể giai thoại đối đáp giữa hai thầy trò, là ngài Huệ Khả thưa: “Tâm con không an, xin Hòa thượng dạy con pháp an tâm.” Khi đó Tổ bảo: “Đem tâm ra ta an cho.” Ngài tìm tâm một hồi không được, liền nói: “Con tìm tâm không được.” Tổ bảo: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi.” Câu chuyện đối đáp rõ ràng như thế, nhưng ở đây có lẽ Ngài chỉ toát yếu thôi nên quá đơn giản.

Đại sư bèn y theo kinh Kim Cang Bát-nhã nói Tri kiến Như Lai, trao truyền cho Tổ Huệ Khả.

Chỗ này trong sử không nói y kinh Kim Cang Bát-nhã, tại sao Ngài lại nói? Bởi vì Tri kiến Như Lai mọi người sẵn có, tại sao không hiển lộ? Vì chúng ta mê chấp tâm thật, cảnh thật. Từ đó đuổi theo cảnh, dính mắc mãi mà phải trầm luân sanh tử.

Tổ bảo đem tâm ra ta an cho, để Ngài phản quan thấy tâm mình không thật. Bình thường nó dấy chạy, dính mắc đủ thứ, nhưng tìm lại mất tiêu. Phản quan là dùng Trí tuệ Bát-nhã soi trở lại mình. Tâm vọng đã mất thì cái gì dính với cảnh? Thường thường chúng ta chiếu kiến ở ngoài, thấy sáu căn không thật, sáu trần không thật. Căn trần còn có hình tướng, song gốc của nó từ nội tâm dấy niệm chạy theo cảnh. Nếu nội tâm không thật, nó lắng yên rồi thì còn chạy theo cảnh không? Không chạy theo cảnh, đó là Trí tuệ kim cang. Trí tuệ kim cang tức là Tri kiến Phật.

Vì vậy Ngài chỉ thẳng kinh Kim Cang Bát-nhã nói Tri kiến Như Lai, tức là lấy ý trong kinh Kim Cang để phá tất cả những niệm chấp. Niệm chấp hết tức là thấy được Tri kiến Phật, sống được Tri kiến Phật, ví dụ như Long nữ được Phật thọ ký v.v…

CHÁNH VĂN:

Đại sư bảo:

– Một quyển kinh Kim Cang, thẳng đó liễu ngộ thành Phật. Người sau các ông, nương theo quán môn Bát-nhã tu học. Chẳng theo một pháp, liền là Niết-bàn, thân tâm chẳng động, thành Vô thượng đạo.

GIẢNG:

Tổ Đạt-ma dạy:

Một quyển kinh Kim Cang, thẳng đó liễu ngộ thành Phật. Người sau các ông, nương theo quán môn Bát-nhã tu học.

Tức là dùng Trí tuệ Bát-nhã tu học.

Chẳng theo một pháp, liền là Niết-bàn, tức là không dính không kẹt pháp nào hết. Lúc tâm không có niệm thì không sanh diệt, mà không sanh diệt là Niết-bàn.

Thân tâm chẳng động, thành Vô thượng đạo.

Thân và tâm đều không vướng mắc, không bị kẹt gì hết, đó là thành đạo Vô thượng.

CHÁNH VĂN:

Đại sư Đạt-ma tiếp dẫn đạo tục, trải qua sáu năm. Lúc ấy có nạn khởi, sáu lần bị thuốc, năm lần ăn xong đều đào đất cho ra. Đại sư bảo Tổ Huệ Khả:

– Ta cùng đất Hán hết duyên, về sau ông cũng không khỏi nạn này. Đến sau đời thứ sáu, người truyền pháp mạng như chỉ treo. Các ông khéo ở đời.

 Đại sư nói xong liền thiên hóa, nhục thân táng ở Tung Sơn. Lúc ấy Tống Vân đem lễ vật đi sứ, đến núi Thông Lãnh gặp một vị Hồ tăng, một chân mang dép, một chân đi chân không, nói với Tống Vân:

– Thiên tử nhà Hán của ông, ngày nay vô thường.

Tống Vân nghe nói hết sức kinh ngạc, ghi nhớ kỹ ngày tháng gặp Sư. Tống Vân hỏi Đại sư Đạt-ma:

– Ngài hành hóa ở đất Hán, có người tin nhận không?

Đại sư Đạt-ma bảo:

– Sau hơn bốn mươi năm, có người ở đất Hán, sẽ hoằng pháp của ta.

Tống Vân về đến triều đình yết kiến nhà vua. Vua đã băng hà, ông đem ngày tháng đã gặp vị Hồ tăng nghiệm xét, đều không sai khác. Tống Vân đến nói với trăm quan triều đình. Lúc đó, ở trong triều đình cũng có vài mươi người là môn đồ Đại sư Đạt-ma, cùng nói:

– Đâu chẳng phải là Hòa thượng của chúng ta ư?

Họ bèn cùng nhau đào mộ mở quan tài, không thấy Pháp thân, chỉ thấy còn lại một chiếc dép trong quan tài. Cả nước mới biết là Thánh nhân. Chiếc dép kia, ngày nay thấy thờ ở chùa Thiếu Lâm. Lương Võ Đế làm văn bia thấy ở chùa Thiếu Lâm.

GIẢNG:

Đó là một việc. Nhưng ở đây còn một nghi vấn. Chúng ta đọc sử thấy Tổ Đạt-ma chỉ trao cho Tổ Huệ Khả bốn quyển kinh Lăng-già, chớ không nói kinh Kim Cang. Đến vị Tổ thứ năm là Tổ Hoằng Nhẫn thì dạy môn đồ tụng kinh Kim Cang. Do đó Tổ Huệ Năng gánh củi đi bán, nghe người ta tụng kinh Kim Cang mà Ngài ngộ. Như vậy Tổ thứ năm và Tổ thứ sáu mới liên hệ tới kinh Kim Cang. Còn ba vị Tổ trước không nghe nói, chỉ có đối đáp thôi.

Với cái nhìn của ngài Thần Hội, từ trước tới sau Thiền tông chung một hệ thống là truyền bá kinh Kim Cang. Đó là điều hơi lạ, nhưng có lý. Nếu chỉ riêng Tổ Huệ Năng ngộ kinh Kim Cang, còn những Tổ trước không ai truyền, thì ta có thể nghi. Nhưng rõ ràng Tổ thứ năm cũng lấy Kim Cang làm gốc, nên có thể Tổ thứ tư cũng vậy. Vì chư Tổ đều có một hệ thống. Qua đó chúng ta thấy kinh Kim Cang đối với Thiền tông rất là thiết yếu.

Ngài Đạt-ma khi truyền Thiền sang Trung Hoa, sáu lần bị thuốc độc. Năm lần Ngài đào đất ụa ra hết, tới lần thứ sáu biết hết duyên nên Ngài đi. Tại sao người đắc đạo truyền pháp mà lại còn bị thị phi lắm vậy? Bởi vì trước Ngài, tất cả những vị truyền pháp sang Trung Quốc đời vua Hán Minh Đế, đều truyền kinh như Tứ Thập Nhị Chương, Di Giáo… Người Trung Quốc quen học kinh để hiểu Phật rồi, bây giờ Ngài chỉ thẳng tâm bất kể kinh luận, dĩ nhiên người ta nghĩ là tà. Do vậy họ phải tiêu diệt vì sợ tà giáo truyền bá trong đạo Phật.

Nhưng tiêu diệt được không? – Không được. Tiêu diệt người này, người kia nổi lên, để thấy rằng pháp chân thật thì dù ai có ác ý hại, hại cũng không được.

CHÁNH VĂN:

Đời thứ hai là Đại sư Huệ Khả ở Bắc Tề. Sau nương với Đại sư Đạt-ma. Sư tục tánh họ Chu, người Võ Hán. Lúc bốn mươi tuổi phụng thờ Đại sư Đạt-ma trải qua chín năm. Sư nghe nói kinh Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật, ngay đó chứng Như Lai thật không có pháp tức là Phật. Bồ-đề lìa tất cả pháp, ấy gọi là chư Phật.

Được thọ ký rồi. Gặp thời Châu Võ Đế diệt Phật pháp, Sư bèn ẩn ở Hiện Sơn Thư Châu. Sau khi Đại sư Đạt-ma tịch, trải qua hơn bốn mươi năm, Sư trùng khai pháp môn, tiếp dẫn quần sanh. Lúc đó, Thiền sư Xán phụng thờ, từ đầu đến cuối trải sáu năm. Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai, Thiền sư Xán ngay lời nói liền ngộ, thọ trì đọc tụng kinh này, tức là Tri kiến Như Lai, thầm nhận mặc ngữ để làm pháp khế. Sư truyền y ca-sa để làm pháp tín, giống như ngài Văn-thù-sư-lợi thọ ký cho Thiện Tài. Đại sư Huệ Khả bảo Thiền sư Xán rằng:

– Ta trở về Nghiệp Đô trả nợ cũ!

Sư bèn từ Hiện Sơn đến Nghiệp Đô nói pháp, ở nơi chợ búa hoặc đường hẻm, không có chỗ nào nhất định, đạo tục qui ngưỡng, không thể nào tính kể.

GIẢNG:

Ngài là một vị Tăng, tại sao không giảng pháp trong chùa mà giảng ngoài đường chợ? Tại vì chùa lâu nay theo kinh giáo, luật, luận. Người ta cho đó mới chánh, còn nói thẳng tâm người là tà. Vì vậy không cho giảng trong chùa, nên Ngài phải giảng ở ngoài đường, hẻm chợ. Thế mà người theo lại càng đông.

CHÁNH VĂN:

Trải qua mười năm. Lúc ấy có tai nạn, sau khởi phiến loạn, lần lượt bị bài báng, đó là bọn yêu tà quấy rối hủy hoại Phật pháp. Khi ấy, Ngài qua Thành An, huyện lệnh là Trạch Trọng Khản, không biết lý do gì, ông lại đánh đập Tổ Huệ Khả đến chết, trải qua một đêm Ngài sống lại, lại bị thuốc độc mà tịch. Xem “Lăng-già Nghiệp Đô Cố Sự” quyển thứ mười có nói đủ.

GIẢNG:

Như vậy hai vị Tổ đều bị thuốc độc chết, riêng Tổ thứ hai còn bị đánh đập nữa. Đó là do ảnh hưởng của sự truyền bá, đặc biệt là kinh Kim Cang.

CHÁNH VĂN:

Tổ đời thứ ba Đại sư Tăng Xán ở đời nhà Tùy. Về sau, Sư nương với Đại sư Huệ Khả. Không biết họ tên Sư, cũng không biết người xứ nào.

Khi được Tổ Huệ Khả thọ ký, vì tránh nạn nên Sư giả điên cuồng ở nơi chợ búa, trá bệnh ở chốn núi rừng, ẩn cư ở núi Tư Không Thư Châu. Lúc ấy, Thiền sư Tín mười ba tuổi, hầu hạ Sư trải qua chín năm. Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai. Thiền sư Đạo Tín ngay lời dạy, liền chứng thật không có chúng sanh được diệt độ. Sư trao mật ngữ để làm pháp khế, lại truyền y ca-sa để làm pháp tín, như trăng sáng bảo châu xuất hiện ở biển lớn. Đại sư Xán cùng Thiền sư Bảo Nguyệt và Định Công đồng đi đến núi La Phù. Lúc đó, Thiền sư Tín cũng muốn đi theo Đại sư Xán. Đại sư bảo:

– Ông không cần đi, về sau gặp thời có thể hoằng truyền lợi ích!

Đại sư Xán đến núi La Phù, được ba năm liền trở về đến Hiện Sơn. Đi qua trụ xứ kia, Sư kêu to:

– Bọn các ngươi, bố thí cho ta một bữa ăn!

Hết thảy đạo tục đã qui y, đều đến bố thí, sắp đặt thức ăn. Khi Ngài ăn xong, ở trong trai tràng có một cây đại thọ. Lúc đó, Ngài đứng dưới gốc cây, chấp tay thị tịch. Nhục thân của Sư táng ở sau chùa Sơn Cốc, trong chùa có bia khắc hình tượng, nay thấy cúng dường.

GIẢNG:

Đến ngài Tăng Xán cũng truyền bá Phật pháp, lúc đầu có nạn nhưng về sau khỏi.

CHÁNH VĂN:

Tổ đời thứ tư là Đại sư Đạo Tín, triều Đường. Sau nương Đại sư Tăng Xán. Sư tục tánh là Tư Mã, quê ở Hà Nội.

Khi được phó chúc rồi, Sư bèn đến Cát Châu, gặp cuồng tặc vây thành. Trải qua hơn một trăm ngày, nước suối, nước giếng đều khô cạn. Đại sư Tín từ bên ngoài vào thành, khuyến dụ đạo tục niệm Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật. Khi ấy, bọn cuồng khấu tan rã lui binh, suối giếng đầy tràn, thành kia hoàn toàn an ổn, Sư lại gặp duyên hóa độ người. Cát Châu được độ rồi, về sau Ngài đến trên đỉnh núi Lô Sơn, trông thấy trên núi Phá Đầu ở Hoàng Mai Kỳ Châu có vầng mây màu đỏ, bèn ở núi này, đổi tên núi là Song Phong.

Lúc ấy, Thiền sư Nhẫn mới bảy tuổi đã theo hầu hạ Sư, trải qua hơn ba mươi năm. Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai. Thiền sư Nhẫn ngay lời dạy liền chứng pháp Tối thượng thừa, ngộ tánh tịch diệt, thầm nhận lời dạy để làm pháp khế. Sư liền truyền y ca-sa để làm pháp tín, như đồng tử trên núi Tuyết được châu như ý.

Đại sư Đạo Tín lại trùng khai pháp môn, tiếp dẫn quần sanh. Hàng long tượng bốn phương, đều kính mộ qui y, trải qua hơn ba mươi năm.

Đến niên hiệu Vĩnh Huy năm thứ hai, tháng tám, Sư chợt bảo đệ tử Nguyên Nhất kiến tạo ngôi tháp ở bên núi. Đến ngày mùng bốn tháng chín nhuần, Sư hỏi:

– Tháp làm xong chưa?

Đệ tử thưa:

– Đã xong rồi.

Sư bèn đi đến chỗ xây tháp, xem thấy đã thành tựu. Trở về đến phòng, Sư an nhiên thiên hóa.

Đại sư thọ bảy mươi hai tuổi. Ngày Sư tịch, đại địa chấn động, mặt trời mặt trăng không có ánh sáng, cây rừng khô héo.

Nhục thân Sư táng được nửa năm. Cửa tháp vô cớ tự mở, đến nay không đóng lại. Đỗ Chánh Luân khắc văn bia. Bia kia thấy ở trong núi.

GIẢNG:

Hà Nội ở đây không phải Hà Nội của Việt Nam. Trung Quốc có sông Hoàng Hà chạy dài từ biển tới Trường An. Phương Bắc của sông gọi là Hà Bắc, phương Nam gọi là Hà Nam, phương Tây gọi là Hà Tây, phương Đông gọi là Hà Đông, ở giữa là Hà Nội. Việt Nam cũng thế, có sông Hồng Hà, các phương Đông Tây Nam Bắc chung quanh sông cũng có tên Hà Tây, Hà Bắc… và chính giữa là Hà Nội. Chẳng những Việt Nam, Trung Quốc có Hà Nội mà ở Nhật cũng có Hà Nội nữa. Như vậy Hà Nội là khu trung tâm của con sông lớn.

Ở đây có nhiều điểm hơi khó giải quyết. Thứ nhất nói Tổ Đạt-ma về Tây với một chiếc giày quảy trên vai, như vậy có đáng tin không? Chúng ta nên hiểu rằng thời của các ngài nói gì phải mầu nhiệm người ta mới tin. Thời đó là thời giàu tín ngưỡng, nếu nói Ngài là một người thường chết chôn ở đâu đó, người ta sẽ xem thường. Cho nên mang chiếc dép về Tây là bất tử, nghe vậy thiên hạ mới ham tu.

Ở Việt Nam tới thời Thiền sư Thường Chiếu, Ngài hết tin rồi. Nên Ngài mới nói “một con chó lớn sủa láo, bầy chó nhỏ sủa theo”. Tùy hoàn cảnh mỗi thời, mà lịch sử các ngài mang những nét khác nhau, cốt đem đến niềm tin cho người đương thời. Chúng ta không thể y cứ vào đó một cách cố định được, vì đâu biết sự thật thế nào để xác định. Thời đại ngày nay, nói điều gì phải rõ ràng minh bạch, có chỗ y cứ đàng hoàng, phù hợp với khoa học, với đời sống văn minh đương thời. Đi ngược lại là không thể tồn tại, nên các hình ảnh mầu nhiệm huyền bí ít được nhắc đến như ngày xưa.

CHÁNH VĂN:

Tổ đời thứ năm là Đại sư Nhẫn ở triều Đường. Sau nương Đại sư Tín. Sư họ Chu, quê ở huyện Hoàng Mai.

Sau khi được Đại sư Tín thọ ký, Ngài bèn đến núi Bằng Mộ ở phía đông núi Song Phong. Người đương thời gọi pháp môn Đông Sơn là do đó.

Lúc ấy, Thiền sư Huệ Năng hầu hạ qua tám tháng, Sư y kinh Kim Cang nói Tri kiến Như Lai. Thiền sư Năng ngay lời nói liền chứng ngộ, nếu tâm này có trụ ắt là chẳng trụ. Sư thầm trao mật ngữ để làm pháp khế, lại truyền y ca-sa để làm pháp tín, giống như Phật Thích-ca Mâu-ni thọ ký cho Phật Di-lặc.

Đại sư Hoằng Nhẫn khai pháp trải qua ba mươi năm, tiếp dẫn đạo tục, bốn phương qui ngưỡng, tụ hội như mây.

Đến niên hiệu Thượng Nguyên, Đại sư thọ bảy mươi bốn tuổi. Ngày mười một tháng hai năm ấy, Sư an nhiên ngồi tịch. Ngày đó, núi lở đất rung, mây mù che phủ mặt trời mặt trăng. Lư Khâu Quân khắc văn bia. Bia kia thấy ở Hoàng Mai.

GIẢNG:

Người ta gọi pháp môn Đông Sơn là do Ngài ở núi Bằng Mộ phía đông Song Phong, tức ngọn núi ở phía Đông. Thiền sư Huệ Năng hầu hạ qua tám tháng, nói hầu hạ chớ thật ra là giã gạo. Phần này sử viết kỹ hơn.

Sư thầm trao mật ngữ để làm pháp khế, lại truyền y ca-sa để làm pháp tín.

Thế nào là pháp khế? Thế nào là pháp tín? Thầm trao mật ngữ tức là thầm trao chỗ không nói nên lời. Tổ thứ năm chỉ cho Tổ thứ sáu Tri kiến Phật, thầy trò thầm nhận thầm chứng gọi là truyền tâm ấn, cũng gọi là pháp khế. Khế là thầy trò khế hợp nhau, giống hệt nhau. Thầy trò đã khế hợp, nhận được chỗ pháp yếu, thì đem y của Tổ trước truyền trao làm pháp tín cho người sau tin. Cho nên truyền y được gọi là pháp tín.

Đại sư Hoằng Nhẫn khai pháp trải qua ba mươi năm, tiếp dẫn đạo tục, bốn phương qui ngưỡng, tụ hội như mây.

Đây là nói sự truyền bá của Ngài rất thạnh hành.

CHÁNH VĂN:

Tổ đời thứ sáu Thiền sư Huệ Năng, triều Đường. Sau nương Đại sư Nhẫn. Sư họ Lư. Các vị tiên tổ quê ở Phạm Dương, nhân cha làm quan ở Lãnh ngoại nên ở Tân Châu.

Năm hai mươi hai tuổi, Sư đến Đông Sơn lễ bái Đại sư Hoằng Nhẫn. Đại sư Nhẫn hỏi:

– Ông là người xứ nào, vì sao đến lễ bái ta, đến đây muốn cầu việc gì?

Thiền sư Năng thưa:

– Đệ tử từ Lãnh Nam Tân Sơn đến lễ bái Ngài, chỉ cầu làm Phật, không cầu việc gì khác.

Đại sư Nhẫn bảo:

– Ông là người Lãnh Nam mọi rợ, làm sao kham làm Phật?

Thiền sư Năng thưa:

– Phật tánh kẻ mọi rợ cùng Phật tánh Hòa thượng có gì khác nhau?

Đại sư Nhẫn nghe lời này rất lấy làm lạ, lại muốn cùng nói chuyện nhưng vì có bọn người ở hai bên nên đuổi Sư ra, bảo theo chúng làm công tác.

GIẢNG:

Tổ Hoằng Nhẫn sợ cùng nói chuyện riêng với Ngài, Thị giả sẽ mách trong chúng có một cư sĩ được Hòa thượng đặc biệt ưu đãi thì nguy cho Ngài. Cho nên đuổi xuống nhà bếp làm công tác để mọi người không chú ý.

CHÁNH VĂN:

Sư vì chúng giã gạo trải qua tám tháng. Đại sư Nhẫn tìm kiếm ở trong chúng, đến chỗ giã gạo trông thấy Sư. Đại sư cùng trò chuyện, được biết Sư thật đã kiến tánh. Đến nửa đêm, Đại sư Nhẫn lén gọi Sư đến trong phòng, ba ngày ba đêm cùng nói chuyện, biết rõ Sư chứng Tri kiến Như Lai, không còn nghi ngờ.

GIẢNG:

Chuyện ở ba ngày ba đêm thì tôi không tin được. Tại sao? Vì ngày nào Thị giả cũng đem cơm vô, nếu Ngài ở đó nói chuyện ba ngày ba đêm, mọi người biết được thì làm sao yên thân. Chỉ trong một đêm mà còn không kịp. Nhưng đây là lối thuật lại, nhớ đâu nói đó nên lệch lạc chút ít, là điều không có gì lạ.

CHÁNH VĂN:

Đại sư đã phó chúc xong liền bảo rằng:

– Ngươi có duyên ở Lãnh Nam, hãy nên đi mau, mọi người biết rõ chuyện, ắt sẽ hại ngươi.

GIẢNG:

Chỗ này chúng ta nghe rất dễ hoang mang. Tại sao trong chùa, toàn là những người dưới trướng của Tổ, mà lại còn sợ bị hại? Thật ra không có gì lạ hết, tại vì ngài Huệ Năng còn tóc. Dưới trướng Tổ có năm trăm Tăng, trong đó Giáo thọ Thần Tú đang giảng dạy cho Tăng chúng. Nếu Tổ không truyền pháp cho người nào lại truyền cho một người cư sĩ mới vào chùa là chuyện phi thường. Truyền như vậy thì năm trăm vị Tăng kia người ta coi ra gì. Nếu Ngài là một vị Tăng trong năm trăm Tăng đó thì không có gì đáng sợ. Hoặc truyền cho ngài Thần Tú thì càng tốt, không ai phàn nàn. Chỉ vì Ngài là một cư sĩ giã gạo sau nhà bếp, không học hành gì, không biết một chữ, mà lại nối pháp Đông Sơn thì làm sao chấp nhận được. Trao y bát là trao cả sự tín nhiệm, cả một sự truyền thừa rất quan trọng. Do đó không ai có thể chấp nhận một gã nhà quê còn tóc lên nối ngôi Tổ vị. Nếu không nắm vững hoàn cảnh như vậy, chúng ta sẽ hoang mang tại sao trong chùa mà còn đố kỵ nhau đến thế.

Cũng như tôi ở đây kêu một chú cư sĩ mới đến Thiền viện hồi sáng, giao cái chùa này thì mấy chú có nổi rầm rầm lên không? Tự nhiên không thể nào chịu nổi. Đó là một lẽ thật. Nếu tôi giao cho vị thầy nào lớn, chuyện đó bình thường, không ai thắc mắc hết. Nên đọc sử chúng ta phải thông cảm hoàn cảnh của người đương thời và những sự việc quan trọng thế nào. Nếu không sẽ trách, sao người xưa cũng còn bỉ thử quá.

CHÁNH VĂN:

Thiền sư Năng thưa:

– Bạch Hòa thượng, con làm sao đi được?

Đại sư Nhẫn bảo:

– Ta sẽ đích thân tiễn ngươi.

Đêm ấy, Đại sư đưa Sư đến đò Cửu Giang, liền lên thuyền sang sông. Đại sư thấy Huệ Năng đã qua sông rồi, trong đêm đó Ngài quay về đến bản sơn, mọi người đều không hay biết. Ba ngày sau khi Sư đi, Đại sư Nhẫn bảo:

– Đồ chúng nên giải tán, ở trong núi này không có Phật pháp. Phật pháp lưu truyền qua Lãnh Nam rồi!

Mọi người nghe Đại sư nói thế, thảy đều kinh ngạc không thôi, bốn mắt nhìn nhau mất sắc, lại bảo nhau:

– Lãnh Nam có ai?

Lần lượt hỏi nhau. Trong chúng có Pháp Như ở Lộ Châu nói:

– Lúc nhỏ Huệ Năng ở chỗ này.

Mọi người chạy đuổi theo tìm. Trong chúng có một vị trước làm Tứ phẩm tướng quân, từ quan vào đạo. Ông họ Trần tự là Huệ Minh. Từ lâu ở dưới hội Đại sư không thể khế ngộ. Khi nghe Đại sư nói như thế, liền ngày đêm gấp rút chạy tìm. Đến trên đỉnh Đại Dữu Lãnh gặp nhau. Thiền sư Năng rất lo sợ, e ngại thân mạng không thể bảo tồn, nên đem y ca-sa đưa cho Huệ Minh, Thiền sư Huệ Minh thưa:

– Tôi xưa nay không vì y ca-sa đến. Ngày Đại sư ra đi, đã được lời dạy gì. Xin vì tôi giải nói?

GIẢNG:

Thật tâm lúc đầu Huệ Minh đuổi theo là để giành y lại. Vì sợ y rơi vào tay một kẻ quê dốt thì Phật pháp Đông Sơn bị thất truyền. Trong sử nói Huệ Minh đuổi theo thấy y mừng quá, nhưng ôm lên không nổi, mới đổi ý cầu Phật pháp.

CHÁNH VĂN:

Thiền sư Năng nói rõ về tâm pháp. Thiền sư Minh nghe nói tâm pháp rồi, chấp tay đảnh lễ, liền mời Sư cấp tốc qua núi khác, sợ phía sau có đám người đuổi theo đến nơi.

Thiền sư Năng qua núi, đến Tào Khê Thiều Châu, ở đó bốn mươi năm. Sư y kinh Kim Cang trùng khai Tri kiến Như Lai. Đạo tục bốn phương thấm nhuần ân đức, giống như mặt trăng ở trên hư không, chiếu soi tất cả sắc tượng. Cũng như đêm rằm Trung thu, tất cả chúng sanh thảy đều trông thấy.

Đến niên hiệu Cảnh Vân năm thứ hai, Ngài chợt bảo đệ tử Trí Bổn Huyền Giai, về nhà cũ ở Long Sơn Tân Châu lập một ngôi tháp. Đến niên hiệu Tiên Thiên năm đầu, tháng chín, Sư từ Tào Khê về đến Tân Châu.

Đến niên hiệu Tiên Thiên năm thứ hai, ngày mùng ba tháng tám, Ngài chợt bảo môn đồ rằng:

– Ta sẽ đi thật xa!

Đệ tử là tăng Pháp Hải hỏi Hòa thượng rằng:

– Về sau có người kế thừa chăng? Vì sao có y này mà không truyền?

Hòa thượng bảo:

– Nay ông chớ có hỏi, về sau nạn khởi rất nhiều. Ta do chiếc y ca-sa này mà sắp mất thân mạng. Ông muốn biết thời, sau khi ta diệt độ, hơn bốn mươi năm, người dựng lập tông là phải.

Đêm ấy, Sư an nhiên ngồi tịch, thọ bảy mươi sáu tuổi. Ngày đó, núi lở đất rung, mặt trời mặt trăng không có ánh sáng, gió mây mất sắc, rừng cây biến thành màu trắng. Riêng có mùi hương lạ lâng lâng chan hòa, trải qua vài ngày mới hết. Mạch khe Tào Khê bị đứt dòng, ao suối khô cạn, trải qua hơn ba ngày.

Năm đó, ở chùa Quốc Ân Tân Châu, nghênh đón Thần tọa của Hòa thượng. Tháng mười một an táng ở Tào Khê. Ngày ấy, trăm chim kêu bi ai, côn trùng cầm thú gào la thảm thiết; ở trước mộ tháp của Ngài có hào quang trắng xuất hiện bay thẳng lên giữa trời, ba ngày mới thật tan.

Trong điện Thừa Vi Cừ có làm văn bia. Đến niên hiệu Khai Nguyên năm thứ bảy, bị người cạo sửa, khắc in lại bản khác, bỏ bớt sự nghiệp truyền trao và lý do truyền y của sáu đời Tổ sư. Ngoài bản đương thời ghi chép lại, tấm bia kia ngày nay thấy ở Tào Khê. Môn đồ hỏi:

– Chẳng rõ pháp có ở trên y, cho nên lấy y để truyền pháp chăng?

Đại sư bảo:

– Tuy pháp không có trên y, nhưng do tiêu biểu đời đời trao nhau nên truyền y để làm tin. Nay người học Phật pháp phải nên vâng giữ, kẻ học đạo được biết tông chỉ, không bị sai lầm. Huống chi y Kim lan của đức Thích-ca Như Lai, hiện ở núi Kê Túc. Nay thấy Tổ Ca-diếp vẫn đắp chiếc ca-sa đó, chờ đợi ngài Di-lặc ra đời, phân phó y này. Đó là tiêu biểu đức Thích-ca Như Lai truyền y để làm tin. Sáu đời Tổ sư của ta, cũng lại như thế. Nay ta hay rõ được tánh Như Lai, Như Lai ngày nay ở trong thân ta. Ta cùng với Như Lai không khác biệt. Như Lai tức là Chân như của ta.

GIẢNG:

Chúng ta thấy tới Lục Tổ dừng sự truyền y là hợp lý. Tại sao? Bởi vì thuở Tổ Đạt-ma sang Trung Hoa, Ngài truyền y cho Tổ Huệ Khả, chỉ một thầy một trò. Lúc đó chưa có hội chúng nên thầy truyền cho trò để người ta tin đây là người đắc pháp thật. Đến Tổ Huệ Năng, chúng trên năm trăm nên việc truyền y là nguy hiểm, vì sự tranh giành nhau.

Sau đó ở Trung Hoa đạo tràng học thiền cả ngàn người, số đắc pháp cũng rất đông. Nếu chỉ truyền một vị thì đâu đủ người truyền bá khắp nơi, hơn nữa việc này sẽ gây chia rẽ trong Tăng đoàn, nên ngang đó dừng sự truyền y là hợp lý.