Chánh văn:

Chẳng sanh cũng chẳng diệt, 

Chẳng thường cũng chẳng đoạn, 

Chẳng một cũng chẳng khác, 

Chẳng lại cũng chẳng ra. 

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận, 

Con cúi đầu lễ Phật, 

Bậc nhất trong các thuyết. 

Hỏi: Cớ sao tạo Luận này? 

Đáp: Có người nói vạn vật từ trời Đại Tự Tại sanh, có người nói từ trời Vi-nữu sanh, có người nói do hòa hợp sanh, có người nói từ thời sanh, có người nói từ thế tánh sanh, có người nói từ biến hóa sanh, có người nói từ tự nhiên sanh, có người nói từ vị trần sanh. Bởi có những lầm lẫn như thế nên rơi vào các tà kiến vô nhân, tà nhân, đoạn thường v.v… các thuyết nói về ngã, ngã sở, không biết được chánh pháp. 

Phật muốn đoạn những tà kiến như thế khiến họ biết được Phật pháp. Trước trong pháp Thanh văn, Phật nói mười hai nhân duyên; lại vì người đã tu hành có đại tâm, kham thọ thêm pháp, dùng pháp Đại thừa nói tướng nhân duyên, gọi là tất cả pháp chẳng sanh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.U… cứu cánh không, không thể có. Như trong Bát-nhã ba-la-mật nói: “Phật bảo ngài Tu-bồ đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận”. Sau khi Phật diệt độ, sau khoảng năm trăm năm, trong thời tượng pháp, con người căn cơ lần lần ngu độn, chấp sâu các pháp, tìm tướng quyết định của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới v.v… không biết được ý của Phật. Chỉ đắm trước trên văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói Cứu cánh không, không biết do nhân duyên gì mà nói không, liền sanh kiến giải nghi ngờ. Nếu hoàn toàn không thì làm sao phân biệt có tội phước báo ứng v.U. Như thế thì không có thể đế và đệ nhất nghĩa đế, chấp lấy tướng không mà khởi tham trước, đối trong cứu cánh không sanh các thứ lỗi lầm. Bồ-tát Long Thọ vì những điều ấy mà tạo ra bộ Trung Luận này. 

Chẳng sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng chẳng khác, 

Chẳng lại cũng chẳng ra. 

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận, 

Con cúi đầu lễ Phật, 

Bậc nhất trong các thuyết. 

Dùng hai bài kệ này tán thán Phật xong tức đã lược nói đệ nhất nghĩa. 

Hỏi: Các pháp thì vô lượng, cớ sao chỉ dùng tám việc này để phá? 

Đáp: Các pháp tuy vô lượng nhưng lược nói tám việc ắt là tổng phá tất cả pháp. Chẳng sanh nghĩa là Luận sư dùng các thứ để nói tướng sanh. Hoặc nói nhân quả là một, hoặc nói nhân quả là khác; hoặc nói trong nhân trước có quả, hoặc nói trong nhân trước không quả; hoặc nói tự thể sanh, hoặc nói tha sanh, hoặc nói cộng sanh; hoặc nói có sanh, hoặc nói không sanh. Như thế các thứ nói về tướng sanh đều không đúng. Việc này sau sẽ nói rộng. Tướng sanh quyết định không thể được cho nên chẳng sanh. Chẳng diệt là nếu không sanh làm sao được có diệt. Do không sanh không diệt nên sáu việc khác cũng không. 

Hỏi: Chẳng sanh chẳng diệt đã tổng phá tất cả pháp, cớ sao lại nói sáu việc nữa? 

Đáp: Vì thành cái nghĩa chẳng sanh chẳng diệt. Có người không nhận chẳng sanh chẳng diệt mà lại tin chẳng thường chẳng đoạn. Nhưng nếu tìm sâu trong chẳng thường chẳng đoạn tức là chẳng sanh chẳng diệt. Vì cớ sao? Pháp nếu thật có thì không nên không, mà trước có nay không, ấy tức là đoạn. Nếu trước có tự tánh, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn tức là vào nghĩa chẳng sanh chẳng diệt. 

Có người tuy nghe bốn thứ phá các pháp, vẫn dùng bốn môn làm thành các pháp, ấy cũng không đúng. Nếu một thì không có duyên, nếu khác thì không có tương tục. Sau sẽ dùng các thứ phủ. Thế nên lại nói chẳng một chẳng khác. 

Có người tuy nghe sáu thứ phá các pháp mà vẫn dùng sự lai xuất để thành các pháp. Lai là nói các pháp từ Tự Tại thiên, thế tánh, vi trần v.v… đến. Xuất là trở về nơi bản xứ. 

Lại nữa vạn vật không sanh. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không sanh. Vì cớ sao? Vì lìa hạt lúa ban đầu, hạt lúa ngày nay không thể được. Nếu lìa hạt lúa ban đầu mà có hạt lúa ngày nay thì nên có sanh, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng sanh. 

Hỏi: Nếu chẳng sanh thì nên diệt?

Đáp: Chẳng diệt. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không diệt. Nếu diệt thì nay không nên có hạt lúa mà thật có hạt lúa, thế nên chẳng diệt. 

Hỏi: Nếu chẳng diệt thì nên thường? 

Đáp: Chẳng thường. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi mầm lúa nảy lên thì hạt giống bị biến hoại, thế nên chẳng thường. 

Hỏi: Nếu không thường thì nên đoạn?

Đáp: Không đoạn. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không đoạn, như từ hạt lúa nảy mầm, thế nên không đoạn. Nếu đoạn thì không nên tương tục. 

Hỏi: Nếu như vậy thì vạn vật là một? 

Đáp: Chẳng phải một. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không phải một. Như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa thì nên là một, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng phải một. 

Hỏi: Nếu không phải một thì nên khác? 

Đáp: Chẳng khác. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không khác. Nếu khác thì cớ sao phân biệt mầm lúa, cọng lúa, lá lúa mà không nói mầm cây, cọng cây, lá cây, thế nên không khác. 

Hỏi: Nếu chẳng khác thì nên có lại? 

Đáp: Không lại. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy muôn vật chẳng lại. Như cái mầm trong hạt lúa không từ đâu lại. Nếu lại, mầm nên từ chỗ khác lại, như chim đến đậu trên cây, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng lại. 

Hỏi: Nếu chẳng lại thì nên có ra? 

Đáp: Chẳng ra. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không có ra. Nếu có ra thì nên thấy mầm từ hạt lúa chui ra, như rắn từ hang chui ra, nhưng thật không phải vậy, thế nên không có ra. 

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa chẳng sanh chẳng diệt mà tôi muốn nghe người tạo luận nói. 

Đáp:

Các pháp chẳng tự sanh, 

Cũng chẳng từ tha sanh, 

Chẳng cộng, chẳng vô nhân, 

Thế nên biết không sanh. 

Chẳng tự sanh là muôn vật không có từ tự thể sanh, ắt đợi các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh thì một pháp có hai thể: một gọi là sanh, hai gọi là người sanh. Nếu lìa các nhân khác từ tự thể sanh thì không nhân không duyên. Lại sanh lại có sanh, sanh ắt không cùng. 

Tự không thì tha cũng không. Vì cớ sao? Vì có tự mới có tha. Nếu chẳng từ tự sanh thì cũng chẳng từ tha sanh. 

Cộng sanh ắt có hai lỗi, vì tự sanh và tha sanh. 

Nếu không nhân mà có muôn vật thì ắt là thường, việc ấy không đúng. Không nhân ắt không quả. Nếu không nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, còn người làm thập ác hoặc tạo tội ngũ nghịch nên sanh lên cõi trời vì do không nhân vậy. 

Lại nữa: 

Như tự tánh các pháp,

Chẳng ở tại trong duyên. 

Do vì không tự tánh, 

Tha tánh cũng lại không. 

Các pháp tánh chẳng ở trong các duyên, chỉ các duyên hòa hợp nên được danh tự. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên không có tự tánh. Vì tự tánh không nên không có tự sanh. Vì tự tánh không nên tha tánh cũng không. Vì cớ sao? Vì nhân tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha cũng là tự tánh. Nếu phá tự tánh tức phá tha tánh, thế nên chẳng nên từ tha tánh sanh. Nếu phá tự tánh tha tánh tức phá nghĩa cộng sanh. Vô nhân sanh ắt có lỗi lớn. Có nhân còn có thể phá huống là vô nhân. Đối trong bốn duyên, sanh không thể được, thế nên chẳng sanh. 

Hỏi: Những Luận sư bên A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sanh. Tại sao nói không sanh? 

Thế nào là bốn duyên? 

Nhân duyên, Thứ đệ duyên, 

Duyên duyên, Tăng thượng duyên. 

Bốn duyên sanh các pháp, 

Lại không duyên thứ năm. 

Tất cả duyên có ra đều nhiếp trong bốn duyên. Do bốn duyên này mà muôn vật được sanh. Nhân duyên gọi là tất cả pháp hữu vi. 

Trừ tâm vương tâm sở rốt sau của bậc A-la-hán thuộc quá khứ hiện tại ra, còn các tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại khác đều thuộc Thứ đệ duyên. 

Duyên duyên, Tăng thượng duyên gồm tất cả pháp.

Đáp:

Quả là từ duyên sanh? 

Là từ phi duyên sanh?

Duyên ấy là có quả? 

Duyên ấy là không quả? 

Nếu nói có quả, quả ấy là từ duyên sanh hay là từ phi duyên sanh? Nếu bảo có duyên, duyên ấy là có quả, là không quả? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? 

Nhân là pháp sanh quả, 

Pháp ấy gọi là duyên.

Nếu quả ấy chưa sanh,

Sao chẳng gọi phi duyên? 

Các duyên không quyết định. Vì cớ sao? Nếu quả chưa sanh khi ấy chẳng gọi là duyên. Chỉ vì mắt thấy từ duyên sanh quả thì gọi là duyên. Duyên thành do nơi quả, do vì quả sau duyên trước. Nếu chưa có quả đâu được gọi là duyên. Như bình do nước đất hòa hợp nên có bình sanh. Vì thấy bình nên biết nước đất v.v… là duyên của bình. Nếu khi bình chưa sanh sao chẳng gọi đất nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả chẳng từ duyên sanh, duyên còn không sanh, hà huống phi duyên. 

Lại nữa: 

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều không được.

Trước không, làm duyên gì? 

Trước có, đâu dùng duyên? 

Trong duyên trước chẳng có quả, chẳng không quả. Nếu trước có quả thì chẳng gọi là duyên, vì quả trước có, Nếu trước không quả cũng không gọi là duyên vì chẳng sanh vật khác. 

Hỏi: Đã tổng phả tất cả nhân duyên, nay muốn nghe mỗi mỗi phá các duyên. 

Đáp:

Nếu quả chẳng có sanh, 

Cũng lại chẳng không sanh,

Cũng chẳng có không sanh, 

Đâu được nói có duyên. 

Nếu duyên khi sanh quả thì nên có ba thức hoặc có, hoặc không, hoặc có không. Như trong bài kệ trước nói: Trong duyên nếu trước có quả thì không nên nói có sanh vì trước đã có; nếu trước không quả chẳng nên nói có sanh, vì trước đã không, cũng vì duyên cùng vô duyên đồng. Có không cũng chẳng sanh, có không gọi là phân nửa có phân nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có cùng không trái nhau, không cùng có trái nhau, thì đâu được một pháp có hai tướng. Như thế ba thứ tìm tướng sanh của quả không thể được, thì làm sao nói có Nhân duyên. 

Thứ đệ duyên là: 

Quả nếu khi chưa sanh, 

Thì không nên có diệt.

Pháp diệt đâu thể duyên, 

Nên không Thứ đệ duyên. 

Các tâm vương tâm sở trong ba đời thứ lớp sanh. Tâm vương tâm sở hiện tại điệt cùng với tâm vương tâm sở vị lai làm Thứ đệ duyên. Pháp vị lai chưa sanh thì cùng cái gì làm Thứ đệ duyên? Nếu pháp vị lai đã có tức là sanh thì đâu dùng Thứ đệ duyên? Hiện tại tâm vương tâm sở không có khi nào dừng, nếu chẳng dừng làm sao hay làm Thứ đệ duyên? Nếu có dừng thì chẳng phải là pháp hữu vi. Vì cớ sao? Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng diệt, nếu diệt rồi thì không thể cùng làm Thứ đệ duyên. Nếu nói pháp diệt vẫn có ấy là thường. Nếu thường còn thì không tội phước v.v… Nếu bảo khi diệt hay cùng làm Thứ đệ duyên, khi diệt thì phân nửa diệt phân nửa chưa diệt, lại không có pháp thứ ba gọi là khi diệt. 

Lại Phật nói tất cả pháp hữu vi niệm niệm diệt, không một niệm có thời gian ngắn dừng trụ thì làm sao nói pháp hiện tại có muốn diệt và chưa muốn diệt. Ông bảo trong một niệm không đó lại có phân nửa muốn diệt, phân nửa chưa muốn diệt ắt là phá tự pháp. 

Trong A-tỳ-đàm của ông nói có pháp diệt, có pháp chẳng diệt, có pháp muốn diệt, có pháp chẳng muốn diệt. Pháp muốn diệt là pháp hiện tại sắp muốn diệt. Pháp chưa muốn diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn diệt, ngoài ra các pháp hiện tại và pháp vô vi của quá khứ vị lai gọi là pháp chẳng muốn diệt, thế nên không Thứ đệ duyên. 

Duyên duyên là: 

Như chư Phật đã nói, 

Pháp chân thật vi diệu. 

Nơi pháp vô duyên này, 

Làm sao có Duyên duyên? 

Phật nói các pháp Đại thừa, tướng các pháp như hữu sắc vô sắc, hữu hình vô hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vì v,v… vào nơi pháp tánh, tất cả đều không, không tướng không duyên, ví như các dòng sông chảy vào biển đồng là một vị, Thật pháp đáng tin, còn tùy nghi nói thì không thể cho là thật, thế nên không Duyên duyên. 

Tăng thượng duyên là: 

Các pháp không tự tánh,

Nên không có hữu tướng. 

Nói có việc ấy nên 

Việc ấy có, không đúng. 

Kinh nói mười hai nhân duyên vì việc này có nên việc kia có, đây ắt không đúng. Vì cớ sao? Vì các pháp từ các duyên sanh, tự không có định tánh. Vì tự không định tánh nên không có hữu tướng. Vì hữu tướng không thì đâu được nói việc ấy có nên việc ấy có, thế nên không Tăng thượng duyên. Phật tùy theo sự phân biệt có không của phàm phu mà nói duyên. 

Lại nữa: 

Lược rộng trong nhân duyên,

Tìm quả không thể được. 

Trong nhân duyên nếu không, 

Làm sao từ duyên ra. 

Lược là trong nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi nhân duyên cũng không quả. Nếu nói lược, nói rộng trong nhân duyên đều không quả thì làm sao nói quả từ nhân duyên ra? 

Lại nữa: 

Nếu bảo duyên không quả, 

Mà từ trong duyên ra, 

Quả ấy sao chẳng từ 

Trong phi duyên mà ra? 

Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể được, cớ sao chẳng từ phi duyên mà ra? Như trong đất không có bình, cớ sao không từ trong sữa mà ra?

Lại nữa: 

Nếu quả từ duyên sanh,

Duyên ấy không tự tánh,

Từ không tự tánh sanh, 

Đâu được từ duyên sanh? 

Quả không từ duyên sanh,

Chẳng từ phi duyên sanh. 

Do vì quả không có, 

Duyên phi duyên cũng không. 

Quả từ các duyên sanh, duyên ấy không tự tánh. Nếu không tự tánh tức là không pháp, không pháp làm sao hay sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh. Chẳng từ phi duyên sanh là vì phá duyên nên nói phi duyên, thật không có pháp phi duyên. Thế nên chẳng từ phi duyên sanh. Nếu chẳng từ hai chỗ đó mà sanh, ấy ắt không quả. Vì không quả nên duyên phi duyên cũng không. 

Giảng: 

Trong Thập Nhị Môn Luận gọi là Quán nhân duyên, ở đây nói là Phá nhân duyên. Như thế Quán và Phá khác nhau chỗ nào?

Trong Trung Luận dùng chữ Phá là vì Phật nói lý nhân duyên để biết các pháp không tự tánh, nhưng sau này có một số người học Phật lại chấp nhận duyên là thật, là cố định, là có tự tánh, do đó làm trái ý Phật. Vì thế trong Luận này, ngài Long Thọ nói Phá nhân duyên, không phải ngài chống lại thuyết nhân duyên của Phật nói, mà chính là phá sự lầm chấp cho rằng lý nhân duyên có tự tánh, có thật thể cố định, như vậy trái với ý Phật.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt, 

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng lại cũng chẳng ra.

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận. 

Con cúi đầu lễ Phật, 

Bậc nhất trong các thuyết. 

Bài kệ trên chỉ có mấy câu mà hết sức cô đọng. Chẳng sanh cũng chẳng diệt là sao? Thường ở đời người ta nói: không sống, tức là chết. Nếu nói không sống cũng không chết, là sao? Lý này nếu không nắm vững thì thấy mơ màng viển vông quá. Nhưng đó là một lẽ thật. Phàm vật gì có sanh thì có thật thể cố định, vật gì có diệt thì tan hoại thật thể cố định. Hay nói cách khác, con người cho sanh là cố định và diệt là cố định. Nếu nhìn sự vật với tính cách cố định là sai, không đúng với lẽ thật. Vì sao? Vì các pháp không có thật thể cố định, làm sao có sanh thật, làm sao có diệt thật. Thí dụ cái bàn là do nhiều miếng cây ráp lại, nhiều cây đinh đóng vào. Cái bàn này vì sao gọi là sanh? Chẳng qua là các duyên hợp lại có một hình tướng, tạm đặt tên là cái bàn. Do duyên hợp mới có hình dáng, có hình dáng rồi mới đặt tên. Như vậy hình dáng đó là giả tướng, tên đó là giả danh, chứ không thật. Không thật mà nói cái bàn là thật sanh, được không? Cái bàn không thật thì ngày mai nó hư rã, những miếng ván rời rạc, khi ấy nói nó là không, chứ sự thật những miếng ván làm ra cái bàn đó chưa phải là không, thế nên có cái gì diệt thật đâu.

Như vậy đứng trên lý nhân duyên chúng ta không thấy có thật sanh, có thật diệt. Nếu không thật sanh, không thật diệt thì khi sanh chúng ta có mừng không, khi diệt chúng ta có khổ không? Sanh chỉ cho sống, diệt chỉ cho chết. Không thật sanh, không thật diệt, cho nên sanh không mừng, chết không sợ. Thấy được lý thật này thì chúng ta thành thánh nhân rồi.

Như thân chúng ta hiện nay nói là từ cha mẹ sanh ra. Nhưng sự thật, bào thai thành hình là do sự kết hợp của bao nhiêu nguyên chất, bao nhiêu tế bào. Rồi bào thai được nuôi dưỡng từ từ, các tế bào lần lần tăng trưởng đến khi thành một thân hình đầy đủ trọn vẹn. Và đứa trẻ sơ sinh ra khỏi lòng mẹ. Như vậy khi bào thai vừa tượng hình trong tử cung mẹ gọi đó là sanh hay đứa bé vừa chào đời gọi đó là sanh? Thông thường khi đứa trẻ ra khỏi lòng mẹ thì gọi là sanh, như vậy cái sanh đó chỉ là một chặng thôi, tức là ở một điểm thời gian nào đó, chứ đâu có thật sanh, phải không? Lý đáng khi các tế bào, các nguyên chất hợp lại để thành bào thai, khi ấy cũng gọi là sanh rồi, chứ đâu phải đợi đến khi đứa bé lọt lòng mẹ mới gọi là sanh! Vì thế nói mẹ sanh con mà không có thật sanh vậy.

Rồi ngày mai khi chúng ta chết, thì những tế bào trong thân hay còn gọi là thân tứ đại có hết đi không? Đến khi chết thì gió trả về cho gió, lửa trả về cho lửa, nước trả về cho nước, đất trả về cho đất, như vậy có mất chi đâu mà nói là hết? Thế nên căn cứ trên lý nhân duyên đâu có thật sanh, đâu có thật diệt.

Nói tóm lại, người thế gian chỉ nhìn một chặng, một khoảng thời gian nào đó, rồi đặt thành một lẽ thật cố định, nên sai sự thật. Trong lý nhân duyên, đức Phật muốn chỉ cho chúng ta thấy: Phàm là duyên hợp thì không thật sanh, cũng không thật diệt, sanh và diệt chẳng qua là tướng duyên tụ tán mà thôi. Tụ lại gọi là sanh, tan ra gọi là diệt. Nhưng trước khi tụ nó đã có chưa? Nếu không có lấy gì tụ lại? Như vậy trước khi tụ nó đã có rồi, nên khi tụ nói sanh mà không thật sanh. Rồi khi tan, tan ra đâu có mất, nên nói diệt mà không thật diệt. Vì thế căn cứ trên lý nhân duyên không có thật sanh, cũng không có thật diệt.

Chẳng thường cũng chẳng đoạn. 

Các pháp sanh không thật sanh, diệt không thật diệt, thì có thường có đoạn được không? Cũng không thường cũng không đoạn. Tuy nhiên người thế gian thường nói: cái đó mới sanh, cái đó diệt rồi, cái đó còn mãi, cái đó mất đi… vì cứ nhìn từng chặng thời gian hay từng khoảng không gian mà nhận xét sự vật, cho đó là đúng lẽ thật. Nhưng thật ra, chỉ đúng trên cái thô, cái tạm thôi. Thế nên đứng trên lý nhân duyên thì thấy triệt để, thấy tột cùng lẽ thật của các pháp chứ không phải cái thấy phàm tục từng khoảng hay từng chặng mà thôi.

Chẳng một cũng chẳng khác, 

Chẳng lại cũng chẳng ra. 

Hiểu hai câu trên rồi thì hai câu này cũng hiểu được.

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận.

Con cúi đầu lễ Phật, 

Bậc nhất trong các thuyết. 

Ai hay nói nhân duyên ấy? Đức Phật là người hay nói nhân duyên ấy, ngài khéo diệt hết các hý luận. Hý luận là gì? Hý là đùa, luận là bàn luận. Thường chúng ta nói để người ta cười, đó gọi là hý luận. Như các chú hề trên sân khấu nói cho người ta cười rần lên, đó là hý luận.

Các pháp ở giữa thế gian này chúng ta nói thật sanh thật diệt, thật thường thật đoạn, thật một thật khác v.v… cũng là hý luận, cũng là nói đùa chơi, không có lẽ thật. Nói không đến lẽ thật gọi là hý luận.

Học qua bài kệ trên, chúng ta thấy lý Bát-nhã cao siêu đến ngần nào! Nghĩa là dẹp hết những sai lầm của chúng sanh. Người đời thường lập luận trên những việc tạm bợ chưa đến lẽ thật, rồi lấy đó tranh cãi hơn thua, tạo nghiệp, chịu khổ với nhau. Vì thế Phật nói thuyết nhân duyên là để diệt hết các hý luận của con người. Cho nên con kính trọng đảnh lễ Phật, trong những người thuyết pháp, ngài là bậc nhất.

Như vậy ngài Long Thọ có bác thuyết nhân duyên không? Ngài hết sức tán thán thuyết nhân duyên mà trái lại nói là Phá nhân duyên. Nói phá nhân duyên là phá cái chấp sai lầm của người đời cho nhân duyên là có thật thể cố định, chứ không phải ngài phá nhân duyên theo Phật nói. Hiểu được ý đó rồi chúng ta mới thấy cái hay của thuyết nhân duyên trong nhà Phật.

Nói tóm lại, bốn câu đầu là để lập thuyết nhân duyên:

– Chẳng sanh cũng chẳng diệt: là chỉ cho muôn pháp hiện khởi. Nhìn muôn pháp hiện khởi thấy chúng chẳng sanh chẳng diệt.

– Chẳng thường cũng chẳng đoạn: là chỉ cho thời gian. Thời gian không có thật dài cũng không có thật ngắn.

– Chẳng một cũng chẳng khác: là đứng về mặt không gian. Không gian chứa nhóm các vật, nếu ít vật thì choán một khoảng nhỏ của không gian, nếu nhiều vật thì choán một khoảng lớn của không gian. Thế nên nói là một là khác… là chấp sai lầm về không gian.

– Chẳng lại cũng chẳng ra: là chỉ cho các hành động. Bài kệ này đầy đủ cả muôn pháp, chỉ rõ nhân duyên sanh, để phá bốn cái chấp sai lầm về sự hiện khởi, về thời gian, không gian, và về những hành động của con người. Vì thế ngài Long Thọ tán thán đức Phật là người thuyết pháp bậc nhất trong những người thuyết pháp.

Hỏi: Cớ sao tạo Luận này? 

Đáp: Có người nói vạn vật từ trời Đại Tự Tại sanh, có người nói từ trời Vi-nữu sanh, có người nói do hòa hợp sanh, có người nói từ thời sanh, có người nói từ thế tánh sanh, có người nói từ biến hóa sanh, có người nói từ tự nhiên sanh, có người nói từ vị trần sanh. Bởi có những lầm lẫn như thế nên rơi vào các tà kiến vô nhân, tà nhân, đoạn thường v.v… Có các thuyết nói về ngã, ngã sở, không biết được chánh pháp. Phật muốn đoạn những tà kiến như thế v.v… khiến họ biết được Phật pháp. 

Đoạn thứ nhất này là chỉ những tà kiến của ngoại nhân. Có những người nhìn sai lầm về thế gian, về sự sanh khởi của muôn vật ở thế gian. Hoặc cho thế gian này từ trời Đại Tự Tại sanh, như ông bà mình thường nói thế gian này từ trời sanh, hay từ một đấng tạo hóa sanh ra, hoặc theo Ấn Độ là từ trời Vi-nữu sanh… tức là có một nguyên nhân ban đầu, còn gọi là nhất nguyên hay nhất nhân. Như vậy là không đúng.

Hoặc thế gian này do hòa hợp sanh: có đúng chăng? Vì sao ở đây cũng cho là tà? Thí dụ như một bàn tay năm ngón, khi nắm lại gọi là nắm tay, khi buông năm ngón ra thì nắm tay không có, nhưng năm ngón tay thì có, Như vậy nắm tay là không thật, nhưng năm ngón tay lại là thật. Vì thế chấp do hòa hợp sanh là không triệt để, không thấu đáo tột cùng cho nên nói hòa hợp cũng là tà kiến.

Hoặc cho là thời sanh: đó là những lối chấp của Thắng luận sư.

Hoặc nói do thế tánh sanh, hoặc nói do biến hóa sanh, hoặc nói tự nhiên sanh: đó là những lối chấp theo tà kiến.

Hoặc nói do vi trần sanh: nghĩa là tất cả sự vật đều do vi trần hợp lại mà thành. Như vậy là hợp lý rồi, là do nhân duyên sanh, tại sao ở đây lại phá? Các tướng lớn do vi trần hợp lại thì không có, còn đơn vị nhỏ là vị trần thì cho là có, đó cũng thuộc về tà kiến. Thí dụ như cho nguyên tử là đơn vị nhỏ nhất làm thành sự vật, nếu chấp nguyên tử là đơn vị cuối cùng là sai nên gọi là tà kiến.

Sau đây là đoạn thứ hai nói về các tà kiến trong đạo:

Trước trong pháp Thanh văn, Phật nói mười hai nhân duyên; lại vì người đã tu hành có đại tâm, kham thọ thâm pháp, dùng pháp Đại thừa nói tướng nhân duyên, gọi là tất cả pháp chẳng sanh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.v… cứu cánh không, không thể có. 

Trong thời ban đầu, vì những đệ tử mới tu, Phật nói pháp mười hai nhân duyên. Khi những người đó tu lâu rồi, tâm họ đã rộng lớn, cái hiểu đã sâu xa, cho nên Phật mới dùng pháp Đại thừa nói về tướng nhân duyên: Tất cả pháp chẳng sanh chẳng diệt v.v… cứu cánh không, không thể có.

Như trong Bát-nhã Ba-la-mật nói: “Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận.” 

Đây là nói lý do Phật thuyết pháp Đại thừa Bát-nhã.

Sau khi Phật diệt độ, sau khoảng năm trăm năm, trong thời tượng pháp, con người căn cơ lần lần ngu động chấp sâu các pháp, tìm tướng quyết định của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới v.v… không biết được ý của Phật. 

Phật nói pháp mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai xứ, mười tám giới… để cho biết muôn pháp ở thế gian đều duyên hợp không thật, thế mà những người sau chấp cho là thật pháp. Như nói “pháp tứ đế là chân thật nghĩa, là bất khả di dịch…”, đó là không đạt được ý của Phật. Trong kinh Phật luôn luôn bảo: pháp Phật nói chỉ là thuốc để trị bệnh chúng sanh. Vì là thuốc nên không cố định. Chúng sanh còn bệnh thì còn dùng thuốc, nếu hết bệnh rồi thì thuốc cũng bỏ đi. Như vậy thuốc chỉ có giá trị khi dùng đúng với căn bệnh, bệnh hết rồi thì thuốc cũng không còn giá trị. Thế là thuốc không cố định phải uống cả đời mình. Thuốc không cố định thì các pháp Phật nói để trị bệnh chúng sanh có cố định chăng? Nếu cho tứ đế là cố định, thập nhị nhân duyên là cố định, đó là sai ý Phật rồi, nên nói là không hiểu được ý Phật.

Chỉ đắm trước trên văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói Cứu cánh không, không biết do nhân duyên gì mà nói không, liền sanh kiến giải nghi ngờ. Nếu hoàn toàn không thì làm sao phân biệt có tội phước báo ứng v.v…? Như thế thì không có thể đế và đệ nhất nghĩa đế, chấp lấy tướng không mà khởi tham trước, đối trong cứu cánh không sanh các thứ lỗi lầm. Bồ-tát Long Thọ vì những điều ấy mà tạo ra bộ Trung Luận này. 

Tại sao Bồ-tát Long Thọ tạo bộ Luận này? Vì Phật nói lý nhân duyên rất là thấu đáo mà người đời không hiểu, có những cố chấp sai lầm. Ngoại đạo cho rằng: Vạn vật từ trời Đại Tự Tại sanh v.v… Trong đạo, khi nghe thuyết mười hai nhân duyên lại chấp cho thuyết ấy là thật, đến ngũ ấm v.v… các pháp đều cho là thật, nên không hiểu được ý Phật. Đến khi nghe nói tất cả pháp không, lại chấp vào cái không, cho là không có tội phước, quả báo v.v… Vì những sai lầm đó mà Bồ-tát Long Thọ mới làm ra bộ Luận này. Làm bộ Luận này, ngài nhắm vào ba điểm:

– Một là tán thán lý nhân duyên là hay, là cao tột.

– Hai là phá cái chấp sai lầm của ngoại đạo.

– Ba là phá cái chấp sai lầm của người tu theo Nhị thừa không hiểu thấu đáo được lý nhân duyên.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng chẳng khác, 

Chẳng lại cũng chẳng ra. 

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận, 

Con cúi đầu lễ Phật, 

Bậc nhất trong các thuyết. 

Dùng hai bài kệ này tán thán Phật xong, tức đã lược nói đệ nhất nghĩa. 

Bốn câu đầu nói về lý nhân duyên. Nếu thấu đáo được lý nhân duyên là thông được đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các pháp thì vô lượng, cớ sao chỉ dùng tám việc này để phá? 

Đáp: Các pháp tuy vô lượng nhưng lược nói tám việc ắt là tổng phá tất cả pháp. Chẳng sanh nghĩa là Luận sư dùng các thứ để nói tướng sanh. Hoặc nói nhân quả là một, hoặc nói nhân quả là khác; hoặc nói trong nhân trước có quả, hoặc nói trong nhân trước không quả; hoặc nói tự thể sanh, hoặc nói tha sanh, hoặc nói cộng sanh; hoặc nói có sanh, hoặc nói không sanh. Như thế các thứ nói về tướng sanh đều không đúng. Việc này sau sẽ nói rộng. Tướng sanh quyết định không thể được cho nên chẳng sanh. 

Các pháp tuy nhiều nhưng chỉ dùng tám việc chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… là trùm hết tất cả pháp. Ngài Luận chủ dùng các thứ để nói tướng sanh. Ngài đặt nhiều giả thuyết để tìm xem có tướng sanh thật hay không? Nói các tướng sanh như thế, hoặc nói trong nhân trước có quả, hoặc nói trong nhân trước không quả v.v… đều không đúng. Vì sao? Vì không thể nhìn ở một mặt hay một khía cạnh, mà phải nhìn trùm hết muôn vật. Nếu nhìn một khía cạnh nào cũng tìm không được tướng sanh. Vì tướng sanh quyết định là không thể được, nên nói không sanh.

Chẳng diệt là nếu không sanh làm sao có diệt được. Do không sanh không diệt nên sáu việc khác cũng không.

Phàm cái gì có sanh rồi sau mới có diệt. Không có sanh, làm sao có diệt? Hiểu thấu đáo không sanh không diệt rồi thì sáu việc sau cũng hiểu được, nghĩa là không sanh không diệt đã không được thì sáu việc sau cũng không được.

Hỏi: Chẳng sanh chẳng diệt đã tổng phá tất cả pháp, cớ sao lại nói sáu việc nữa? 

Sáu việc nữa là chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, chẳng lại chẳng ra. Nói thêm sáu việc này là để làm sáng tỏ thêm nghĩa chẳng sanh chẳng diệt. Đây mới giải thích.

Đáp: Vì thành nghĩa chẳng sanh chẳng diệt vậy. Có người không nhận chẳng sanh chẳng diệt mà lại tin chẳng thường chẳng đoạn. Nhưng nếu tìm sâu trong chẳng thường chẳng đoạn, tức là chẳng sanh chẳng diệt. Vì cớ sao? Pháp nếu thật có thì không nên không, mà trước có nay không, ấy tức là đoạn. Nếu trước có tự tánh, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn tức là vào nghĩa chẳng sanh chẳng diệt. 

Các pháp nếu trước có nay không ấy tức là đoạn, mà thật không phải vậy. Các pháp nếu có tự tánh tức là có thật thể cố định, ấy tức là thường, mà thật không phải vậy. Cho nên nói chẳng thường chẳng đoạn, đó là để làm sáng tỏ thêm nghĩa chẳng sanh chẳng diệt.

Có người tuy nghe bốn thứ phá các pháp, vẫn dùng bốn môn làm thành các pháp, ấy cũng không đúng. Nếu một thì không có duyên, nếu khác thì không có tương tục. Sau sẽ dùng các thủ phá. Thế nên lại nói chẳng một chẳng khác. 

Dùng bốn môn để thành các pháp là: chẳng một, chẳng khác, chẳng lại, chẳng ra.

Nếu các pháp do một mà thành thì không đợi duyên, nếu đợi duyên thì không phải một.

Nếu các pháp do khác mà thành thì không có tương tục, vì khác tức là cái này với cái kia không liên hệ nhau. Thí dụ: Cái đồng hồ với cái tách, hai cái khác nhau. Vì khác nên hai cái không có liên hệ, không có tiếp nối nhau, tức là không có sự tương tục.

Thế nên nói chẳng một chẳng khác.

Có người tuy nghe sáu thứ phá các pháp mà vẫn dùng sự lai xuất để thành các pháp. Lại là nói các pháp từ Tự Tại thiên, thể tánh, vi trần v.v… đến. Xuất là trở về nơi bản xứ. 

Có người tuy nghe sáu thứ phá các pháp là: sanh, diệt, thường, đoạn, nhất, dị, nhưng vẫn cho hai cái lai xuất là thật. Lai là đến. Thường khi chúng ta nói đến, là từ đâu đến, như từ tạo hóa, từ Thượng đế, hay từ Tự Tại thiên… đến. Xuất là trở về, như nói trở về với Thượng đế, với tạo hóa, với Tự Tại thiên… Khi nói lại nói xuất là nói từ kia đến và trở về nơi kia. Mà thật có đúng như vậy chăng?

Lại nữa, vạn vật không sanh. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không sanh. Vì cớ sao? Vì lìa hạt lúa ban đầu, hạt lúa ngày nay không thể được. Nếu lìa hạt lúa ban đầu mà có hạt lúa ngày nay thì nên có sanh, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng sanh. 

Đoạn này là lối giải thích của ngài Thanh Mục. Ngài giải theo cái hiện thấy của thế gian, chứ không phải nói chuyện mơ màng. Ngài nói: Hạt lúa ban đầu nếu sanh thì không có liên hệ với hạt lúa ngày nay. Nếu từ hạt lúa ban đầu mới có hạt lúa ngày nay thì không thể nói sanh được. Vì sao như vậy? Chữ sanh ngài dùng để chỉ cái sanh nó có tự tánh, tức là nó có một cá thể cố định riêng của nó. Nếu có cá thể riêng của nó thì đâu đợi có cái trước mới có cái sau. Nếu có cái trước rồi mới có cái sau thì cái sau này không có cá tính cố định riêng, mà nó còn liên hệ với cái trước, vì thế không thể nói sanh. Trở lại cái trước, nếu cái trước có cá thể cố định thì mới nói sanh. Nhưng cái trước cũng đợi duyên hợp nên không có cá thể cố định, vì thế cũng không thể nói sanh. Như vậy trên thực tế chúng ta thấy rõ hạt lúa ngày nay phát nguồn từ hạt lúa ban đầu, cho nên nó không có cá thể cố định. Vì không có cá thể cố định, nên không thể nói sanh.

Hỏi: Nếu chẳng sanh thì nên diệt 

Đáp: Chẳng diệt. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không diệt. Nếu diệt thì nay không nên có hạt lúa mà thật có hạt lúa, thế nên chẳng diệt. 

Thế gian nói hoặc là sanh, hoặc nếu không sanh thì diệt. Như nói không sống tức là chết, nếu không chết tức là sống. Vì thế nói không sanh liền cho là diệt. Ngài Thanh Mục nói: Cũng không diệt. Vì sao không diệt? Nếu diệt thì hạt lúa ban đầu diệt rồi, đâu có hạt lúa bây giờ. Nhưng hạt lúa ban đầu đến bây giờ vẫn còn giống mãi, như thế làm sao gọi là diệt được? Ngài Thanh Mục khéo dùng thí dụ, chỉ căn cứ trên hạt lúa mà giải cả tám việc: chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn v.v…

Hỏi: Nếu chẳng diệt thì nên thường? 

Đáp: Chẳng thường. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi mầm lúa nảy lên thì hạt giống bị biến hoại, thế nên chẳng thường. 

Cái gì diệt thì mất, không diệt thì còn mãi, tức là thường. Như vậy nếu ông nói không diệt tức là thường rồi.

Đáp: Chẳng thường. Vì sao? Như khi hạt giống ươm xuống đất nó nảy mầm lên cây, lúc ấy hạt giống còn nguyên không? Nó bị hoại từ từ. Như vậy làm sao nói thường được? Khi vật này thành thì vật kia hoại, thế nên không phải thường.

Hỏi: Nếu không thường thì nên đoạn? 

Đáp: Không đoạn. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không đoạn, như từ hạt lúa nảy mầm, thế nên không đoạn. Nếu đoạn thì không nên tương tục. 

Các pháp nếu không thường ắt nên đoạn.

Đáp: Không đoạn. Vì sao? Như hạt lúa khi hoại thì lên cây lúa và tiếp tục như thế mãi. Từ hạt lúa lên cây lúa, cây lúa trổ bông lúa, bông lúa cho hạt lúa, liên tục như thế làm sao nói đoạn được? Thế nên không đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì vạn vật là một? 

Đáp: Chẳng phải một. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không phải một. Như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa thì nên là một, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng phải một. 

Nếu các pháp không phải hai bên (thường đoạn, sanh diệt…) tức là một bên, là một.

Đáp: Chẳng phải một. Vì cớ sao? Như hạt lúa không có làm mầm mà mầm cũng không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một. Vì sao nói hạt lúa không làm mầm? Nếu hạt lúa để trên đất khô một năm có làm mầm được không? Hạt lúa tự nó không làm mầm được, phải đợi các duyên, thế nên không phải một. Vì sao nói mầm không làm hạt lúa? Như mầm lúa không làm thành hạt lúa ngay đó, mà mầm lúa phải lên cây lúa rồi trổ bông lúa, đủ sương đủ phân mới thành hạt lúa sau này. Thế nên không thể nói là một được.

Hỏi: Nếu không phải một thì nên khác? 

Đáp: Chẳng khác. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không khác. Nếu khác thì cớ sao phân biệt mầm lúa, cọng lúa, lá lúa mà không nói mầm cây, cọng cây, lá cây, thế nên không khác. 

Các pháp nếu không phải một, là khác chứ gì? Đáp: Cũng chẳng khác. Nếu khác thì các pháp không liên hệ nhau. Nhưng các pháp liên hệ với nhau. Như từ hạt lúa thành mầm lúa, mầm lúa lên cọng lúa, cọng lúa lên lá lúa v.v… như vậy có một dòng liên hệ. Không thể nói hạt lúa lên mầm cây, lên cành cây, lá cây được. Vì các pháp có một dòng liên tục làm sao nói khác được? Thế nên không phải khác.

Hỏi: Nếu chẳng khác thì nên có lại? 

Đáp: Không lại. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy muôn vật chẳng lại. Như cái mầm trong hạt lúa không từ đâu lại. Nếu lại, mầm nên từ chỗ khác lại, như chim đến đậu trên cây, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng lại. 

Nếu các pháp chẳng khác tức nhiên nó có từ đầu tới cuối, đi theo một chiều từ nơi kia đến nơi này.

Đáp: Không phải lại. Vì cớ sao? Như trong hạt lúa từ từ nứt mộng rồi mầm nảy lên, chứ không phải từ đâu lại. Nếu lại thì mầm nên từ chỗ khác lại, mà thật không phải vậy, thế nên không lại.

Hỏi: Nếu chẳng lại thì nên có ra? 

Đáp: Chẳng ra. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không có ra. Nếu có ra thì nên thấy mầm từ hạt lúa chui ra, như con rắn từ hang chui ra, nhưng thật không phải vậy, thế nên không có ra.

Nếu không phải từ nơi kia lại thì phải từ trong ra. Cũng như chúng ta thấy một người ở trước sân chùa, hỏi người ấy từ đâu đến. Nếu nói không từ đâu đến, thì phải ở trong chùa ra. Nếu không phải từ nơi xa lại, thì phải ở nơi này ra.

Đáp: Cũng không có ra. Nếu nói có ra là từ trong hạt lúa mầm chui ra từ từ như con rắn chui ra khỏi hang, mà thật không phải vậy. Mầm không ra khỏi hạt lúa, phải đợi đủ duyên phân nước mới lần lần tăng trưởng, thế nên không có ra.

Lối giải thích của ngài Thanh Mục thật tài tình, ngài chỉ dùng hạt lúa để diễn dịch tám điều: chẳng sanh chẳng diệt v.v.., từ cái sanh ban đầu cho tới cái xuất một cách thực tiễn và liên tục trước sau. Lối giảng rất cụ thể, chính mắt thấy chứ không phải chuyện mơ màng tưởng tượng, vì lý nhân duyên rất thực tế, nhìn ngay hiện hữu mà nói. Từ thủy chí chung, tám điều có liên hệ với nhau theo một dòng liên tục rõ ràng. Lối giải thích tuy khó hiểu, nhưng khi hiểu rồi mới thấy người xưa thật hay, người thời nay không bì kịp.

Để chuyển mạch qua đoạn sau, ngài Thanh Mục dùng lối hỏi:

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa chẳng sanh chẳng diệt, mà tôi muốn nghe người tạo luận nói. 

Đáp:

Các pháp chẳng tự sanh, 

Cũng chẳng từ tha sanh, 

Chẳng cộng, chẳng vô nhân, 

Thế nên biết không sanh. 

Bài kệ trên là của ngài Luận chủ, tức là ngài Long Thọ. Ngài giải thích: Các pháp vì không tự tánh nên không tự sanh, cũng không phải từ tha sanh, không phải cộng sanh, cũng không phải vô nhân sanh, Thế nên biết rõ các pháp không sanh. Đó là lối giải thích tổng quát mà lập luận rất mạch lạc, khéo léo và hết sức cô đọng.

Ngài Thanh Mục giải thích rộng thêm:

Chẳng tự sanh là muôn vật không có từ tự thể sanh, ắt đợi các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh thì một pháp có hai thể: một gọi là sanh, hai gọi là người sanh. Nếu lìa các nhân khác từ tự thể sanh thì không nhân không duyên. Lại, sanh lại có sanh, sanh ắt không cùng. 

Các pháp chẳng tự sanh là không từ tự thể sanh, phải đợi đủ các duyên mới sanh. Nếu từ tự thể sanh nghĩa là từ tự thể cũ sanh ra tự thể mới, cả hai tự thể đều là tự hết, ắt có lỗi là một pháp mà có hai thể: một gọi là sanh, một gọi là người sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh, như vậy là không nhân không duyên.

Nếu nói tự thể sanh thì có các lỗi:

1. Lỗi thứ nhất: tự thể sanh thành có hai tự thể.

2. Lỗi thứ hai: tự thể sanh thì không đợi nhân không đợi duyên, tức là không nhân không duyên.

3. Lỗi thứ ba; là cái lỗi vô cùng. Tự thể sanh ra cái một, rồi tự thể sanh ra cái hai, sanh hoài ắt là không cùng, vì không đợi nhân, không đợi duyên.

Nếu tự thể không thì thế nào? Tự không thì tha cũng không, Vì cớ sao? Vì có tự mới có tha. Nếu chẳng từ tự sanh thì cũng chẳng từ tha sanh. Đối với tự mới có tha tha cũng có tự thể của tha, tức cũng là tự thể. Thế nên nói tự thể không thành thì tha thể cũng không thành, cả hai không thành thì cộng sanh được không? Cộng sanh thì có hai lỗi: một là tự sanh, hai là tha sanh. Tự đã không thành, tha cũng không thành, thì làm sao nói cộng sanh được? Còn nếu không nhân mà có muôn vật thì ắt là thường, nếu không nhân mà có muôn vật thì muôn vật thường có, việc ấy không đúng. Không nhân thì không có quả. Nếu không nhân mà có quả, thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, bởi vì không phải nhân đọa địa ngục mà vẫn đọa địa ngục được. Còn người làm thập ác, hoặc tạo tội ngũ nghịch nên sanh lên cõi trời, vì do không nhân thiên đường mà vẫn lên thiên đường.

Lại nữa: 

Như tự tánh các pháp,

Chẳng ở tại trong duyên.

Do vì không tự tánh, 

Tha tánh cũng lại không. 

Nếu các pháp có tự tánh, tức là có thật thể cố định thì đâu đợi duyên hợp. Mà không đợi duyên hợp nên chẳng ở trong duyên. Không tự tánh thì tha tánh cũng không. Các pháp tánh chẳng ở trong duyên, đó là nhắc lại hai câu trên của bài kệ. Chỉ các duyên hòa hợp nên được danh tự. Đây nói rõ ý nghĩa tinh thần Bát-nhã, gọi là triết lý tánh không duy danh, tức là tánh không chỉ có giả danh. Các pháp không có tự tánh, chỉ do các duyên hòa hợp lại mới có, nên chỉ có trên danh tự.

Những gì duyên hợp đều là giả tướng giả danh, vậy thân này duyên hợp, phải là giả tướng giả danh không? Nếu là giả tướng giả danh thì cái gì là ta? Không có cái ta thật thì chấp vào cái gì để phiền não sân si? Như vậy chúng ta học, không phải chỉ học thôi, nhưng chính trong đó chúng ta đã tu. Tại sao? Nếu chúng ta thấy được lẽ thật thì mọi chấp theo đó hết, mà chấp hết thì hết phiền não. Như một lời nói nào đó cho là chạm tới danh dự mình, rồi từ đó mình nổi sân lên. Cái ta không thật thì danh dự có thật đâu mà bị chạm? Phiền não theo đó tiêu tan. Hết phiền não là giải thoát, là Niết-bàn. Đây không dạy tu, mà chỉ dạy chúng ta nhìn đúng, thấy đúng lẽ thật, gọi là đúng với đệ nhất nghĩa đế, đó là cái thấy của trí tuệ giác ngộ.

Tóm lại, học đây là học mở sáng mắt trí tuệ, mắt trí tuệ mở sáng tức là tỉnh giác thì phiền não tan rã, phiền não tan rã thì giải thoát. Như vậy giác ngộ giải thoát nằm sẵn ở đây, không ở đâu xa. Các pháp không tự tánh là không chủ thể cố định; xưng ta là ngầm có chủ thể, ngầm có cái cố định. Ta từ thuở lọt lòng mẹ cho đến chết là cố định như vậy, nên chấp có ngã là chấp có tự tánh. Các pháp không tự tánh vì do duyên hợp, thì cái có đây chỉ là giả tướng giả danh. Nếu có giả danh nào bị người ta dùng giả ngôn ngữ mắng chửi, thì cũng là giả chửi, mà giả chửi thì giả giận, chứ không giận thật. Giả giận thì không mất ăn mất ngủ, nếu mất ăn mất ngủ là giận thật. Như vậy rõ ràng chúng ta không có trí thấy đúng như thật. Nếu có trí thấy đúng như thật thì không chấp. Vì si mê cho nên thấy sai lẽ thật, không phải ngã mà chấp là ngã, không có tự tánh mà chấp có tự tánh. Nếu biết lý duyên hợp không tự tánh, là tỉnh giác. Nếu hết si mê, không cố chấp thì hết phiền não. Như vậy trí tuệ là căn bản đưa đến giải thoát. Thế nên ngoại đạo tu dùng công phu nhiều, nhưng không có trí tuệ, tuy được ngũ thông cũng không giải thoát. Pháp tứ đế Phật nói là để mở mang trí tuệ, thấy đúng như thật. Đế là thật, thấy khổ, tập, diệt, đạo đúng như thật, đó là mở mang trí tuệ, rồi đi tới giải thoát. Thuyết Tứ đế, thuyết Thập nhị nhân duyên hay Duyên khởi là các thuyết chỉ cho chúng ta lẽ thật để trí tuệ chúng ta mở sáng. Vì thế học Bát-nhã hay học Trung quán là lối học mở sáng trí tuệ một cách cụ thể, chứ không phải tưởng tượng. Người nào mở sáng trí tuệ thì người đó sẽ lần lần giảm đi những chấp nê, khỏi phiền não, đó là phương tiện để tiến lần đến chỗ giải thoát. Thấy đúng lẽ thật thì cả ngày cười hoài, không có phiền não.

Có một vị tăng vào nhà khách, cười nói ồn ào, bị thầy Tri khách bạch với Hòa thượng là có một vị tăng mới tới, cười nói ồn náo cả tăng đường. Hòa thượng gọi vị đó đến hỏi. Sư thưa: Bạch Hòa thượng, cuộc đời là ảo mộng, mà con muốn sống mộng vui hơn là mộng buồn. Cho nên Hòa thượng bảo: Thôi xuống đi!

Còn chúng ta mộng mà mộng buồn hiu, mộng phiền não, chứ không chịu mộng vui. Thế nên người trí tuệ sáng suốt ở chỗ nào cũng không thấy có gì đáng buồn, đáng bực; trái lại người còn buồn còn bực là trí tuệ chưa sáng. Hiểu được lý này chúng ta mới thấy chủ yếu của sự tu. Tóm lại nói về duyên hợp thì không có tự tánh, chỉ có giả tướng và giả danh. Đây mới giải thích tự tánh: Tự tánh tức là tự thể, mình cho mình có cái thể thật.

Trong các duyên không có tự tánh. Vì tự tánh không nên không có tự sanh. Vì tự tánh không nên tha tánh cũng không. Vì cớ sao? Vì nhân tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha cũng là tự tánh. Nếu phá tự tánh tức phá tha tánh, thế nên chẳng nên từ tha tánh sanh. Nếu phá tự tánh tha tánh, tức phá nghĩa cộng sanh. Vô nhân sanh ắt có lỗi lớn. Có nhân còn có thể phá, huống là vô nhân. Nói có nhân có duyên còn phá, huống là vô nhân. Đối trong bốn duyên, sanh không thể được, thế nên chẳng sanh. 

Hỏi: Những Luận sư bên A-tỳ-đàm nói các pháp từ bốn duyên sanh, tại sao nói không sanh? 

A-tỳ-đàm hay A-tỳ-đạt-ma dịch nghĩa là Luận. Những Luận sư bên A-tỳ-đàm hay bên Nguyên thủy nói các pháp do bốn duyên sanh, tại sao đây ông nói không sanh? Học bài này, chúng ta thấy dễ tu hay khó tu? Tại sao khó tu? Vì ngã còn to, nếu nó nát rồi thì rất dễ. Nói duyên sanh là đập nát cái ngã. Các pháp không tự tánh, do duyên sanh nên thật thể không cố định. Mà chấp ngã là chấp có một thật thể cố định, nên mới sanh ra mọi thứ chấp, mọi thứ phiền não. Bây giờ thấy không có thật thể cố định, tức là ngã đã nát và các pháp cũng nát luôn. Như vậy là phá chấp ngã và chấp pháp một cách cụ thể.

Phẩm Phá Nhân Duyên không có nghĩa là phá lý nhân duyên sanh của Phật, mà phá cái chấp của Nhị thừa, chấp nhận duyên sanh pháp là thật. Bởi nhân thật duyên thật nên thành có tự tánh, tức là có thật thể cố định riêng. Có thật thể cố định riêng thì làm sao từ duyên hợp, từ duyên sanh, vì vậy ở đây phá cái chấp tự tánh đó.

Thế nào là bốn duyên? 

Nhân duyên, Thứ đệ duyên, 

Duyên duyên, Tăng thượng duyên. 

Bốn duyên sanh các pháp,

Lại không duyên thứ năm. 

Tất cả duyên có ra đều nhiếp trong bốn duyên. Do bốn duyên này mà muôn vật được sanh. Nhân duyên gọi là tất cả pháp hữu vi. 

Thế nào là nhân duyên? Tức là tất cả pháp hữu vi đều từ nhân duyên sanh. Thế nào là Thứ đệ duyên? Thứ đệ duyên là:

Trừ tâm vương tâm sở rốt sau của bậc A-la-hán thuộc quá khứ, hiện tại ra, còn các tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại khác đều thuộc Thứ đệ duyên. 

Tại sao? Vì nói Thứ đệ duyên là nói thẳng về tâm vương tâm sở. Trong tâm vương tâm sở, niệm trước diệt, niệm sau sanh, thành thử tâm vương tâm sở nối tiếp sanh, nên gọi là thứ đệ. Khi tu gần chứng A-la-hán, tâm vương tâm sở rốt sau của A-la-hán lúc đó đã bặt các niệm sanh diệt rồi, vì vậy nói trừ ngoài tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại của A-la-hán, tất cả các tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại khác đều nằm trong Thứ đệ duyên.

Còn Duyên duyên, Tăng thượng duyên gồm tất cả pháp. Đây là giải thích tổng quát về bốn duyên. Tiếp đến là đáp lại câu hỏi tại sao trong A-tỳ-đàm nói tất cả pháp từ bốn duyên sanh mà ông lại nói không sanh.

Đáp:

Quả là từ duyên sanh? 

Là từ phi duyên sanh? 

Duyên ấy là có quả? 

Duyên ấy là không quả? 

Đây là một câu đáp có tính cách thẩm định, dò xem ngoại nhân nhận xét như thế nào. Ông nói có quả, quả ấy là từ duyên sanh hay là từ phi duyên sanh? Nếu bảo có duyên, duyên ấy là có quả hay duyên ấy là không quả? Đó là đặt thành bốn vế để thẩm vấn lại. Ông nói duyên sanh ra quả, như vậy thì quả đó sanh ra là từ duyên hay từ phi duyên? Nếu bảo có duyên, duyên ấy có quả, duyên ấy không qua? Cả hai đều không đúng. Nếu nói quả từ duyên sanh là không đúng, quả từ phi duyên sanh cũng không đúng, hay nói trong duyên có quả cũng không đúng, trong duyên không quả cũng không đúng.

Vì cớ sao? 

Nhân là pháp sanh quả, 

Pháp ấy gọi là duyên, 

Nếu quả ấy chưa sanh, 

Sao chẳng gọi phi duyên? 

Nói cho dễ hiểu, thí dụ như cái bàn này từ gỗ làm ra thì gỗ là duyên làm thành cái bàn, nhưng nếu không làm bàn thì gỗ đó là duyên cho cái gì? Không duyên cho cái gì thì là phi duyên của bàn. Cho nên đặt câu hỏi quả từ duyên sanh, nếu quả thành duyên phải có trước rồi quả mới có sau, quả thành mới gọi là duyên của quả, nếu quả không thành thì không phải duyên. Vì vậy mà nói nhân là pháp sanh ra quả, pháp ấy gọi là duyên. Nếu quả ấy chưa sanh thì sao chẳng gọi là phi duyên?

Ngài giải thích rộng:

Các duyên không quyết định. Vì cớ sao? Nếu quả chưa sanh khi ấy chẳng gọi là duyên. Chỉ vì mắt thấy từ duyên sanh quả thì gọi là duyên. Duyên thành do nơi quả, do vì quả sau duyên trước. Nếu chưa có quả đâu được gọi là duyên. Như bình do nước đất hòa hợp nên có bình sanh. Vì thấy bình nên biết nước đất v.v… là duyên của bình. Nếu khi bình chưa sanh sao chẳng gọi đất nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả chẳng từ duyên sanh, duyên còn không sanh, hà huống phi duyên. 

Như vậy thì hiểu rõ nếu quả từ duyên sanh, cũng có thể từ phi duyên sanh, bởi vì duyên đó khi thì có quả, khi thì không quả. Thí dụ như chúng ta nói gạo nấu thành cơm, vậy gạo là nhân hay duyên để thành cơm, nhưng có cố định không? Gạo làm cháo, làm bột được không? Khi nào nấu cơm thì gạo mới là nhân của cơm; còn khi nấu cháo, gạo là nhân của cháo. Lâu nay chúng ta quen nhìn gạo là nhân của cơm, đó là cái nhìn phiến diện, chưa thấu đáo tường tận. Muôn pháp ở thế gian này không có cái nào quyết định, mà chúng ta quen nhìn theo cách quyết định, nên không đúng lẽ thật, như luôn luôn nói gỗ là nhân của cái bàn, nhưng đâu hẳn vậy. Có khi người ta cưa gỗ làm cái khác như đóng ván, làm tủ v.v… Chỉ khi nào làm bàn thì gỗ mới là duyên của cái bàn. Như vậy chúng ta thấy sự sanh khởi của các duyên không cố định, mà tùy theo trường hợp sử dụng làm cái gì thì nó biến thành duyên của cái đó. Hiểu như vậy chúng ta không nói khẳng định cái này là duyên của cái kia được. Đó là cho biết các pháp không cố định mà chúng ta cứ nhìn với con mắt cố định.

Lại nữa: 

Quả trước ở trong duyên, 

Có, không đều không được.

Trước không, làm duyên gì? 

Trước có, đâu dùng duyên? 

Bây giờ đặt lại vấn đề: Nói duyên hay nhân sanh quả thì trong duyên trước đã có quả rồi, đâu còn đợi duyên để thành quả, quả đã sẵn có thì duyên là vô nghĩa. Còn nếu quả trước không có trong duyên thì khi sanh ra nó không có liên hệ gì. Nhưng đa số ai cũng nói quả không có trước trong duyên, vì nếu có trước thì không cần hợp lại mới thành, nhưng sự thật không phải.

Đây giải thích:

Trong duyên trước chẳng có quả, chẳng không quả. Nếu trước có quả thì chẳng gọi là duyên, vì quả trước có, vì trước đã có thì đâu gọi duyên nữa. Nếu trước không quả, cũng không gọi là duyên vì chẳng sanh vật khác. 

Tại sao? Nếu trong duyên không quả, như hạt lúa có thể sanh mầm cây không? Hạt lúa chỉ sanh mầm lúa, rồi lên cọng lúa, lá lúa, chứ không ra cái khác được. Như vậy nếu không có thì làm sao có sự liên hệ, cái này có thể nảy ra bất cứ cái gì cũng được. Nhưng thực tế thì có liên hệ, nên nói không có thì không được. Tóm lại thì nói trong nhân có quả cũng không được, trong nhân không quả cũng không được. Nếu trong nhân có quả thì quả đã sẵn rồi còn đợi nhân làm gì, trong nhân không quả thì không nhất định phải thật là loại của nó. Hạt lúa chỉ lên mầm lúa, cây lúa, lá lúa, rồi bông lúa, chứ không lên cây khác, nên mới dùng chữ đơn giản vì chẳng sanh vật khác. Đây là lối giải thích của ngài Thanh Mục, ngài muốn cho có liên hệ trước sau, nên đặt câu hỏi.

Hỏi: Đã tổng phá tất cả nhân duyên, nay muốn nghe mỗi mỗi phá các duyên. Như vậy ông đã phá chung các nhân duyên rồi, nay tôi muốn nghe phá riêng từng phần. 

Đáp:

Nếu quả chẳng có sanh, 

Cũng lại chẳng không sanh,

Cũng chẳng có không sanh,

Đâu được nói có duyên. 

Nếu duyên khi sanh quả thì nên có ba thứ; hoặc có, hoặc không, hoặc có không. Như trong bài kệ trước nói: Trong duyên nếu trước có quả thì không nên nói có sanh vì trước đã có; nếu trước không quả chẳng nên nói có sanh, vì trước đã không, cũng vì duyên cùng vô duyên đồng. 

Nếu nói trong duyên trước có quả thì không được, mà trong duyên trước không quả cũng không được, vì có duyên, không duyên cùng đồng với nhau. Ngài giải thích tiếp: Có không cũng chẳng sanh, nếu nói trong duyên có quả hay không quả cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì có không gọi là phân nửa có phân nửa không, cả hai đều có lỗi, phân nửa có thì thuộc về trong duyên đã có quả ở trước, không thì trong duyên đã không quả ở trước. Như vậy, trước có cũng không sanh, không cũng không sanh, nửa có nửa không cũng không sanh, đó là giải thích chung. Bây giờ muốn cho riêng biệt một chút cho dễ hiểu: Lại có cùng không trái nhau, không cùng có trái nhau thì đâu được một pháp có hai tướng trái nhau, đâu được trong một cái mà vừa có vừa không. Có thì hẳn có, không thì hẳn không, chứ không thể nửa có nửa không. Như thế ba thứ tìm tướng sanh của quả không thể được. Trong ba thứ có, không, có không chung tìm tướng sanh của quả không thể được thì làm sao nói có nhân duyên. Đây để chỉ cho chúng ta thấy rằng ở trong nhân trước có quả, ở trong nhân trước không quả là lối nói theo những người chấp nhận quả có tính cách cố định, có thật thể cố định. Trước đã có thật thể cố định rồi còn đợi duyên làm gì, còn nếu không hẳn thì đợi duyên hợp làm gì? Nếu nói đúng theo lý nhân duyên thì không nhất định có, không nhất định không, mà có không như huyễn như hóa thôi, tùy duyên mà nó biến chuyển như huyễn như hóa. Nếu chấp nhận cố định, quả cố định là sai, nên đây bác tất cả các chấp sai đó, chứ không phải bác lý nhân duyên sanh như huyễn như hóa.

Quả nếu khi chưa sanh,

Thì không nên có diệt. 

Pháp diệt đâu thể duyên, 

Nên không Thứ đệ duyên. 

Quả nếu khi chưa sanh thì không nên có diệt, chưa sanh thì có cái gì diệt? Còn nếu diệt rồi thì đâu thể sanh được nữa, cái gì diệt rồi thì đâu có sanh mà nói cái này diệt, cái kia sanh? Đó là không hợp lý, cho nên không Thứ đệ duyên. Như vậy cũng là chấp tâm niệm mình sanh thật có sanh, diệt thật có diệt, nghĩa là có tính cách cố định.

Đây giải thích: Các tâm vương tâm sở, gọi là tâm số pháp, trong ba đời thứ lớp sanh. Tâm vương tâm sở hiện tại diệt cùng với tâm vương tâm sở vị lai làm Thứ đệ duyên. Nhưng các pháp vị lại chưa sanh thì cùng cái gì làm Thứ đệ duyên? Nói rằng tâm vương tâm sở trong ba đời thứ lớp sanh, tâm vương tâm sở hiện tại diệt thì mới sanh cái vị lai phải không? Theo thứ đệ là vậy, cái này diệt sanh ra cái kia, số một diệt sanh số hai, số hai diệt sanh số ba, như vậy cái khi sanh là hiện tại, cái chưa sanh là vị lai thì bị lỗi là muốn có cái vị lai thì cái hiện tại phải diệt. Tâm vương tâm sở hiện tại diệt thì cùng cái vị lai làm thứ đệ duyên, mà cái vị lai chưa sanh, như vậy thì nó làm thứ đệ duyên cho cái gì? Thí dụ như cái đồng hồ này có mười bộ phận làm duyên để thành nó, nếu bộ phận này diệt rồi sanh bộ phận kia, khi diệt rồi có thể làm duyên để thành đồng hồ được không? Không làm duyên được.

Làm duyên là có hiện tại. Thí dụ năm ngón tay làm duyên thành nắm tay, năm ngón tay phải là hiện tại, nếu năm ngón tay mất rồi làm sao làm duyên cho nắm tay? Như vậy cái hiện tại này là duyên phải có mặt với quả, nhân phải có mặt với quả, nhân mất rồi quả làm sao sanh? Mẹ chết rồi sanh con được không? Nói sanh là sanh khi hiện tại, cái trước cái sau liên hệ nhau cùng có mặt. Như cái bàn, vừa có ván, vừa có định v.v… làm duyên để thành nó, như vậy đinh ván phải có mặt mới thành cái bàn được, nếu đinh ván diệt, cái bàn làm sao có? Cho nên ở đây lấy lý đó mà bác: hiện tại diệt rồi mới sanh vị lai, mà diệt rồi thì làm sao sanh?

Nếu pháp vị lai đã có tức là sanh thì đâu dùng Thứ đệ duyên? Nếu nói niệm thứ hai tự có, tự sanh, đâu cần Thứ đệ duyên làm gì? Lý luận này phải hiểu cho thật kỹ mới thấy hay. Đó là trường hợp thứ hai.

Hiện tại tâm vương tâm sở không có khi nào dừng, nghĩa là tâm vương tâm sở luôn luôn là niệm niệm sanh diệt. Nếu chẳng dừng làm sao hay làm Thứ đệ duyên? Nó đã sanh diệt luôn luôn làm sao làm duyên cho cái khác? Có mặt mới làm duyên được, nếu diệt mất rồi làm sao làm duyên? Duyên là giúp cho quả thành hình thì duyên nằm trong quả, bây giờ nó diệt rồi, cái khác sanh ra làm sao làm duyên? Cho nên nói không thể làm Thứ đệ duyên.

Nếu có dừng thì chẳng phải là pháp hữu vi. Tại sao? Vì pháp hữu vi thì sanh trụ diệt, thay đổi luôn luôn mới gọi là pháp hữu vi, nếu nó dừng lại không có diệt thì đâu gọi là pháp hữu vi. Vì cớ sao? Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng diệt, bởi vì pháp hữu vi thường có tướng diệt, nếu diệt rồi thì không thể cùng làm Thứ đệ duyên, diệt rồi thì làm sao làm Thứ đệ duyên được?

Nếu nói pháp diệt vẫn có ấy là thường, nếu diệt rồi mà vẫn còn là thường, vì diệt là mất, diệt mà còn tức là không diệt, đó là thường. Nếu thường còn thì không tội phước v.v… đó là lý luận bác về Thứ đệ duyên. Nhưng đây là nói theo lối ngoại nhân ngầm cứu, nếu bảo khi diệt hay cùng làm Thứ đệ duyên, vì khi diệt thì phân nửa diệt, phân nửa chưa diệt. Sở dĩ nó làm thứ đệ duyên là khi diệt thì phân nửa diệt, phân nửa còn lại tiếp tục làm thứ đệ duyên cho cái sau. Lại không có pháp thứ ba gọi là khi diệt. Khi diệt là đang diệt, có nghĩa là phân nửa diệt phân nửa chưa diệt, lúc ấy gọi là đang diệt thì thật ra không có pháp thứ ba đó. Trường hợp này không đúng vì hoặc là sanh hoặc là diệt, chứ không có phân nửa sanh phân nửa diệt.

Ngài dẫn trong kinh:

Lại Phật nói tất cả pháp hữu vi niệm niệm diệt, không một niệm có thời gian ngắn dừng trụ thì làm sao nói pháp hiện tại có muốn diệt và chưa muốn diệt. Nghĩa là không có một thời gian ngắn để dừng trụ nữa thì làm sao có cái muốn diệt, cái không muốn diệt. Đó là dẫn lời Phật để bác ý nói phân nửa diệt phân nửa chưa diệt. Ông bảo trong một niệm không đó, tức là trong một niệm rồi liền mất đó, lại có phân nửa muốn diệt phân nửa chưa muốn diệt ắt là phá tự pháp. Đó là ý của ngài Thanh Mục bẻ ngoại nhân: Nếu ông chấp phân nửa diệt phân nửa chưa diệt như vậy là ông phá pháp của Phật dạy mà ông đang tu.

Trong A-tỳ-đàm của ông nói có pháp diệt, có pháp chẳng diệt, có pháp muốn diệt, có pháp chẳng muốn diệt. Đây là lối giải thích trong A-tỳ-đàm của Nhị thừa. Pháp muốn diệt là pháp hiện tại sắp muốn diệt. Pháp chưa muốn diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn diệt, ngoài ra các pháp hiện tại và pháp vô vi của quá khứ vị lai gọi là pháp chẳng muốn diệt. 

Trong pháp hiện tại có phân nửa muốn diệt, phân nửa chưa muốn diệt. Nếu bỏ phân nửa muốn diệt ra thì còn phân nửa chưa muốn diệt và các pháp quá khứ vị lai thuộc về vô vi, vô vi thì không diệt, thành ra cũng nằm trong chưa muốn diệt. Các bộ luận nguyên thủy tế nhị, phân tích niệm có phân nửa muốn diệt, phân nửa không muốn diệt. Phân nửa muốn diệt là cái hiện tại sắp diệt, còn phân nửa chưa chịu diệt và những pháp vô vi còn nằm trong cái chưa muốn diệt. Thế nên không Thứ đệ duyên. Nếu nói như vậy tức là lời ông không hợp lý.

Duyên duyên là: 

Như chư Phật đã nói, 

Pháp chân thật vi diệu. 

Nơi pháp vô duyên này, 

Làm sao có Duyên duyên? 

Phật nói các pháp Đại thừa, tướng các pháp như hữu sắc vô sắc, hữu hình vô hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vị v.v… vào nơi pháp tánh, tất cả đều không, không tướng không duyên, ví như các dòng sông chảy vào biển đồng là một vị. Thật pháp đáng tin, còn tùy nghi mà nói thì không thể cho là thật, thế nên không Duyên duyên. 

Sở dĩ nói không Duyên duyên là vì căn cứ trên kinh điển Đại thừa Phật nói các pháp không có tự tánh. Thí dụ như bàn tay năm ngón, nắm năm ngón lại thành nắm tay, năm ngón là duyên, nắm tay là quả. Như vậy ngón tay có thật không? Ngón tay không thật tức là duyên không thật, duyên không thật thì quả thật được không? Duyên duyên chỗ khác gọi là Sở duyên duyên, nơi mình có sáu căn, ngoài có sáu trần, sáu căn tiếp xúc với sáu trần gọi là sở duyên duyên. Căn duyên với trần, căn là năng duyên, trần là sở duyên. Nếu căn trần không thật thì làm gì có Sở duyên duyên? Đó là căn cứ trên kinh điển Đại thừa, cho nên đây mới giải thích: Phật nói các pháp Đại thừa, tướng các pháp như hữu sắc vô sắc, hữu hình vô hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi v.v… vào nơi pháp tánh, tất cả đều không tự tánh. Bởi không tự tánh cho nên không tướng không duyên, mà không tướng không duyên thì làm sao có Sở duyên duyên? Thật pháp đáng tin, tùy nghi nói thì không phải là thật nghĩa là sao? Thí dụ như chủ trương của quý thầy ở đây dạy tăng ni tu tới chỗ thật pháp như tổ Bồ-đề-đạt-ma quảy một chiếc dép; nhưng có nhiều Phật tử tới hỏi đạo thì quý thầy dạy bỏ điều ác làm điều thiện, bỏ tật xấu tập những tánh tốt v.v… thì những điều đó gọi là tùy nghi. Thế nên Phật chỉ chúng ta cứu cánh giải thoát, các pháp không tự tánh, đừng chấp trước, đó là thật pháp. Còn tùy nghi là tùy căn cơ kẻ thấp người cao mà nói sai biệt, thì dừng kẹt trong đó.

Tăng thượng duyên là: 

Các pháp không tự tánh, 

Nên không có hữu tướng. 

Nói có việc ấy nên, 

Việc ấy có, không đúng. 

Có chỗ khác dịch Thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bị sanh. Thử hữu cố bỉ hữu là cái này có nên cái kia có, bởi có vô minh cho nên có hành v.v… Còn ở đây là hữu thị sự cố thị sự hữu nên phải nói việc này có nên việc kia có. Trong mười hai nhân duyên có vô minh rồi mới có hành, có hành mới có thức, có danh sắc, như vậy cho tới lão tử. Đây nói như vậy thì không đúng, tại sao? Kinh nói mười hai nhân duyên vì việc này có nên việc kia có, đây ắt không đúng. Vì cớ sao? Vì các pháp từ các duyên sanh, tự không có định tánh. Các pháp từ các duyên hợp, hợp rồi sanh thì không có tánh cố định, mà chúng ta nói cái này có cái kia có tức là cố định rồi, vì vậy mà không được.

Vì tự không định tánh, nếu từ duyên sanh thì không có tánh quyết định hẳn của nó, nên không có hữu tướng. Vì hữu tướng không thì đâu được nói việc ấy có nên việc ấy có, thế nên không Tăng thượng duyên. Đây giải thích rằng theo kinh thường nói mười hai nhân duyên, từ vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập…, tức là từ có cái này thì có cái kia v.v.., như vậy vô minh coi như có cái cố định của vô minh, hành có cái cố định của hành v.v… Nhưng nếu vô minh cố định thì làm sao dẹp được? Phật nói vô minh, hành, thức v.v… mười hai nhân duyên chẳng qua là một giả định, bởi trong khi mê lầm nên có vòng luân chuyển như vậy, Thế nên nói nhân duyên không tự tánh mà lại chấp là có tự tánh, cho vô minh là thật nên hành thật, thức thật v.v… Khi thấy thật, đó là lúc chúng ta đang mê. Còn nếu thấy rõ các pháp không thật thì đó là đã phá tan vô minh. Thấy vô minh không thật thì tất cả những cái khác cũng thấy không thật, làm sao nói là Tăng thượng duyên.

Tăng thượng duyên là sao? Thí dụ như có hạt giống lúa ươm xuống đất rồi được nước, phân, ánh nắng mặt trời v.v… liền tăng trưởng nảy mầm, lên cọng. Như vậy hạt lúa là nhân của cây lúa, đó gọi là nhân duyên, còn đất nước phân ánh nắng v.v… giúp cho cây lúa được tăng trưởng gọi là tăng thượng duyên của cây lúa. Cũng thế, vô minh là duyên thúc đẩy hành, rồi hành làm duyên dẫn thức… cái này dẫn cái kia làm cho tăng trưởng, nên gọi là Tăng thượng duyên. Bây giờ vô minh không thật thì hành cũng không thật, nên chấp Tăng thượng duyên là thật là không đúng.

Phật tùy theo sự phân biệt có không của phàm phu mà nói duyên. Phàm phu phân biệt có không nên nói duyên, rồi Phật tùy theo tâm phân biệt của phàm phu mà nói duyên.

Lại nữa: 

Lược rộng trong nhân duyên, 

Tìm quả không thể được. 

Trong nhân duyên nếu không, 

Làm sao từ duyên ra. 

Lược là trong nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi nhân duyên cũng không quả. Nói lược là căn cứ trên lý nhân duyên, trong nhân duyên không quả; nói rộng là cả trong bốn duyên, mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu nói lược, nói rộng trong nhân duyên đều không quả thì làm sao nói quả từ nhân duyên ra? Đoạn trước giải thích bốn duyên rời từng phần, đây mới tổng quát lại. Lược là nói đơn giản. Trong nhân duyên hoặc nói đơn giản, hoặc nói rộng ra, tìm quả đều không thể được, quả đã không thì làm sao từ duyên sanh?

Lại nữa: 

Nếu bảo duyên không quả, 

Mà từ trong duyên ra, 

Quả ấy sao chẳng từ 

Trong phi duyên mà ra? 

Đã nói trong duyên không quả, mà từ trong duyên ra, thì sao quả ấy không từ phi duyên ra? Trong duyên không quả là không có sự liên hệ mà sanh được thì những phi duyên không liên hệ cũng có thể sanh được.

Đây mới giải thích: Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể được, cớ sao chẳng từ phi duyên mà ra? Như trong đất không có bình, cớ sao không từ trong sữa mà ra? Sữa là phi duyên của bình, còn đất là duyên của bình. Nếu đất không liên hệ với bình, thì sữa không liên hệ cũng có thể được.

Lại nữa: 

Nếu quả từ duyên sanh,

Duyên ấy không tự tánh,

Từ không tự tánh sanh,

Đâu được từ duyên sanh? 

Quả không từ duyên sanh, 

Chẳng từ phi duyên sanh. 

Do vì quả không có, 

Duyên phi duyên cũng không. 

Đã là không tự tánh thì sao gọi là duyên? Nếu chúng ta chấp nhân là thật, quả là thật, duyên là thật thì tất cả các chấp thật đó đều không đúng với lý mà Phật nói về nhân duyên. Nếu nói các pháp không tự tánh, nhân duyên không tự tánh, không tự tánh thì sanh tức là vô sanh, mà chúng ta cho là sanh thật, nên đây mới bác.

Giải thích: Quả từ các duyên sanh, duyên ấy không tự tánh. Nếu không tự tánh tức là không pháp, không pháp làm sao hay sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh. Chẳng từ phi duyên sanh là vì phá duyên nên nói phi duyên, thật không có pháp phi duyên. Vì tất cả sự vật trên thế gian này đều do duyên hợp mà có, chứ không có cái phi duyên. Sở dĩ nói sanh là đối với tử, duyên đối với phi duyên, đó là tạm nói chứ không phải có. Thế nên chẳng từ phi duyên sanh. Nếu chẳng từ hai chỗ đó mà sanh, ấy ắt không quả. Vì không quả nên duyên phi duyên cũng không. 

Đây giải thích cho chúng ta thấy duyên và phi duyên đều không thật. Tôi lặp lại, cái nhìn của ngài Long Thọ khác với cái nhìn của Nhị thừa và chúng ta. Chúng ta luôn luôn chấp cứng, cho sự vật là thật, thấy cái gì cũng thật nên gọi là có tự tánh. Các pháp do duyên sanh không thật mà chấp thật, đó là trái với duyên sanh. Nói không tự tánh tức không có cá thể quyết định là thật.

Thử kiểm lại tất cả trên thế gian này cái gì là thật? Chúng ta thật không? Nếu biết thân này như Phật dạy là tứ đại hòa hợp sanh thì tứ đại là duyên, là nhân để thành quả thân, nhưng tứ đại thật không? Đất, nước có thật không? Gió, lửa không cái nào thật hết! Không thật nên hợp thành thân này có thật được không? Đó là nói thân do đất nước gió lửa hòa hợp không thật. Còn nói theo cái nhìn hiện tại: thân gồm nhiều tế bào xương, tế bào thịt, da v.v… những tế bào đó có chức năng hoạt động riêng biệt, như vậy chúng nó làm việc, chứ có gì là mình đâu? Như sau khi ăn, dịch vị trong bao tử tiêu hóa thức ăn, chúng ta có tính toán chế cái này, bớt cái kia, bữa nay thức ăn chua phải ấn nút nào cho ra cái gì nhiều, ấn nút nào bé cái khác lại v.v… Nếu không tính được, đó là chuyện làm của nó, bản phận của nó, đâu có cái gì mà nói là mình? Có vi trùng vô thì tự nó đánh nhau, nó làm sao mình cũng không biết, chừng nào nó thua trận thì mình phát run phát lạnh lên, khi đó mới hay thôi. Như vậy cái gì là mình mà cứ vỗ ngực xưng ta? Giống như tổ trưởng của Tổ hợp tương. Không phải tổ trưởng làm hết tất cả, từng ngành người ta làm việc, gây meo, nấu tương v.v… còn tổ trưởng chỉ quản lý tổng quát. Như vậy chủ là tạm nói, chứ không thật. Nếu làm chủ, mình biết việc đó không xong, mình phải điều khiển binh tướng chỗ khác lại phụ. Còn nó làm gì thì làm, mình không hay biết, đến khi không xong mới hay, như vậy mà cứ nói mình là chủ, có đúng không?

Thế nên nếu nhìn với con mắt trí tuệ của ngài Long Thọ thì chủ là giả danh, chứ không thật. Chúng ta cứ chấp thật thì sai. Hiểu rồi mới thấy chúng ta thật là mê muội, không có thật pháp mà cứ chấp thật là mình. Bởi lầm tưởng thật nên từ cái lầm này tới cái lầm kia, cả ngày sống trong mê lầm. Bây giờ thấy rõ mình không thật, sự vật duyên hợp không thật, chỉ là giả tướng, giả danh, như vậy là thấu đáo lẽ thật. Còn nếu trên giả tướng giả danh mà chấp thì thật là vô lý. Từ vô lý này qua vô lý khác, nên nói chúng ta sống trong vô minh là vậy. Tóm lại đây nói nhân duyên là để thấy tất cả pháp không có tự tánh, không có chủ thể cố định, chẳng qua là duyên hợp có giả tướng giả danh, bám vào giả danh giả tướng cho là thật, đó là sai lầm.