Phật giáo Việt Nam có những nét đặc biệt khác với Phật giáo Ấn Độ và Trung Hoa; nét đặc biệt nhất là ở Ấn Độ và Trung Hoa những nhà truyền giáo đều là những vị xuất gia, còn ở Việt Nam có những nhà truyền giáo là cư sĩ, đó là cái khác của Phật giáo Việt Nam. Tại sao như vậy? Phải chăng Phật giáo Việt Nam đi sai lệch với chánh pháp của Phật? Chánh pháp của Phật lấy sự giác ngộ làm nền tảng. Có giác ngộ mới làm Phật làm Bồ-tát, chưa giác ngộ thì không thể làm Phật làm Bồ-tát. Chính vì Phật giáo Việt Nam lấy giác ngộ làm nền tảng, nên không đặt trách nhiệm truyền giáo ở người giới phẩm cao mà đặt trách nhiệm ở người giác ngộ. Người giác ngộ cho dù tại gia hay xuất gia cũng có thể truyền giáo được, chớ không phải dành riêng cho người xuất gia. Vì vậy mà ngài Tuệ Trung là một cư sĩ, vẫn được chư Tăng tới thưa hỏi học đạo và tôn kính như bậc thầy. Ngược lại, bây giờ thì cư sĩ tìm tới người xuất gia học đạo và quí trọng như bậc thầy. Như vậy có lỗi có trái đạo lý không? Thông thường người thọ giới thấp theo học với người thọ giới cao, đức lớn. Song đứng về mặt giới tướng thì người tu tại gia chỉ thọ có năm giới hoặc thêm thập thiện hay Bồ-tát giới. Còn người xuất gia, nếu là Sa-di thì thọ mười giới, nếu là Tỳ-kheo thì thọ hai trăm năm mươi giới và năm mươi tám giới Bồ-tát. Như vậy, người xuất gia thọ giới nhiều hơn người cư sĩ, tại sao lại quí trọng và đến học đạo với một cư sĩ? Điều này nếu nhìn với con mắt thường theo giới luật thì trái. Nhưng Phật giáo Việt Nam đặt trọng tâm ở giác ngộ, vì giác ngộ là nền tảng căn bản thành Bồ-tát thành Phật. Phật và Bồ-tát đi giáo hóa làm lợi ích cho chúng sanh, có khi mang hình thức xuất gia như Bồ-tát Địa Tạng, có khi mang hình thức cư sĩ như Bồ-tát Văn-thù, Bồ-tát Phổ Hiền. Dù Bồ-tát mang hình thức nào chúng ta cũng thành kính lễ lạy. Vậy chúng ta lạy là lạy cái gì? – Lạy sự giác ngộ.

Ví dụ tổ tiên chúng ta có hòn ngọc quí để lại con cháu, đến đời cha chúng ta sanh con muộn, nên khi già gần chết mà chưa dám trao hòn ngọc cho con, cất giấu ở một nơi. Đến khi chúng ta lớn khôn, trong gia tộc kể lại rằng: “Tổ tiên có hòn ngọc quí để lại đến đời cha cháu, trước khi chết vì thấy cháu còn nhỏ dại nên cất một nơi.” Nghe nói vậy, chúng ta mới tìm người thân biết chỗ cất, nhờ chỉ cho chúng ta lấy hòn ngọc. Giả sử trong gia tộc chúng ta có người đạo cao đức trọng, mà không biết chỗ cha chúng ta cất hòn ngọc, chúng ta có tìm người ấy không? Và, người cư sĩ bình thường quen thân với cha chúng ta biết chỗ cất hòn ngọc, có thể giúp chúng ta tìm ra hòn ngọc, chúng ta có tới nhờ người ấy không? – Nhờ. Vậy muốn lấy lại hòn ngọc của cha mình, dù người hướng dẫn lấy hòn ngọc là cư sĩ bình thường, không phải là bậc đạo cao đức trọng, chúng ta vẫn đến nhờ người ấy giúp và coi người ấy là một ân nhân đáng quí trọng. Đứng trên mặt tìm hòn ngọc quí thì, dù cho người đạo cao đức trọng, mà không biết chỗ và không biết cách lấy hòn ngọc, chúng ta cũng không thể nhờ được. Còn người cư sĩ bình thường biết chỗ để hòn ngọc và biết cách lấy, chúng ta vẫn đến nhờ, và xem người ấy là một ân nhân đáng quí trọng. Hiểu việc này chúng ta mới thông cảm tinh thần Phật giáo Việt Nam, những cư sĩ ngộ đạo làm thầy các vị Tỳ-kheo. Nếu không, sẽ lấy làm ngạc nhiên thắc mắc sao tu mà xem thường giới đức. Như đã nói giác ngộ là nền tảng căn bản của đạo Phật, nên người ở bất cứ hình thức nào mà giác ngộ thì được quí trọng, vì quí trọng ở giác ngộ chớ không phải quí trọng ở hình thức. Nếu không giác ngộ thì dù hình thức nào cũng không có giá trị và nếu giác ngộ thì dù hình thức nào cũng có giá trị. Xưa, Duy-ma-cật là một cư sĩ, các vị Tỳ-kheo, các vị Bồ-tát vẫn tới tham vấn hỏi đạo. Hiểu chỗ này chúng ta mới nắm vững chỗ trọng yếu của đạo Phật, để không thắc mắc khi học tới hành trạng Tuệ Trung Thượng Sĩ.

Thượng Sĩ sanh năm 1230, tịch năm 1291. Lịch sử của Ngài có nhiều nghi vấn. Ở đây chúng ta chỉ lấy đạo lý của Ngài làm gốc, còn phần tra cứu lịch sử Ngài chính xác thì đây là một vấn đề đang thảo luận chưa ngã ngũ. Có những quyển sử ghi Ngài tên Trần Quốc Tảng con Trần Hưng Đạo, lại có những quyển sử ghi Ngài tên Trần Tung anh cả của Trần Hưng Đạo. Chỗ này khiến chúng ta có chút nghi vấn: Trần Hưng Đạo tên là Trần Quốc Tuấn, nếu Ngài là anh của Trần Quốc Tuấn, lẽ ra Ngài cũng phải là Trần Quốc Tung, vì Trần Liễu đặt tên con lót chữ Quốc ở giữa. Sao tên Ngài không lót chữ Quốc mà chỉ là Trần Tung? Điều này đứng về lịch sử có nhiều học giả bàn rằng: Xưa các vương hầu có nhiều dòng con, mỗi dòng con đặt tên có khác một chút, thế nên không tra khảo được. Nhưng dữ kiện lịch sử cho biết Ngài là con của Khâm Minh Từ Thiện Thái Vương (Trần Liễu) anh cả của Hoàng hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm, mà Hoàng hậu Thiên Cảm là chị của Trần Hưng Đạo. Qua mối liên hệ này chúng ta kết luận Ngài là con Trần Liễu, anh Trần Hưng Đạo.

Thượng Sĩ là con đầu của Khâm Minh Từ Thiện Thái Vương (Trần Liễu), là anh cả của Hoàng thái hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm. Khi Đại vương mất, Hoàng đế Thái Tông cảm nghĩa phong cho Thượng Sĩ tước Hưng Ninh Vương.

Lúc nhỏ, Thượng Sĩ nổi tiếng bẩm chất cao sáng thuần hậu. Được cử trấn giữ quân dân đất Hồng Lộ, hai phen giặc Bắc xâm lăng, Ngài chống ngăn có công với nước, lần lượt thăng chức Tiết độ sứ giữ cửa biển Thái Bình.

Đoạn này dẫn lược về công của Thượng Sĩ đối với đất nước đối với toàn dân. Trong thời đó Ngài là một ông tướng giữ đất Hồng Lộ và làm Tiết độ sứ để chống giặc Bắc ở cửa biển Thái Bình.

Thượng Sĩ là người khí lượng uyên thâm, phong thần nhàn nhã. Tuổi còn để chỏm, Ngài đã mến mộ cửa Không. Sau Ngài đến tham vấn Thiền sư Tiêu Dao ở Tinh xá Phước Đường. Ngài lãnh hội được yếu chỉ, dốc lòng thờ làm thầy. Hằng ngày, Ngài lấy Thiền duyệt làm vui, không lấy công danh làm sở thích. Ngài lui về ở phong ấp Tịnh Bang, đổi tên là làng Vạn Niên. Hòa ánh sáng lẫn với thế tục (hòa quang đồng trần), Ngài cùng mọi người chưa từng chống trái, nên hay làm hưng thạnh hạt giống chánh pháp, dạy dỗ được hàng sơ cơ. Người đến hỏi han, Ngài đều chỉ dạy cương yếu, khiến họ trụ tâm, tánh tùy phương tiện khi hiện khi ẩn, trọn không có tên thật.

Đây tán thán phong cách của Thượng Sĩ: Khí lượng của Thượng Sĩ thì cao siêu thâm trầm, phong thần thì nhàn nhã, không bồng bột không thô tháo. Lúc còn bé Ngài đã mến mộ cửa Không, tức là thích tu Thiền. Nhà Thiền có chỗ gọi là Thiền lâm tức là rừng Thiền, có chỗ gọi là Không môn tức là cửa Không. Tại sao gọi nhà Thiền là cửa Không? Thiền viện chúng ta là cửa không hay cửa có mà người ta tới lui tấp nập vậy? Nói không, đâu có ai chịu! Đứng về mặt hình tướng, ai cũng đang thấy có Thiền viện, có Thiền sinh, có Thiền sư…, đâu phải là không. Tu Thiền bắt đầu bằng trí tuệ Bát-nhã, thấy các pháp không có Tự tánh, không có Thật thể, nên nói là cửa Không. Ai vào cửa Thiền cũng phải vào bằng trí Bát-nhã. Nếu không mở sáng trí Bát-nhã, khó mà thông hội lý Thiền, kinh Pháp Bảo Đàn phẩm Bát-nhã là gốc, Lục Tổ vào cửa Thiền bằng trí Bát-nhã; Ngài nghe kinh Kim Cang đến câu “bất trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” liền giải ngộ. Thế nên sau này dạy lại cho môn đồ, Ngài cũng nói pháp Bát-nhã đầu tiên. Vậy, vào cửa Thiền bằng Bát-nhã nên nói cửa Thiền là cửa Không.

Thượng Sĩ đã thích đạo Phật, thích cửa Thiền từ thuở bé, nhưng khi lớn lên vì việc nước mà phải đi làm quan, rồi đánh giặc. Song, về sau Ngài tìm tới Tinh xá Phước Đường học đạo với Thiền sư Tiêu Dao, ngộ được lý Thiền và thờ Thiền sư Tiêu Dao làm thầy. Ngài là một vị tướng cầm binh đánh giặc mà lấy Thiền định làm vui, chớ không vui trong chức lớn danh to. Ngài là một cư sĩ mà không bị công danh trói buộc, chỉ lấy Thiền làm chỗ an ổn, làm mục đích đời sống của người cư sĩ. Đó là cái hạnh cao quí, ít người thực hiện được. Dẹp giặc xong, Vua phong ấp cho những người trong hoàng tộc có công với đất nước, Ngài được một nơi yên ở trong lúc tuổi già, đó là ấp Tịnh Bang. Sau đổi tên là làng Vạn Niên. Tuy tu đạo xuất thế mà Ngài vẫn sống hài hòa với người thế tục, nên nói “hòa quang đồng trần” tức là ánh sáng hòa với bụi bặm. Hình ảnh này chúng ta thấy rất cụ thể vào lúc sáng mặt trời lên, cửa có lỗ trống ánh sáng rọi vào nhà, người trong nhà thấy bụi bặm lăng xăng trong hư không qua làn ánh sáng rọi, còn chỗ không ánh sáng rọi thì không thấy bụi lăng xăng. Chỗ nào cũng có bụi, nhưng chỗ có ánh sáng rọi mới thấy bụi lăng xăng, bụi và ánh sáng hòa lẫn nhau. Hòa mà không hòa, vì bụi không phải là ánh sáng và ánh sáng không kết thành bụi, nhưng bụi không ngoài ánh sáng. Vậy “hòa quang đồng trần” là đem ánh sáng của mình hòa với bụi bặm. Nói cách khác là đem ánh sáng trí tuệ để mà bao bọc cứu vớt những kẻ trần tục. Tuy ánh sáng hòa với bụi mà bụi không thể làm ô nhiễm ánh sáng được. Đó là ý nghĩa Bồ-tát đi vào thế tục trần lao để giáo hóa chúng sanh. Thế tục trần lao là ô nhiễm là loạn động, Bồ-tát là ánh sáng là trí tuệ. Ánh sáng trí tuệ vào trong chỗ ô nhiễm có bị nhiễm ô không? Ánh sáng thì không động, bụi thì lăng xăng, vậy ánh sáng có bị bụi lăng xăng làm loạn động không? – Không.

Bao giờ chúng ta đem ánh sáng trí tuệ đi vào đời để giáo hóa quần chúng mà không động thì lúc đó chúng ta đã là Bồ-tát. Còn nếu bị động thì chưa phải Bồ-tát thứ thật. Các vị Bồ-tát đi vào quần chúng, ở trong chỗ ô nhiễm, các ngài không nhiễm ô, trong chỗ mê muội, các ngài không mê muội, vì vậy mà các ngài giáo hóa không chướng ngại. Chúng ta ngày nay vào chỗ ô nhiễm thì bị ô nhiễm, vào chỗ loạn động thì bị loạn động, vì vậy mà phải ở một chỗ để tu không được đi đâu, đó là lý do rõ ràng khỏi nghi. Nếu không, thì cũng bắt chước Bồ-tát đi giáo hóa, đi một lúc rồi thì nhiễm nhơ đủ thứ không còn như xưa nữa. Đó là ý nghĩa hòa quang đồng trần.

Chính vì Ngài hòa quang đồng trần nên ở đây nói Ngài cùng mọi người chưa từng chống trái. Tại sao? Vì Ngài bao bọc che chở cho mọi người, nếu chống trái thì làm sao bao bọc che chở cho người, đề làm hưng thạnh hạt giống chánh pháp? Làm hưng thạnh hạt giống chánh pháp thì phải hòa mình với mọi người mới làm được và mới dạy dỗ được hàng sơ cơ. Ai mà hay chống trái với người khác thì không làm được gì hết, vì cứ công kích, chống đối lại người, khiến người không cảm mến không quí trọng, nói họ không nghe. Đây là cái khuyết của người đi giáo hóa. Đó là nói về phong cách và trí tuệ của Thượng Sĩ. Ngài là một cư sĩ ở trong trần thế vẫn giáo hóa được mọi người. Ngài giáo hóa bằng cách: Người đến hỏi đạo lý Ngài chỉ dạy chỗ cương yếu, Ngài dạy cho họ an trụ tâm vọng động không để nó chạy theo sáu trần. Khi tâm an trụ rồi thì sống với Bản tánh không động. Lúc đó tùy duyên lúc ẩn lúc hiện không nhất định và cũng không có danh thật. Đó là chỗ đạt đạo của người tu.

Vua Thánh Tông nghe danh Ngài đã lâu, bèn sai sứ mời vào cửa khuyết. Ngài đối đáp với Vua đều là những lời siêu thoát thế tục. Nhân đó, vua Thánh Tông tôn Ngài làm Sư huynh, tặng hiệu là Tuệ Trung Thượng Sĩ. Ngài vào cung thăm, Thái hậu(1) mở tiệc thịnh soạn tiếp đãi. Dự tiệc, Ngài gặp thịt cứ ăn. Thái hậu lấy làm lạ hỏi: “Anh tu thiền mà ăn thịt, đâu được thành Phật?”

Thượng Sĩ cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh. Anh chẳng cần làm Phật, Phật chẳng cần làm anh, không nghe Cổ đức nói: ‘Văn-thù là Văn-thù, Giải Thoát là Giải Thoát’ đó sao?”

Khi vua Thánh Tông nghe đạo đức của Ngài thâm hậu, mới mời Ngài vào cung để bàn việc đạo lý. Thánh Tông thấy phong cách ngôn ngữ của Ngài rất siêu thoát, nên tôn Ngài làm Sư huynh tặng hiệu là Tuệ Trung Thượng Sĩ. Thượng Sĩ là kẻ bậc thượng, là hàng Bồ-tát. Tuệ Trung là hiệu. Vua Trần Thánh Tông tôn Ngài một bậc Bồ-tát có đầy đủ trí tuệ. Ngài vào cung thăm, Hoàng hậu mở tiệc thịnh soạn tiếp đãi. Tiệc này có cả chay lẫn mặn; có lẽ thức ăn dọn bên chay bên mặn, Ngài ngồi ở giữa nên gắp cả hai bên. Cho nên nói dự tiệc chay mặn Ngài đều gắp cả. Hoàng hậu em Ngài lấy làm lạ hỏi: “Anh tu thiền mà ăn thịt đâu được thành Phật?” Câu nói này là câu nói của người thường còn chấp. Ngài cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh, anh chẳng cần làm Phật, Phật chẳng cần làm anh.” Nghe qua câu này quí vị có nghi không? Đa số chúng ta tu có cầu làm Phật không? Nếu chúng ta cầu thành Phật thì chuyện thành Phật là chuyện cầu của mình. Tại sao Ngài nói: “anh chẳng cần làm Phật, Phật chẳng cần làm anh”? Đây nói cái lý tột cùng là nói như vậy. Chúng ta có cái bệnh là tu mong cầu thành Phật, vì nghĩ rằng tu không thành Phật thì tu để làm gì? Nhưng tại sao tu cầu thành Phật là bệnh? Bệnh ở chỗ nào? Đa số chúng ta đều nghĩ rằng tu là cầu con người phàm thành con người Thánh (Phật). Như vậy phàm và Thánh là hai và cứ nghĩ rằng Phật là một đấng rất kỳ đặc ngoài mình, nên mong cầu để được thành.

Ví dụ ở thế gian có những người mến mộ kẻ tài ba lỗi lạc; họ hâm mộ người nào họ muốn trở thành người đó. Vậy, họ có thể trở thành người đó được không? Người đó là người đó, họ là họ. Muốn học những cái hay ở người đó họ phải tự học để chuyển hóa những cái dở thành cái hay nơi họ thì họ trở thành người tài nơi họ, chớ không phải để trở thành người đó; nếu thành người đó thì bỏ người này thành người kia. Chúng ta tu gọi là thành Phật, không phải bỏ con người phàm mà được ông Phật khác là thành Phật, mà ngay nơi con người phàm này chúng ta nhận ra tánh Thánh (Phật) ở nơi chúng ta. Nói cách khác, ngay con người phàm chúng ta chuyển hết cái xấu cái dở cái mê của phàm tục, thành cái tốt cái hay, cái sáng thì ngay nơi mình là Thánh rồi. Hết mê tức là giác chớ gì? Giống như cái nhà tối, muốn cho sáng, chỉ cần thắp đèn là nhà hết tối, chớ không phải bỏ cái nhà tối này tìm cái nhà sáng khác. Cũng thế, ngay nơi chúng sanh mê này, chúng ta thắp sáng trí tuệ là hết mê. Như vậy, mê và ngộ ở ngay nơi chúng ta chớ không ở nơi nào khác mà cầu. Ngay nơi mình chuyển là xong, chớ không mong cầu cái gì ở ngoài mình. Vì vậy mà Cổ đức nói: “Không cầu Thánh giải, chỉ sạch phàm tình.” Phàm tình sạch thì Thánh giải hiện, chớ không phải bỏ con người phàm này mà tìm ông Thánh khác. Hiểu chữ cầu thành là bỏ cái này để được cái kia là sai sự thật. Bởi thế Ngài mới nói: “Anh không cần thành Phật, Phật không cần thành anh.” Phật là Phật mình, bỏ hết tâm phàm nơi mình thì tự mình là Phật, chớ không phải thành ông Phật nào khác.

Nói cầu thành Phật, vậy thành Phật Thích-ca hay Phật A-di-đà? Không thể thành ông Phật nào, mà chính là Tánh Phật nơi mình hiện ra. Vì là Phật nơi mình, Tánh Phật nơi mình hiện thì người tên gì gọi Phật tên ấy, chớ không thành Phật Thích-ca hay Phật Di-đà. Nếu chúng ta cầu thành Phật thì sẽ thành ông Phật ở ngoài mình, đó là trái lẽ thật. Chỉ cần “dứt phàm tình, tự có Thánh giải”, mong được Thánh giải thì không bao giờ thành.

Ngài nói tiếp: “Không nghe Cổ đức nói ‘Văn-thù là Văn-thù, Giải Thoát là Giải Thoát’ đó sao?” Nhiều người đọc câu này thấy rối bời, không biết nói cái gì? Tôi kể câu chuyện để làm sáng ý này. Trong Thiền Sư Trung Hoa tập II, có ghi Thiền sư Văn Hỷ sau khi tham vấn Thiền sư Tánh Không, nghe đồn trên Ngũ Đài Sơn có Bồ-tát Văn-thù thị hiện, Ngài khao khát muốn lên Ngũ Đài Sơn để yết kiến. Ngũ Đài Sơn là năm ngọn núi, hình dáng mỗi ngọn núi dưới to lần lần lên nhỏ giống như cái đài. Tiếng đồn Bồ-tát Văn-thù hay hiện ở Trung đài (đài giữa). Từ chân núi lên Trung đài phải đi một ngàn tám mươi nấc, do một cư sĩ Đài Loan xây. Cứ đi một trăm nấc là qua một cua quẹo để cho người đi đỡ ngán, không cho đi thẳng, vì đi thẳng người leo núi sẽ ngán không đi. Chùa trên Trung đài thờ Bồ-tát Văn-thù. Năm kia tôi đi Trung Quốc cũng khao khát muốn gặp Bồ-tát Văn-thù nên leo lên Ngũ Đài Sơn. Hôm ấy trời mưa lâm râm, tôi đi lên chừng hai trăm nấc thì mồ hôi ra ướt áo. Đi đến bốn trăm, năm trăm nấc phải ngồi thở để lấy sức, chớ đi không nổi nữa. Sau đó mới tiếp tục đi, tôi nhất định đi để gặp Bồ-tát Văn-thù. Tới nơi, tôi vô lễ Ngài chỉ thấy tượng Bồ-tát ngồi trên bệ. Như vậy, Trung đài là nơi ai cũng muốn lên, chính Thiền sư Văn Hỷ khi xưa cũng đã lên. Sư đến chùa Hoa Nghiêm, sang lễ bái hang Kim Cang, gặp một ông già dắt trâu đi, mời Sư vào chùa, ông gọi: Quân Đề! Có đồng tử: dạ, ra đón. Ông già thả trâu, dẫn Sư vào trong. Sư nhìn thấy nhà cửa đều hiện sắc vàng. Ông già ngồi trên giường, chỉ cái đôn bảo Sư ngồi. Ông già hỏi:

– Vừa ở đâu đến?

Sư thưa:

– Ở phương Nam đến.

– Phương Nam Phật pháp trụ trì thế nào?

– Đời mạt pháp Tỳ-kheo ít giữ giới luật.

– Chúng nhiều ít?

– Hoặc ba trăm, hoặc năm trăm.

Sư hỏi lại:

– Ở đây Phật pháp trụ trì thế nào?

– Rắn rồng lẫn lộn, phàm Thánh chung ở.

– Chúng nhiều ít?

– Trước ba ba, sau ba ba.

Đồng tử dâng trà và tô lạc, Sư dùng vào cảm thấy tâm ý sảng khoái.

Ông già đưa chung pha lê lên hỏi Sư:

– Phương Nam lại có cái này chăng?

Sư thưa:

– Không.

– Hằng ngày lấy cái gì uống trà?

Sư không đáp được. Thấy bóng mặt trời xế chiều, Sư hỏi:

– Tôi xin ở lại một đêm được chăng?

Ông già bảo:

– Ông còn chấp tâm chẳng được nghỉ.

– Tôi đâu có chấp tâm.

– Ngươi đã thọ giới chưa?

– Thọ giới đã lâu.

– Ngươi nếu không chấp tâm đâu cần thọ giới.

Sư từ tạ trở xuống. Ông già sai đồng tử tiễn chân. Sư hỏi đồng tử:

– Trước ba ba, sau ba ba là nhiều ít?

Đồng tử gọi:

– Đại đức!

Sư ứng thanh:

– Dạ!

Đồng tử bảo:

– Ấy nhiều ít?

Sư lại hỏi:

– Đây là chỗ gì?

Đồng tử đáp:

– Đây là chùa Bát-nhã trong hang Kim Cang.

Sư buồn bã, biết ông già đó là Văn-thù mà không thể nào gặp lại được. Sư đảnh lễ đồng tử xin một câu khi từ biệt. Đồng tử nói kệ:

Diện thượng vô sân cúng dường cụ
Khẩu lý vô sân thổ diệu hương
Tâm lý vô sân thị trân bảo
Vô cấu vô nhiễm thị chân thường.

Dịch:

Trên mặt không sân đồ cúng dường
Trong miệng không sân xuất diệu hương
Trong tâm không sân là trân bảo
Không nhơ không nhiễm là chân thường.

Nói xong, Quân Đề và chùa đều ẩn, chỉ thấy trong mây năm sắc Văn-thù cỡi kim mao sư tử qua lại, chợt có cụm mây trắng từ phương Đông bay qua che lấp.

Niên hiệu Hàm Thông năm thứ ba (862) Sư đến Hồng Châu lại viện Quan Âm yết kiến Ngưỡng Sơn. Qua câu nói Sư liền khế ngộ Bản tâm. Ngưỡng Sơn cửSư sung chức Điển tọa.

Sư nấu cháo, thường thấy Văn-thù hiện trên nồi cháo. Sư lấy cây dầm quậy cháo đập, nói:

– Văn-thù tự Văn-thù, Văn Hỷ tự Văn Hỷ.

Văn-thù nói kệ:

Khổ hồ liên căn khổ
Điềm qua triệt đới điềm
Tu hành tam đại kiếp
Khước bị lão tăng hiềm.

Dịch:

Dưa đắng gốc vẫn đắng
Dưa ngọt rễ cũng ngon
Tu hành ba đại kiếp
Lại bị lão tăng đòn.

Niên hiệu Quang Khải thứ ba (887) Tiền Vương thỉnh Sư trụ Long Tuyền giải thự.

Giải thự là giải thoát thự, thự là chỗ ở, là dinh thự. Bắt đầu từ đó, người ta gọi Ngài là Giải Thoát. Về sau Thượng Sĩ cũng gọi ngài Văn Hỷ là Giải Thoát. Ở đây Thượng Sĩ dẫn câu: “Văn-thù là Văn-thù, Giải Thoát là Giải Thoát”, ý muốn nói gì? – Khi còn mê, chúng ta cầu Phật, Bồ-tát độ. Nhưng khi đã ngộ Phật nơi tâm mình rồi, lúc đó chúng ta có còn đi cầu Phật bên ngoài không? Khi chúng ta đã tin chắc tâm mình là Phật (tức tâm tức Phật) thì không còn cầu mong quả vị nào nữa cả. Như vậy, người tu Thiền khi nhận tâm mình tức là Phật thì lúc đó không còn mong cầu gì cả, dù Bồ-tát hiện cũng không quan tâm. Nếu Bồ-tát hiện thì Bồ-tát là Bồ-tát, mình là mình, mình không để tâm chạy theo Bồ-tát. Ngày nay chúng ta ngồi thiền, nếu thấy Phật, Bồ-tát, Thánh tăng hiện, mà tâm khởi niệm vui mừng cho rằng mình chứng đắc là bệnh. Chúng ta tu cốt loại bỏ tình phàm là những niệm thương ghét, buồn vui, thủ xả…, khi tình phàm hết thì Thánh giải hiện. Cho nên Ngài dẫn câu chuyện này để cho người học Phật nắm vững căn bản, khỏi rơi vào đường tà là cầu Phật ở bên ngoài.

Thái hậu qua đời, nhà Vua làm lễ trai tăng ở cung cấm. Nhân lễ khai đường, Vua thỉnh những vị danh đức các nơi, theo thứ lớp mỗi vị thuật bài kệ ngắn để trình kiến giải. Kết quả thảy đều quến sình ủng nước, chưa có chỗ tỏ ngộ. Nhà Vua lấy quyển tập đưa Thượng Sĩ. Thượng Sĩ cầm viết xóa một mạch, rồi làm bài tụng tự thuật rằng:

Kiến giải trình kiến giải
Tợ ấn mắt làm quái
Ấn mắt làm quái rồi
Rõ ràng thường tự tại.

Vua Thánh Tông thỉnh chư danh đức viết kệ trình kiến giải. Vua thấy kiến giải của chư danh đức còn dính mắc chưa giải thoát. Vua muốn biết kiến giải của Thượng Sĩ nên đưa giấy cho Thượng Sĩ làm kệ. Thượng Sĩ viết một mạch xong bài kệ bốn câu. Theo Thượng Sĩ thì trình kiến giải là đem kiến giải này trình kiến giải kia, chẳng khác nào dụi mắt thấy hoa đốm lăng xăng trong hư không. Lúc trời nắng, chúng ta lấy tay đè và dụi trên mắt một hồi, khi giở tay ra mở mắt nhìn thấy hoa chớp chớp lăng xăng. Vậy thấy hoa chớp chớp lăng xăng đó từ đâu mà có? – Từ dụi mắt mà phát ra cái thấy hoa chớp chớp lăng xăng. Trước khi dụi mắt chúng ta có thấy hoa chớp chớp lăng xăng đó không? Do dụi mắt mới thấy hoa chớp chớp lăng xăng, không dụi mắt thì không thấy. Như vậy hoa chớp chớp lăng xăng đó không thật. Cũng vậy, kiến giải là cái hiểu biết phân biệt đúng sai hay dở…, những cái đó do huân tập mà có, nên nó không thật, đã không thật tại sao đem ra trình? Vì đem cái không thật ra trình, nên Thượng Sĩ nói “kiến giải trình kiến giải, tợ ấn mắt làm quái”.

Con mắt bình thường không bệnh nhìn thấy mọi vật rõ ràng, dụi làm chi cho thấy hoa đốm chớp chớp lăng xăng mà không thấy mọi vật rõ ràng? Trình kiến giải giống như dụi mắt làm quái vậy. Vì con mắt nguyên nó là trong sáng thấy rõ các vật, bây giờ dụi nên thấy hoa đốm chớp chớp lăng xăng. Hoa đốm chớp chớp lăng xăng đó không có thật, chẳng có nghĩa lý gì. Song, “ấn mắt làm quái rồi, rõ ràng thường tự tại”. Lúc sau, hết những cái hoa chớp chớp lăng xăng đó thì mắt trở lại bình thường, thấy mọi vật rõ ràng như trước. Như vậy, mắt chúng ta thấy những hoa đốm chớp chớp lăng xăng là khi chúng ta dụi. Những cái lăng xăng đó là những cái quái, chớ không phải là những cái thật, cái thật là cái trước khi chưa dụi mắt và sau khi dụi mắt. Kiến giải giống như hoa đốm lăng xăng khi dụi mắt thấy vậy. Nó giả có, không thật. Trước khi chưa dụi và sau khi dụi trở lại bình thường mới là thật. Chính vì thế trong nhà Thiền bảo Thiền sinh chỉ cho ra cái trước khi niệm khởi và sau khi phát ra câu nói. Đầu câu nói là lúc con mắt đang sáng, khởi ra câu nói là lúc mắt bị dụi. Thượng Sĩ thấy đem kiến giải này trình kiến giải kia, chẳng khác nào dụi mắt thấy hoa đốm lăng xăng, việc làm này không phải là chân lý. Nhưng hết lăng xăng trở lại bình thường.

Nhà Vua đọc xong, liền phê tiếp theo sau:

Rõ ràng thường tự tại,
Cũng ấn mắt làm quái.
Thấy quái chẳng thấy quái,
Quái ấy ắt tự hoại.

Thượng Sĩ đọc, thầm nhận đó.

Vua Trần Thánh Tông viết được những câu kệ như thế chứng tỏ nhà Vua rất thông lý thiền. Vua viết “rõ ràng thường tự tại” hợp với câu chót của bài kệ Thượng Sĩ viết. Khi mắt chưa bị dụi thì nó rõ ràng thường tự tại, khi dụi mắt làm quái thấy hoa đốm lăng xăng. Song, thấy những hoa đốm lăng xăng đó mà không chấp thì những hoa đốm lăng xăng đó tự hoại. Nhà Vua tự bênh vực chỗ đòi trình kiến giải của mình. Theo nhà Vua thì: Tôi muốn quí vị trình kiến giải là dụi mắt làm quái đó. Nhưng nếu thấy kiến giải chẳng phải kiến giải thì kiến giải tự hết. Còn nếu trình kiến giải rồi bám vào kiến giải, cho đó là sở đắc của mình thì kiến giải trở thành chướng ngại là cái quái. Như vậy, nhà Vua đâu phải là người thường, nên Thượng Sĩ thầm nhận.

Sau Vua kém vui, Thượng Sĩ viết thơ hỏi thăm bệnh. Vua đọc thơ, trả lời bằng bài kệ:

Hơi nóng hừng hực toát mồ hôi,
Chiếc khố mẹ sanh chưa thấm ướt.

Vua Thánh Tông nhuốm bệnh, Thượng Sĩ viết thơ thăm. Được Vua trả lời bằng hai câu kệ trên. Ý Ngài muốn nói gì qua hai câu kệ này? Người nóng bức, mồ hôi toát ra đầy mình mà nói chưa từng ướt cái khố mẹ sanh. Tại sao Vua nói mâu thuẫn vậy? Khi mà mồ hôi toát ra ướt khắp mình thì quần áo đang mặc có cái nào không ướt? Sao nói cái “khố mẹ sanh” không uớt? Ngài nói “khố mẹ sanh không ướt” là nói thân tứ đại này bị bệnh đau nhức, sắp rã tan, nhưng cái chân thật sẵn có nơi mình không bệnh, không đau nhức, không rã tan. Có chỗ ghi nhà Vua trả lời thơ của Thượng Sĩ xong, sau đó là băng hà. Vua sắp chết mà nói năng quá tỉnh táo khiến cho tu sĩ chúng ta lấy làm hổ thẹn. Nếu chúng ta bị bệnh, có ai hỏi thăm thì than: “Tôi đau nhức lắm chịu không nổi!” Chỉ nhớ thân đau nhức thôi, chớ không nhớ cái gì nữa! Đó là cái khác nhau giữa người tỉnh và mê.

Thượng Sĩ đọc kệ than thở giây lâu. Đến khi Vua bệnh nặng, Thượng Sĩ khập khễnh về kinh thăm, nhưng đến nơi Vua đã qui tiên rồi.

Thượng Sĩ nhận được bài kệ của vua Thánh Tông, đọc xong thấy thương tiếc. Sau đó đi về kinh đô để thăm Vua, nhưng đến nơi Vua đã băng hà.

(1) Lúc vua Trần Thánh Tông làm Vua thì Nguyên Thánh Thiên Cảm làm Hoàng hậu, bà là em của Thượng Sĩ mới gọi Thượng Sĩ bằng anh. Có lẽ in lộn chữ Hoàng ra chữ Thái.

Riêng tôi (Sơ tổ Trúc Lâm) nay cũng nhờ ơn Thượng Sĩ dạy dỗ. Lúc tôi chưa xuất gia, gặp tuần tang của Nguyên Thánh mẫu hậu, nhân thỉnh Thượng Sĩ. Thượng Sĩ trao cho tôi hai quyển lục Tuyết Đậu và Dã Hiên. Tôi thấy Ngài thế tục quá sanh nghi ngờ, bèn khởi tâm trẻ con trộm hỏi rằng:

– Chúng sanh do nghiệp uống rượu ăn thịt, làm sao thoát khỏi tội báo?

Thượng Sĩ bảo cho biết rõ ràng:

– Giả sử có người đứng xây lưng lại, chợt có Vua đi qua sau lưng, người kia thình lình hoặc cầm vật gì ném trúng Vua, người ấy có sợ không? Vua có giận chăng? Như thế nên biết, hai việc này không liên hệ gì nhau.

Lúc vua Nhân Tông còn là Thái tử, nhân ngày lễ tuần tang của Hoàng hậu, vâng lệnh Vua cha đi mời Thượng Sĩ dự lễ. Thượng Sĩ trao cho hai quyển lục Tuyết Đậu và Dã Hiên. Thấy Ngài quá thô lậu phàm tục nên Vua nghi và xem thường, bèn khởi tâm trẻ con hỏi rằng:

– Chúng sanh do nghiệp uống rượu ăn thịt, làm sao thoát khỏi tội báo?

Đọc qua hành trạng của các Thiền sư, thỉnh thoảng chúng ta thấy có vài vị lâu lâu ăn thịt uống rượu. Nếu ăn thịt uống rượu làm sao thoát khỏi tội báo?

Thượng Sĩ trả lời:

– Giả sử có người xây lưng lại chợt có Vua đi qua sau lưng, người kia thình lình cầm vật gì ném trúng Vua, người ấy có sợ không? Vua có giận không? Như thế nên biết, hai việc này không liên hệ gì nhau.

Thượng Sĩ nói, nếu ăn thịt uống rượu mà vô tình vô tâm, không khởi động niệm thì không có tội. Còn nếu uống rượu ăn thịt với tâm khao khát thèm thuồng thì có tội. Như vậy có tội hay không tội tùy theo tâm người; nếu tâm đắm nhiễm thì có tội, tâm không đắm nhiễm, vì một trường hợp bất đắc dĩ mà ăn hay vì vô tình vô tâm thì không tội.

Thượng Sĩ liền đọc hai bài kệ để dạy:

Vô thường các pháp hạnh,
Tâm nghi tội liền sanh.
Xưa nay không một vật,
Chẳng giống cũng chẳng mầm.

Các pháp hạnh là vô thường, nhưng nếu khởi tâm nghĩ ngợi thì tội từ đó phát sanh. Còn Thể thanh tịnh sáng suốt không hình không tướng, không phải là một vật, cũng không phải là giống, cũng không phải là mầm, thì làm gì có sanh diệt, vì vậy mà không có tội không có phước. Tội phước chỉ phát sanh ở tâm niệm vọng động; việc làm phát khởi từ tâm niệm vọng động thành tội thành phước, tâm không dấy động nói gì tội phước. Bây giờ Tăng Ni chưa hết phiền não vọng tưởng mà bắt chước ăn thịt uống rượu thì có tội không? Tại vì tâm sanh thì tội sanh. Chừng nào tâm niệm hết sanh khởi thì sao cũng được. Vậy quí vị muốn bắt chước nên bắt chước tâm không dấy niệm ở trước thì ăn thịt uống rượu như Thượng Sĩ cũng được. Nếu chưa được vô niệm thì khoan bắt chước, có lỗi.

Ngày ngày khi đối cảnh
Cảnh cảnh từ tâm sanh.
Tâm cảnh xưa nay không
Chốn chốn ba-la-mật.

Thượng Sĩ nói: Ngày ngày mắt, tai, mũi, lưỡi… của chúng ta duyên với trần cảnh, cảnh nào cũng đều dính mắc. Do tâm dính mắc với cảnh, cảnh tâm không rời nhau, nên nói cảnh từ tâm sanh. Tâm cảnh dính mắc nhau rồi thì tự nó là tội là phước. Khi biết rõ tâm (vọng) cảnh không có thật thể, không phải là chân thì tâm không chạy theo cảnh nên không dính mắc lúc ấy pháp nào cũng là ba-la-mật, pháp nào cũng là cứu kính, không có pháp nào là tội là phước cả. Tại vì tâm dính với cảnh cho nên có tội có phước, nếu tâm không dính mắc với cảnh, biết rõ nó không thật thì pháp nào cũng là pháp cứu kính.

Tôi lãnh hội ý chỉ hai bài tụng, giây lâu hỏi: “Tuy nhiên như thế, vấn đề tội phước đâu dè đã rõ ràng.”

Thượng Sĩ lại dùng kệ giải rõ:

Ăn rau cùng ăn thịt
Chúng sanh mỗi sở thuộc.
Xuân về trăm cỏ sanh
Chỗ nào thấy tội phước?

Điều Ngự Giác Hoàng nói việc tội phước Thượng Sĩ dạy như thế, Ngài vẫn còn nghi ngờ chưa rõ. Vì vậy mà Thượng Sĩ dùng kệ để giảng; Thượng Sĩ nói thú có mạng sống, cây cỏ cũng có mạng sống; thú vật là chúng sanh, cây cỏ cũng là chúng sanh, ăn rau trái thì có tội với cây cỏ, ăn thịt thì có tội với thú vật, vì nó có chủ. Con cá, con gà, con vịt… nó tự có chủ, chúng ta đoạt mạng sống lấy thịt nó để ăn là có tội, cây cỏ cũng có chủ, chúng ta đoạn mạng sống lấy thân lá trái nó để ăn là có tội. Chỉ khi tâm chúng ta thản nhiên tự tại trước mọi việc đến đi của thế sự, cũng như thời tiết Xuân đến thì hoa nở cỏ sanh, Thu đến thì lá úa hoa rụng là lẽ thường thì đâu thấy có tội phước. Sở dĩ thấy có tội phước là do tâm chấp trước, khi hết chấp trước không còn dính mắc thì tội phước đâu còn.

Sở dĩ ngày nay tu sĩ không ăn cá thịt là vì thú vật bị giết nó giãy giụa kêu la, chúng ta cảm thông được nỗi đau khổ của nó nên tránh không ăn. Còn rau trái khi cắt, nó không kêu la chỉ héo xàu thôi, lòng chúng ta không xót xa lắm nên chúng ta ăn. Nghĩa là cái gì chúng ta ăn mà thấy ít xót xa, ít tổn thương lòng từ bi thì tạm dùng. Sống là phải ăn, không ăn thì làm sao sống? Vì vậy mà lựa loài nào ít xúc cảm thì ăn, chỉ ăn những loài ít xúc cảm ít làm tổn thương lòng từ bi. Vì loài nào cũng có quyền làm chủ, cần sự sống; loài nào khi bị đoạn mạng sống cũng chảy máu chảy mủ, song mủ của cây cỏ khác hơn máu của động vật. Người tu ăn, quan trọng ở chỗ có niệm tham trước mong cầu hay không niệm tham trước mong cầu. Nếu đã dứt tâm tham trước mong cầu mà ăn thì không tội không phước. Nếu còn tâm tham trước mong cầu thì ăn gì cũng có lỗi, ở đâu cũng có lỗi.

Thượng Sĩ dạy như thế mà Điều Ngự Giác Hoàng cũng chưa an lòng, nên hỏi tiếp.

Tôi thưa:

– Chỉ như gìn giữ giới hạnh trong sạch, không chút xao lãng lại thế nào?

Thượng Sĩ cười không đáp. Tôi lại thỉnh cầu. Ngài lại nói hai bài kệ để ấn định đó:

Giữ giới cùng nhẫn nhục
Chuốc tội chẳng chuốc phước.
Muốn biết không tội phước
Chẳng giữ giới nhẫn nhục.

Ai đọc đến mấy câu kệ này cũng đều nghi. Kinh Phật dạy chúng ta tu là phải trì giới, phải nhẫn nhục. Ai giữ giới trong sạch, ai nhẫn nhục giỏi thì người đó là người đạo đức cao, là người có phước nhiều. Tại sao ở đây Thượng Sĩ lại nói “giữ giới cùng nhẫn nhục, chuốc tội chẳng chuốc phước”? Nghe qua chúng ta giựt mình, không bao giờ chúng ta tưởng tượng được người tu cao mà nói như vậy! Nhưng tại sao Thượng Sĩ nói? Ngài nói có trái đạo lý không? Câu này tôi đã bị hỏi, bây giờ tôi hỏi quí vị, tại sao chúng ta tu phải trì giới phải nhẫn nhục? Sở dĩ chúng ta tu phải nhẫn nhục là vì sân hận quá nhiều, bây giờ muốn điều phục hay ngăn chận nó thì phải tập nhẫn nhục. Song khi tập nhẫn nhục thì sân giận hết chưa? Nếu hết sân thì khỏi nhẫn nhục. Như vậy thì còn tập nhẫn nhục là còn sân, còn sân là còn tội, nên nói “chuốc tội chẳng chuốc phước”. Chừng nào hết sân thì chừng đó không còn tu nhẫn nhục nữa.

Đến trì giới. Tại sao chúng ta phải trì giới? – Tại vì chúng ta hay sát sanh, trộm cắp, dâm dục… Sát sanh, trộm cắp, dâm dục tự gây khổ cho mình mà còn làm khổ cho người nên Phật cấm. Nếu người thương chúng sanh không giết hại nó, thấy của người không khởi lòng tham để lấy, thấy sắc đẹp không đam mê… thì không phải trì giới. Tại vì chúng ta còn tham còn sân nên phải trì giới để ngăn chận, nếu hết những tâm bệnh đó thì không cần giữ giới. Bởi chúng ta còn bệnh tâm nên phải trì giới. Còn trì giới là còn tội, nên phải kềm chế gìn giữ, lâu lâu sơ hở cũng tạo chút ít, bao giờ hết bệnh tâm chừng đó hết giữ giới. Mới nghe, thấy như Thượng Sĩ nói ngược lại lời dạy của Phật, nhưng kỳ thật rất hợp với lời Phật dạy. Tu đến chỗ không cần giữ giới mà không phạm giới mới thật là thanh tịnh; tâm đã hoàn toàn thanh tịnh thì ngang đó hết tội phước. Nếu còn giữ giới còn nhẫn nhục là còn tội còn phước chớ chưa hết. Dễ hiểu hay khó hiểu?

Đây là bài kệ thứ hai:

Như khi người leo cây
Trong an tự cầu nguy.
Như người không leo cây
Trăng gió có làm gì?

Thượng Sĩ ví dụ người thấy tội phước như người đang đứng trên mặt đất bằng bình yên vô sự, bỗng leo lên cây bị gió mạnh nên mới sợ té. Đó là người đang ở trong an ổn mà tạo lấy sự nguy hại. Ngược lại, nếu đứng yên ở mặt đất thì giông gió đâu có làm hại được. Cũng vậy, Tâm thể vốn thanh tịnh, không động niệm, tự khởi niệm tội phước nên cần phải giữ giới. Nếu không tham sân si, không khởi niệm tội phước thì không cần giữ giới không cần phải nhẫn nhục. Đó là lẽ thật không trái với lời Phật dạy.

Ngài lại dặn nhỏ tôi: “Chớ bảo cho người không ra gì biết.”

Tuy lời dạy của Thượng Sĩ là chân lý, là cứu kính, nhưng kẻ tầm thường thì không nên biết. Vì họ biết qua lời này họ sẽ chấp và cho rằng Thượng Sĩ nói trì giới nhẫn nhục là chuốc tội chớ không được phước, rồi thấy người tu giữ giới nhẫn nhục nghĩ người đó chuốc tội, còn người tu buông lung làm nhiều chuyện xằng bậy thì không tội được phước. Đó là phá kiến. Những người tầm thường, họ không hiểu nổi ý nghĩa thâm sâu thì không nên nói cho họ nghe, có hại. Những câu này chỉ nói cho người xuất cách, vượt khỏi tầm thường nghe, hạng người này mới có đủ khả năng tiếp nhận.

Tôi biết môn phong của Thượng Sĩ cao vót. Một hôm tôi xin hỏi Ngài về “bổn phận tông chỉ”, Thượng Sĩ đáp: “Soi sáng lại chính mình là phận sự gốc, chẳng từ nơi khác mà được.” (Phản quan tự kỷ bổn phận sự, bất tùng tha đắc.) Nghe xong, tôi thông suốt được đường vào, bèn vén áo thờ Ngài làm Thầy.

Điều Ngự Giác Hoàng kể lại khi Ngài lãnh hội được đạo lý. Ngài hỏi Thượng Sĩ về bổn phận của người tu Thiền và tông chỉ của Thiền tông như thế nào, thì Thượng Sĩ đáp: “Soi sáng lại chính mình là phận sự gốc, chẳng từ nơi khác mà được.” Pháp này là trọng tâm của người tu Thiền, hay nói cách khác là cốt tủy của Phật giáo. Bởi vì tất cả pháp tu của đạo Phật, đều bắt chúng ta phải soi lại mình. Đó là phận sự chánh phận sự gốc, chớ không từ nơi khác mà cầu được. Quí vị kiểm lại coi những pháp tu của đạo Phật có pháp nào không soi lại mình? Từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo phát triển, đa số đều ứng dụng pháp Tứ niệm xứ. Tứ niệm xứ là pháp quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã. Quán thân hay quán thọ, quán tâm hay quán pháp đều soi lại mình.

Trong mỗi chúng ta ai cũng có thân. Song, thân này trong sạch thơm tho hay ô uế hôi thúi? Chúng ta mang thân hôi thúi như cái bô đựng đồ bất tịnh mà không biết rõ tự thân, cứ tưởng tượng khác sự thật. Thế nên Phật dạy chúng ta phải nhìn lại thân mình cho đúng lẽ thật, nó như thế nào thấy đúng như thế ấy. Thấy sai là mê là lầm, thấy đúng là tỉnh là giác. Vậy, chúng ta tu đạo giác ngộ là phải thấy đúng như thật; thấy thân tâm mình đúng như thật là việc trước hết. Vì tất cả mọi cái bên ngoài chúng ta có chấp giữ, có tạo tác, có phiền não khổ đau đều từ nơi thân tâm này mà ra. Vì thế mà chúng ta phải thấy đúng như thật về mình rồi nhìn ra ngoài mới đúng như thật.

Cái thấy sai đầu tiên là chấp thân là ta, rồi thấy thân ta đẹp đẽ, thấy thân người xấu xí, thấy thân ta cao sang quyền quí, thấy thân người nghèo khó hèn hạ, sanh tâm kiêu mạn khinh khi. Nhưng nhìn kỹ lại thì bên trong cái dáng vẻ đẹp đẽ, xấu xa, hay cao sang, nghèo khó, không có gì khác nhau cũng chỉ là máu thịt… hôi tanh như cái bô đựng đồ bất tịnh đâu có gì sạch quí. Chúng ta không chịu nhìn như vậy, mà cứ nhìn bên ngoài và tưởng tượng khác đi.

Ví dụ thợ gốm nắn những cái bô kiểu mẫu khác nhau, cái thì cao dong dỏng, cái thì thấp thô thô, lúc vẽ bông thì vẽ cái cao màu vàng cái thấp màu xanh. Khi nhìn, người ta khen cái bô này đẹp chê cái bô kia xấu. Song, công dụng của nó thì không khác, bô xấu đựng đồ bất tịnh, bô đẹp cũng đựng đồ bất tịnh, cái nào cũng như cái nấy. Như vậy, nếu nói đến bản chất của thân này thì không khác, nó chỉ là khối nhơ bẩn phải nhờm gớm chán chê, thế mà chúng ta lại quí trọng cưng chìu nó. Thấy như thế là sai. Phật dạy chúng ta phải nhìn lại mình cho đúng, rồi hãy nhìn người khác. Nếu không thấy đúng về mình mà cứ lo nhìn và phê phán người khác thì thật là khờ khạo. Phải biết mình trước đã rồi hãy khen chê người! Bây giờ hỏi thân mình là gì? Nếu chúng ta biết rõ thân mình là cái bô chứa đồ bất tịnh, dù có che đậy dưới hình thức nào cũng chỉ là cái bô thôi thì không có tự hào ngã mạn. Thấy như vậy là đã phản quan soi lại mình, mình đã tỉnh thì không còn nhiễm nhơ nữa. Đó là quán thân bất tịnh.

Kế đến quán thọ là khổ. Thọ là cảm giác vui buồn của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Người đời hầu hết đều chìm đắm trong sáu cảm giác này. Mắt thì muốn thấy sắc đẹp, tai thì muốn nghe tiếng hay, mũi thì muốn ngửi mùi thơm, lưỡi thì muốn nếm vị ngon, thân thì muốn xúc chạm êm ấm. Ý thì tư tưởng những điều vừa ý. Tất cả những xúc chạm đó đều là cảm thọ. Suốt ngày người ta lao nhọc làm việc cho có tiền để chi tiêu cho cái gì? Do cảm thọ lạc mà cái lưỡi thích ăn ngon, phải mua thức ăn ngon để thỏa mãn cái lưỡi. Mũi thích hương thơm phải mua dầu thơm để đáp ứng nó. Tai thích nghe âm thanh hay phải sắm radio, cassette, đàn để nghe âm nhạc… Như vậy, tất cả chúng ta đều bị lệ thuộc cảm giác, cảm giác làm cho con người quay cuồng trong cuộc sống điên đảo này. Quí vị kiểm lại coi chúng ta có lệ thuộc cảm giác không? Nếu những cảm giác đó chúng ta cho là thật thì cứ say mê chạy theo không dừng. Bây giờ quí vị thử phản quán lại xem cảm giác có thật hay không? Cái lưỡi ăn thức ăn ngon có cảm giác ngon, thích, thấy vui; thức ăn dở có cảm giác dở, không thích, thấy buồn. Lỗ tai nghe tiếng êm dịu trầm bổng thì thích vui, tai nghe tiếng cộc cằn chửi rủa thì ghét buồn… Cảm thọ có vui và buồn, nhưng tại sao Phật chỉ nói thọ là khổ thôi? Vậy Phật phủ nhận lẽ thật sao? Điều này nếu quí vị không hiểu kỹ, thì bị người bắt bẻ sẽ lúng túng. Trong kinh nói thọ có ba thứ là thọ lạc, thọ khổ, thọ không khổ không lạc. Nhưng Phật dạy quán tất cả thọ đều là khổ. Vậy, quán là tưởng tượng hay có lẽ thật?

Ở trước chúng ta quán xét thấy thân chúng ta bất tịnh là một lẽ thật. Bây giờ xét thấy thọ có vui có buồn mà nói thọ là khổ có đúng lẽ thật không? Tại sao nói thọ khổ? Phật dạy tất cả thọ là vô thường, đã là vô thường thì nhất định phải khổ chớ không vui. Thọ nhận những pháp trái ý thì khổ quí vị thấy rõ rồi, còn thọ những pháp vừa ý thích là vui, nhưng Phật lại nói khổ thì thật khó hiểu. Tất cả mọi người khi được cảm thọ vui ai cũng muốn lưu giữ nó còn hoài không mất. Nhưng tất cả những cái vui của cảm thọ qua rồi là mất, vì vậy mà con người không toại ý, muốn giữ lại, song giữ không được nên tiếc nuối, lòng ray rứt không an nên khổ. Khổ vì nó vô thường, chớ không phải khổ vì cảm giác đó mình không ưa. Tất cả cảm thọ đều vô thường, bởi vô thường nên khổ. Quí vị phải hiểu nguyên do khổ đau là như vậy, đừng hiểu theo nghĩa thường. Tóm lại mọi cảm thọ vừa ý hay không vừa ý đều là vô thường; cái thọ khổ qua rồi thì mất, cái thọ vui qua rồi cũng mất. Nếu ráng nhớ lại chỉ tiếc nuối thèm thuồng, khổ tâm thôi. Đó là thọ ở nơi sáu căn khổ. Bây giờ đến cái thọ lớn nhất mà ai cũng thọ ai cũng khổ là thọ thân. Con người không ai là không có thân tứ đại, đã có thân tứ đại không ai là không bị sanh, già, bệnh, chết bức ngặt, nó luôn làm cho con người đau khổ, nên nói thọ thân là khổ. Như vậy, tất cả pháp đều vô thường, từ thân này cho đến sắc đẹp, âm thanh trầm bổng… có đó rồi mất đó, biết rõ nó vô thường là khổ thì không dính mắc với nó, đó là quán thọ khổ.

Bây giờ quán tâm vô thường. Từ ngàn xưa ai cũng cho tâm ta là thật, cho cái nghĩ suy của ta là đúng là hay, hết bắt người này làm theo cái nghĩ suy của ta tới bắt người kia làm theo cái nghĩ suy của ta. Nếu họ không làm theo thì ta không chịu, ta tức giận lên, gây khổ đau cho mình cho người. Thế nên Phật chỉ cho chúng ta thấy rõ tâm ta vô thường. Ví dụ lúc còn trẻ chúng ta thích đi du lịch thăm chỗ này viếng chỗ kia, khi đứng tuổi thì không thích đi chơi nữa, lại thích đọc sách nghiên cứu. Hoặc tuần này chúng ta thích ăn những món xào chiên nhiều dầu mỡ, tuần sau không thích ăn thức ăn có dầu mỡ nữa, lại thích ăn những trái cây chua. Tâm thích ưa của chúng ta không cố định lâu dài, có đó rồi mất đó, không trường tồn nên nói là vô thường. Lại nữa, nếu chúng ta nhìn kỹ tâm mình hơn thì thấy khởi hết niệm thiện đến niệm ác, hết khởi niệm vui tới niệm buồn, lao xao khởi diệt, rõ ràng vô thường sanh diệt. Chúng ta quán thấy rõ tâm ta vô thường sanh diệt thì hết chấp tâm, hết chấp tâm thì hết phiền não.

Vậy, quán thân bất tịnh, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường giúp cho chúng ta soi trở lại thấy rõ biết rõ mình là cái gì. Khi đã biết rõ lẽ thật về mình rồi thì những cái chấp về thân về cảm thọ về tâm không còn nữa. Nếu không còn chấp thân chấp cảm thọ chấp tâm thì không còn dính mắc không còn phiền não. Đó là pháp tu diệt trừ phiền não bằng cách thấy đúng như thật về con người mình, chớ không phải suy lý tưởng tượng. Gọi đó là phản quán.

Pháp phản quán dạy chúng ta tu có hai cách. Cách thứ nhất là phản quán để diệt trừ phiền não, khi phiền não hết thì chứng A-la-hán. Cách này y lời Phật dạy ở nơi kinh mà thực hành. Cách thứ hai là nhìn lại tâm mình, thấy vọng tưởng dấy khởi liền biết không theo, vọng tưởng tự lặng. Khi vọng tưởng lặng yên, thì ngay nơi thân tâm sanh diệt, chúng ta nhận ra cái không sanh diệt. Bấy giờ thấy rõ tất cả tướng sanh diệt của thân tâm, của cảnh vật đều là hư dối không thật, chỉ có Thể không sanh diệt mới là chân thật. Đó là pháp quán của Thiền tông. Vậy, tất cả pháp quán như Tứ niệm xứ, Tứ vô lượng tâm, Sổ tức… đều thuộc về pháp phản quán theo kinh Phật dạy, có phương pháp để quán. Còn ở đây thì dùng trí chiếu soi lại mình mà không mượn một phương pháp nào cả, dùng trí nhìn lại tâm mình, ngay nơi con người sanh diệt nhận ra cái bất sanh bất diệt mà ở đoạn trước vua Trần Thánh Tông nói: Cái khố mẹ sanh chưa bao giờ bị ướt. Đó là lối tu của Thiền tông. Hiểu như vậy quí vị mới hiểu tại sao Bồ-đề-đạt-ma, Tổ sư Thiền tông chủ trương “Giáo ngoại biệt truyền”. Tuy không nương vào kinh điển mà vẫn phản quan, song phản quan bằng cách trực nhận ra Thể chân thật, chớ không mượn một phương pháp để quán theo kinh Phật dạy.

Ở Thiền viện, tôi hướng dẫn quí vị tu là nhìn lại từng vọng tưởng dấy khởi của mình, biết rõ nó không thật nên không theo. Và, khi thấy cảnh, nghe tiếng, nhớ lại mình có Tánh thấy, Tánh nghe hằng hữu không mất, đó là phản quán theo Thiền tông. Hiểu như vậy mới thấy câu “phản quan tự kỷ bổn phận sự, bất tùng tha đắc” là cốt tủy của Phật giáo từ Nguyên thủy đến Đại thừa, kể cả Thiền tông. Nghĩa là tu phải nhìn lại mình là bổn phận chánh của mình, không từ bên ngoài mà được. Nếu tu mà trông cậy tin tưởng bên ngoài là trái với lời Phật dạy. Quí vị hiểu rõ ý nghĩa này, mới thấy tầm vóc quan trọng của sự tu hành và không còn nghi ngờ tại sao chỗ này quán như thế này, chỗ khác quán như thế khác.

Điều Ngự Giác Hoàng thờ Thượng Sĩ làm thầy lúc chưa làm Vua, chưa xuất gia. Ngài thấy đường vào khi còn là Thái tử.

Ôi! Tinh thần sắc vận của Thượng Sĩ thật trang nghiêm, cử chỉ thẳng thắn uy đức. Ngài bàn huyền nói diệu, trong lúc gió mát trăng thanh, những hàng thạc đức đương thời đều bảo Thượng Sĩ tin sâu hiểu rõ, thuận hạnh nghịch hạnh thật khó lường được.

Điều Ngự Giác Hoàng tán thán Thượng Sĩ là bậc đức hạnh cao dày, bàn luận đạo lý với người, Ngài nói rất thâm sâu siêu thoát, thế nên ai cũng cho Ngài là bậc tin sâu hiểu rộng. Đối cơ giáo hóa, không biết Ngài dùng thuận hạnh hay nghịch hạnh. Tức là có những người tới học đạo, Ngài chỉ dùng lời chân thật để an ủi dạy bảo (thuận hạnh). Lại có người tới hỏi đạo thì Ngài đánh, Ngài nạt hoặc đáp bằng những lời thô nặng (nghịch hạnh), với mắt của người thường thì khó lường được hạnh của Ngài. Ví dụ ở trong chúng, với người hiền lành chất phác thì tôi giảng dạy đơn giản bình dị họ mới hiểu. Với người ngông nghênh giảng nói hiền hiền không được, tôi phải rầy la, họ mới tiến; tất cả những phương tiện đó nhằm để giáo hóa giúp cho họ tiến đạo.

Sau Ngài bệnh ở Dưỡng Chân Trang, chẳng ở trong phòng thất. Kê một chiếc giường gỗ ở giữa nhà trống, Ngài nằm theo thế kiết tường nhắm mắt mà tịch. Các người hầu và thê thiếp trong nhà khóc rống lên. Thượng Sĩ mở mắt ngồi dậy, đòi nước súc miệng rửa tay, rồi quở nhẹ rằng: “Sống chết là lẽ thường, đâu nên buồn thảm luyến tiếc, làm nhiễu động Chân tánh ta.” Nói xong, Ngài an nhiên thị tịch, thọ sáu mươi hai tuổi. Bấy giờ là ngày mùng một tháng tư năm Tân Mẹo, nhằm niên hiệu Trùng Hưng thứ 7 (1291) đời vua Trần Nhân Tông.

Thượng Sĩ là một cư sĩ mà chết một cách tự tại an nhiên thật hiếm có. Chúng ta là người xuất gia cắt đứt mọi ràng buộc thế gian, chỉ một bề tu hành, nếu không khéo tu ngày nhắm mắt ra đi, quờ quạng không biết lối đi thật đáng tiếc lắm vậy.

Tới đây là xong phần lịch sử của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Phần sau là những lời tán thán của đệ tử.

Tôi đích thân đến dinh của Ngài, có làm bài tụng “Thắp Hương Đền Ơn”, không chép lại đây.

Sau khi tôi được truyền nối pháp, mỗi khi khai đường thuyết pháp, tự nhớ đến tứ trọng ân, nhất là ân pháp nhũ khó đền. Tôi sai họa sĩ vẽ chân dung của Ngài, để được cúng dường, tự thuật bài tụng để tán thán.

Điều Ngự Giác Hoàng kể lại công ơn của Thượng Sĩ đối với Ngài. Ngài nhớ mãi không quên, nên sau này Ngài xuất gia làm Phật sự, mỗi khi khai đường thuyết pháp ở đâu, Ngài cũng đều tôn trí tượng Thượng Sĩ để tỏ lòng biết ơn. Ngài nói trong bốn ơn lớn là ơn thầy tổ, ơn cha mẹ, ơn tổ quốc, ơn đàn-na thí chủ thì ơn pháp nhũ tức là ơn thọ nhận chánh pháp của thầy khó đền nhất. Vì vậy nên Ngài mới làm tụng:

Đề rằng:

Lão cổ chùy này
Người khó diễn tả
Thước nách Lương Hoàng
Chuông xe Thái Đế.
Hay vuông hay tròn
Hay dày hay mỏng.
Biển pháp một mắt
Rừng thiền ba góc.

Lão cổ chùy này, người khó diễn tả.

Lão cổ chùy là dùi sắt già. Dùi sắt là vật vô tri không già không trẻ. Tại sao ở đây nói cái dùi sắt già? Trong nhà Thiền hay dùng cái đãy có cái dùi sắt ló đầu để tượng trưng cho thân tạm bợ hư dối có cái chân thật cứng chắc, cái chân thật cứng chắc đó dùi được tất cả những cái khác cho nên gọi là cái chùy. Điều Ngự Giác Hoàng tán thán Thượng Sĩ, ví Thượng Sĩ như cái dùi cứng chắc nhất, không có dùi nào bì nổi. Và, muốn diễn tả hình ảnh của Ngài thì không có cách nào diễn tả được, nên nói:

Thước nách Lương Hoàng, chuông xe Thái Đế.

Dù cho dùng thước của vua Lương Võ Đế để đo cũng không đo nổi hay dùng chuông của Thái Đế(1) để lường cũng lường không nổi hình dáng tư cách của Thượng Sĩ.

Hay vuông hay tròn, hay dày hay mỏng.

Thượng Sĩ hành xử thế nào cũng được, vuông cũng được, tròn cũng được, dày cũng được, mỏng cũng được, không có một tướng nào cố định, nên không ai có thể lường được. Thế nên người đời có khi thờ Ngài như bậc thầy của hàng tu sĩ, có lúc thấy Ngài là một ông cư sĩ có vợ con, có khi thấy Ngài vui chơi thi thơ, có lúc thấy Ngài nghiêm trang trong dáng mạo của một Thiền sư. Ngài không hiện một tướng nào cố định mà có đủ cả vuông tròn dày mỏng.

Biển pháp một mắt, rừng thiền ba góc.

Người đời ai cũng như ai đều dùng hai mắt để thấy, tại sao ở đây chỉ nói một mắt? Một mắt là chỉ cho mắt ở giữa hai chân mày tại huyệt ấn đường. Mắt này là mắt trí tuệ. Ý nói mắt trí tuệ của Thượng Sĩ mới thấy được biển pháp của Phật. Còn hai mắt thịt của cha mẹ sanh là mắt phàm phu thấy không thấu. Điều Ngự Giác Hoàng ví Thượng Sĩ là mắt trí tuệ nhìn suốt được biển giáo pháp của Phật. Đó là tán thán Thượng Sĩ về mặt giáo lý. Còn Thiền của Thượng Sĩ như “rừng Thiền ba góc”. Ý nói Thiền mà Thượng Sĩ thâm nhập vững chắc như núi Côn Luân ở Trung Hoa; núi này có ba góc vị thế rất vững. Đối với Thượng Sĩ dù cho sóng gió, nghịch duyên có khó khăn đến đâu cũng không làm Ngài rung chuyển lay động, nên tán thán Ngài như “rừng Thiền ba góc”.

(1) Thái Đế được rút từ Tam hoàng: Thiên hoàng, Địa hoàng, Nhân hoàng. Nhân hoàng còn gọi là Thái hoàng hay Thái Đế.

CÁC HÀNG MÔN ĐỆ TÁN TỤNG:

– Đệ tử nối pháp Trúc Lâm Đại Đầu-đà tán:

Trông đó càng cao
Dùi đó càng cứng.
Bỗng dưng ở sau
Nhìn đó ở trước.
Đây mới gọi là
Thiền của Thượng Sĩ.

Điều Ngự Giác Hoàng ca ngợi Thiền phong của Thượng Sĩ càng trông thấy càng cao, càng dùi thì càng cứng. Mới thấy như ở phía sau, nhìn lại thì ở phía trước. Không có cái gì cố định cả. Thiền của Thượng Sĩ là như thế. Ý này giống như ý trước. Qua hai bài tụng, chúng ta thấy lúc nào Điều Ngự Giác Hoàng cũng thấy Thượng Sĩ là bậc thầy cao quí, có đủ phong cách của một Thiền sư vượt bực, không ai có thể dùng cái gì để đo lường được, không ai có đủ khả năng nhận xét về Ngài chín chắn. Vì Ngài có đủ hiệu dụng lớn nhỏ, trước sau cao thấp… cho nên không thể lấy cái chừng mực thông thường mà đo lường được.

– Trúc Lâm đàn cháu nối pháp, đệ tử Pháp Loa cúi đầu kính cẩn tán:

Á!
Gang ròng nhồi lại
Sắt sống đúc thành.
Thước trời tấc đất
Gió mát trăng thanh.
Chao!

Đến đây Tôn giả Pháp Loa tán thán Thượng Sĩ, ví con người của Thượng Sĩ được nhồi lại bằng gang ròng, bằng sắt sống, cứng chắc vượt hơn tất cả. Đứng về thể chất mà nhìn thì Thượng Sĩ là con người cứng như đồng thép. Muốn đo lường phong cách của Thượng Sĩ, dù lấy thước bằng trời, tấc bằng đất cũng không đo lường được. Vì Thượng Sĩ ở khắp cùng, đâu có gió mát trăng thanh là có Thượng Sĩ. Thượng Sĩ vượt bực không ai bì nổi.

– Trúc Lâm đàn cháu nối pháp, đệ tử Bảo Phác cúi đầu kính cẩn tán:

Linh Sơn chính tai nghe
Nhai tủy lão Hồ trọc.
No rồi mớm cháu con
Chồn cáo hóa sư tử.
Gặp trường nói nín nhàn
Trăng tẩm nước sông thu.
Muốn biết toàn vị mặn
Trả con chuột kia đi.

Linh Sơn chính tai nghe.

Thiền sư Bảo Phác ăn nói to quá! Ngài sánh Thượng Sĩ ngang bằng với Tổ Ca-diếp.

Nhai tủy lão Hồ trọc:

Là tiếp thu cốt tủy Thiền của Tổ Bồ-đề-đạt-ma. Tiếp thu Thiền tủy của Tổ Bồ-đề-đạt-ma “no rồi mớm cháu con”. Bây giờ quí vị có nhai nuốt được phần nào cốt tủy Thiền của Tổ Bồ-đề-đạt-ma chưa?

Chồn cáo hóa sư tử.

Con cháu của Thượng Sĩ ngày xưa thuộc hạng chồn cáo, nhờ Thượng Sĩ mớm Thiền tủy của Tổ Bồ-đề-đạt-ma, nên ngày nay đã hóa thành sư tử hết. Bốn câu kệ này, mới đọc qua thấy như Ngài ăn nói lỗ mãng, nhưng nó bộc lộ lòng biết ơn sâu sắc và diễn tả được hình ảnh kỳ đặc của Thượng Sĩ là người đã tiếp nhận được Thiền của Tổ Ma-ha Ca-diếp ở hội Linh Sơn và thấu suốt được cốt tủy Thiền của Tổ Bồ-đề-đạt-ma, Thượng Sĩ đem dạy cho con cháu là hạng phàm phu trở thành bậc Hiền Thánh.

Gặp trường nói nín nhàn
Trăng tẩm nước sông thu.

Tùy thời tùy cơ mà Thượng Sĩ nói hay nín. Ngài nói cũng không động mà nín cũng vẫn yên, lúc nào tâm Ngài cũng an nhiên tự tại. Giống như trăng mùa thu rọi bóng dưới nước rõ ràng; trăng là trăng, nước là nước; trăng nước không dính nhau.

Muốn biết toàn vị mặn
Trả con chuột kia đi.

Vị mặn là chỉ cho nước biển, tất cả nước biển đều có một vị mặn. Cũng vậy tất cả pháp Phật dạy chỉ có một vị là giải thoát. Muốn biết vị mặn của biển hay vị giải thoát thì phải “trả con chuột kia đi”. Muốn biết vị giải thoát phải trả chuột là sao? Trong kinh Đại Tập, Phật có kể một câu chuyện ẩn dụ: Có một anh chàng bị hai con voi say đuổi gấp, anh chạy trốn, gặp cái giếng, anh đu dây tuột xuống giếng. Thân anh đang đu đưa dưới sợi dây trong lòng giếng sâu, chẳng an ổn chút nào. Chung quanh thành giếng có bốn con rắn độc le lưỡi chực cắn anh. Đầu trên sợi dây anh đu có hai con chuột trắng và đen, chạy qua chạy lại cạp sợi dây sắp đứt. Ở dưới đáy giếng có ba con rồng dữ phun lửa lên. Tình huống của anh bấy giờ vô cùng bức ngặt, khó bề thoát thân! Sợi dây treo sanh mạng của anh chuột đang cạp sớm muộn gì cũng đứt. Nếu đứt dây thân anh rớt xuống đáy giếng, bị rồng phun lửa đốt cháy. Nếu anh ngả qua thành giếng thì bị rắn độc cắn chết.

Hai con voi say dụ cho sanh tử. Sợi dây dụ cho mạng sống con người. Chuột đen chuột trắng cạp dây dụ cho ngày đêm trôi qua. Ba con rồng phun lửa dụ cho tham, sân, si thiêu đốt thân tâm. Bốn con rắn độc le lưỡi chực cắn dụ cho sanh lão bệnh tử bức ngặt con người. Mỗi chúng ta ngày qua đêm lại mạng sống đi dần đến cái chết. Ở vị thế nào cũng đi đến chỗ tiêu tan. Vậy phải làm thế nào để thoát khỏi? – Theo Tôn giả Bảo Phác thì phải đuổi hai con chuột, không cho nó gặm nhấm dây sanh mạng nữa, con người mới được an toàn hết hiểm nguy, nên nói muốn hưởng được vị giải thoát của Phật thì phải trả chuột già đi. Ý câu này nói Thượng Sĩ đã nếm được vị giải thoát rồi nên không còn bị sanh tử trói buộc nữa. Đó là tán thán sự giải thoát của Thượng Sĩ.

– Đệ tử Tông Cảnh cúi đầu kính cẩn tán:

Thiền thầy ta con quì một chân
Bờ dốc buông tay tâm như như.
Trên đầu cột phướn nấu quả chùy
Bỗng nhiên cỡi ngược lừa ba cẳng.
Năm trước tặng ta trâu đất rống
Ngày nay ngựa gỗ hí trả Ngài.
Trâu sắt đầu nhỏ sừng co quắp
Đêm về húc vỡ núi Tu-di.
Thảnh thơi nhảy thẳng hang rồng dữ
Cướp được san-hô quí một cành.
Thần biển nâng lên sáng trời đất
Na-tra nổi giận uy đức mờ.
Ha! Ha! Ha! cũng rất kỳ
Dương Xuân Bạch Tuyết hòa rất ít
Một mức sau cùng hội thế nào?
Án tố rô, tố rô, tất rị, tất rị.

Thiền thầy ta con quì một chân.

Con quì là một loài thú rất kỳ đặc, rất mầu nhiệm, chỉ có một chân mà đi được. Ngài Tông Cảnh tán thán Thiền của Thượng Sĩ rất kỳ đặc rất mầu nhiệm, như con quì một chân mà đi được vậy.

Bờ dốc buông tay tâm như như.

Bờ dốc thẳng đứng mà buông tay đi một cách tự tại. Thiền của Thượng Sĩ thanh thoát tự tại cũng như thế.

Trên đầu cột phướn nấu quả chùy.

Việc tu hành nếu thành tựu kết quả thì diệu dụng không thể nghĩ bàn, giống như trên đầu cột phướn mà để được lò đúc nấu kim loại đúc thành quả chùy, là việc phi thường không ai có thể lường nổi.

Bỗng nhiên cỡi ngược lừa ba cẳng.

Con lừa có bốn chân, ở đây lại nói cỡi ngược lừa ba cẳng, thật là chuyện lạ lùng. Ngài Tông Cảnh tán dương Thượng Sĩ là người đạt đạo có được diệu dụng phi thường, giống như việc đặt lò đúc chùy trên đầu cột phướn, như cỡi ngược lừa ba chân leo lên chót núi. Đó là bốn câu kệ tán thán Thượng Sĩ là một Thiền sư phi thường.

Năm trước tặng ta trâu đất rống
Ngày nay ngựa gỗ hí trả Ngài.

Thiền sư Tông Cảnh nói năm trước Thượng Sĩ vô tâm vô phân biệt nói pháp dạy Ngài, giống như con trâu đất vô tri mà rống. Và, Ngài thừa hưởng giáo pháp ấy ứng dụng tu hành, ngày nay đáp lại giống như ngựa gỗ hí. Vậy, thầy là trâu đất rống, trò là ngựa gỗ hí; bên thầy rống bên trò hí, đối đáp rõ ràng. Trâu đất ngựa gỗ đều vô tri vô phân biệt, mà đối đáp nhau là ngầm ý nói thầy dạy trò nhận với tâm không loạn tưởng, không phân biệt, như như tự tại. Đó là chỗ thầy dạy trò, trò lãnh hội được tông chỉ của thầy.

Trâu sắt đầu nhỏ sừng co quắp
Đêm về húc vỡ núi Tu-di.

Khi nhận được lời dạy của thầy rồi, từ đó mới thấy công dụng giống như trâu sắt húc núi Tu-di tan vỡ.

Thảnh thơi nhảy thẳng hang rồng dữ
Cướp được san-hô quí một cành.

Trâu sắt lại nhảy thẳng xuống biển, vào hang rồng cướp lấy san-hô là vật quí ở Long cung.

Thần biển nâng lên sáng trời đất
Na-tra nổi giận uy đức mờ.

Trâu sắt vào Long cung lấy được san-hô thì Thần biển nâng lên tỏa sáng cả trời đất. Diệu dụng này quá phi thường, uy đức của Na-tra không thể sánh nên nổi giận. Theo kinh Tối Thượng Bí Mật Ma-noa Thiên, Na-tra là vị Thái tử thứ năm của Tỳ-sa-môn Thiên vương, ông thường cầm gậy kích quan sát một phương, ngày đêm gìn giữ Quốc vương, đại thần, bách quan, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, cư sĩ. Nếu người nào có ác tâm làm hại những vị này thì ông dùng gậy kim cang đập trên đầu hoặc đâm vào tim kẻ ấy. Có một lần Na-tra lóc hết thịt trả cho mẹ, gắp hết xương trả cho cha rồi hiện nguyên hình thuyết pháp. Dưới mắt người tu thấy thân này, từ da thịt cho tới xương tủy là do cha mẹ mà có không phải là của ta thì thân chân thật hiện ra, còn nếu chấp là của ta thì thân chân thật không hiện, khuất mất. Thế nên chúng ta tu là phải có gan, “lóc hết thịt gắp hết xương trả cho cha mẹ”, mới mong thân chân thật hiển bày sống đời tự tại giải thoát. Na-tra là vị thần trấn giữ một phương ủng hộ người lành dẹp trừ người dữ, uy đức lớn lao như thế mà khi san-hô được trâu sắt lấy từ Long cung, thần biển nâng lên tỏa ánh sáng cả trời đất, khiến cho Na-tra nổi giận vì uy đức của ông kém thua. Đây là nói cái diệu dụng của người tu khi tâm lặng lẽ không còn dấy động, giống như trâu sắt húc vỡ núi Tu-di và xuống biển vào Long cung lấy san-hô là một việc không thể nghĩ bàn. Ý này tán thán Thượng Sĩ không còn vọng niệm sanh diệt có được diệu dụng không thể nghĩ lường.

Ha! Ha! Ha! cũng rất kỳ
Dương Xuân Bạch Tuyết hòa rất ít.

Dương Xuân Bạch Tuyết lấy từ điển tích Tạ Hy Dật luận về đàn cầm nói: Lư Duyên Tử giỏi về đàn và trống, nên chế ra khúc nhạc Dương Xuân Bạch Tuyết. Ngài Tông Cảnh cười ha! ha! ha! Và nói rất là kỳ vì khúc nhạc Dương Xuân Bạch Tuyết, người cả nước mà chưa quá mười người hòa được khúc nhạc này, nên nói hòa rất ít.

Một mức sau cùng hội thế nào?
Án tố rô, tố rô, tất rị, tất rị.

Chỗ cuối cùng rốt sau làm thế nào để hiểu? Ngài nói muốn hiểu thì chỉ “án tố rô, tố rô, tất rị, tất rị”. Nhiều người không thấu suốt chỗ này cho rằng Thiền tông Việt Nam pha lẫn thần chú Mật tông. Mức sau cùng là chỗ không còn nghĩ bàn suy tính. Còn nghĩ bàn suy tính thì không phải là mức cuối cùng. Thần chú thì không thể nghĩ suy để hiểu, chỉ là câu để nói lên chỗ ngôn ngữ không thể diễn tả, ý niệm không thể nghĩ bàn. Chỗ này, có vị thì nói “đốt”, có vị thì hét, có vị thì làm thinh… Ở đây ngài Tông Cảnh thì đọc Án tố rô, tố rô, tất rị, tất rị.

– Đệ tử cư sĩ hiệu Thiên Nhiên, Vương Như Pháp cúi đầu kính cẩn tán:

Thật kỳ đặc! Thật kỳ đặc!
Trâu đất rống trăng không kẹt mắc
Viết ra sáu bảy trí tuệ môn
Chớ nói núi bút cùng biển mực.

Thật kỳ đặc! Thật kỳ đặc!

Cái đặc biệt của Thượng Sĩ là quá siêu thoát không thể diễn tả nổi, nên nói thật kỳ đặc.

Trâu đất rống trăng không kẹt mắc.

Trăng sáng và trâu đất rống không dính gì nhau; ý nói có hành động mà không dính mắc.

Viết ra sáu bảy trí tuệ môn.

Từ chỗ không dính mắc đó có đầy đủ tất cả cửa trí tuệ. Những cửa trí tuệ đó muốn diễn tả cũng khó mà diễn tả được, dù cho dùng viết nhiều như núi, dùng mực nhiều như biển, cũng không diễn tả ghi chép hết được những diệu dụng của cửa trí tuệ.

– Trúc Lâm Thị giả đệ tử Pháp Cổ cúi đầu kính cẩn tán:

Xưa Quốc sư, nay Thượng Sĩ
Cùng một trượng phu chia đây kia.
Tác giả Tỳ-da đứng dưới gió
Lão ngốc Bàng Công một trái cà.
Giáo giáp ba huyền phá lao quan
Trong khoảng chớp mắt thôi nghĩ suy.
Mí mắt che mất núi Tu-di
Trong miệng nuốt ngang nước biển cả.
Dưới hàm rồng dữ đục ly châu
Phóng sợi tơ sen cột cọp lớn.
Pháp vương vương pháp mặc tung hoành
Nắm tay chung đường quên mi tớ.
Rảnh rang đùa gẩy đàn không dây
Làng múa thôn ca câu: La lý!
Lý la la! La lý lý!
Chẳng thuộc cung thương giốc vũ chủy.
Thầy tôi nối tiếng ông Như Điệu
Phong thái khác thường lại đẹp thêm.
Tử Kỳ mất rồi tri âm ít
Bao điều cao rộng ở nơi nao?
Người sau tiếp vang nối lời rỗng
Nhận được như xưa lại chẳng phải.
Ôi!

Xưa Quốc sư nay Thượng Sĩ
Cùng một trượng phu chia đây kia.

Xưa Quốc sư là Quốc sư Huệ Trung đệ tử của Lục Tổ ở Trung Hoa đời nhà Đường. Nay Thượng Sĩ là Tuệ Trung Thượng Sĩ ở Việt Nam. Hai vị tuy cùng là trượng phu mà chia người ở Trung Quốc người ở Việt Nam.

Tác giả Tỳ-da đứng dưới gió
Lão ngốc Bàng Công một trái cà.

Hai câu này so sánh cư sĩ Duy-ma-cật (Tỳ-da) và cư sĩ Bàng Long Uẩn (Bàng Công) với Thượng Sĩ. Theo kinh Duy-ma-cật thì cư sĩ Duy-ma-cật bệnh, Phật sai các vị Bồ-tát và Thanh văn đến thăm. Giữa ông và các vị Bồ-tát Thanh văn nói chuyện đạo lý, được ghi lại thành một quyển kinh tên là Duy-ma-cật Sở Thuyết. Chính duyên sự này, coi ông như là tác giả của kinh Duy-ma-cật, nên đây nói tác giả Tỳ-da. Cư sĩ Duy-ma-cật ở thành Tỳ-da-ly, nói Tỳ-da là nói gọn. Theo ngài Pháp Cổ thì cư sĩ Duy-ma-cật so với Thượng Sĩ chỉ là người đứng dưới gió thôi. Ngài Pháp Cổ so sánh như thế, cho chúng ta thấy Ngài tự ái dân tộc hơi nhiều. Còn cư sĩ Bàng Long Uẩn sánh với Thượng Sĩ thì ông chỉ là một trái cà thôi. Ngài nói như thế cũng hơi quá đáng, đề cao mình mà xem thường người khác.

Giáo giáp ba huyền phá lao quan
Trong khoảng chớp mắt thôi nghĩ suy.

Ba huyền thuộc giáo nghĩa của tông Lâm Tế:

1. Thể trung huyền là chỉ cho Thể.
2. Cú trung huyền là chỉ cho Tướng.
3. Huyền trung huyền là chỉ cho Dụng.

Một câu nói phải có đủ tam huyền tam yếu, ngày xưa Tổ Lâm Tế hay nói như vậy. Ngài nói ra câu nào cũng đều có đủ Thể Tướng Dụng, nói như thế mới đúng với tinh thần của người đạt đạo. Người đạt đạo không bao giờ nói suông. Tam huyền của tông Lâm Tế đối với các tông phái khác thấy nó như là giáo là giáp, phải mang nó để phá vượt qua ba cổng cứng chắc để vào ngôi nhà Pháp thân. Trong cái chớp mắt không có gì phải bàn tính phải suy gẫm, phải ngay nơi đó mà nhận biết.

Mí mắt che mất núi Tu-di
Trong miệng nuốt ngang nước biển cả.

Mí mắt Ngài che khuất núi Tu-di, miệng Ngài chỉ hớp là cạn hết biển cả. Đây ngài Pháp Cổ tán thán cái kỳ đặc của Thượng Sĩ.

Dưới hàm rồng dữ đục ly châu
Phóng sợi tơ sen cột cọp lớn.

Ý nói Thượng Sĩ có khả năng vào trong biển cả, đục dưới hàm con rồng dữ, lấy hạt minh châu mà không có gì nguy hiểm. Cũng như lấy sợi tơ của cọng sen mà cột con cọp, Ngài vẫn làm được không có gì trở ngại. Đó là tán thán cái diệu dụng phi thường của Thượng Sĩ sau khi đã đạt đạo.

Pháp vương vương pháp mặc tung hoành
Nắm tay chung đường quên mi tớ.

Pháp vương là Vua pháp, chỉ cho đức Phật. Vương pháp là pháp của Phật. Thượng Sĩ sống một cách tự tại mặc tình ngang dọc. Song, đối với pháp của Phật vẫn không sai không lạc. Cùng đi một đường mà không thấy ta không thấy người, không thấy kia không thấy đây.

Rảnh rang đùa gảy đàn không dây
Làng múa thôn ca câu: La lý!
Lý la la! La lý lý!
Chẳng thuộc cung thương giốc vũ chủy.

“La lý! Lý la la! La lý lý!” là điệu nhạc ngày xưa. Điệu nhạc này không thuộc năm điệu cung, thương, giốc, vũ, chủy. Thượng Sĩ mỗi khi nhàn rỗi, Ngài gảy đàn không dây. Đàn không dây làm sao gảy? Vậy mà Thượng Sĩ gảy đàn không dây, khi Ngài gảy thì cả làng múa cả thôn ca câu: La lý! Lý la la! La lý lý! Cả làng xóm đều nổi dậy những tiếng ca tiếng hát. Đây muốn nói Thượng Sĩ đã sống được với Thể chân thật rồi, việc làm của Ngài không có hình ảnh tướng mạo mà vẫn cảm hóa được người chung quanh, không có cái gì mà không cảm thông, không có cái gì là chướng ngại.

Thầy tôi nối tiếng ông Như Điệu
Phong thái khác thường lại đẹp thêm.

Chữ Như Điệu tôi tra không ra, nhưng theo tôi hiểu thì có lẽ là một hiệu khác của Thiền sư Tiêu Dao. Vì thường thường một Thiền sư có nhiều hiệu, hơn nữa Thượng Sĩ là người được pháp ở Thiền sư Tiêu Dao nên mới nói thầy tôi nối tiếng ông Như Điệu. Phong thái của Thượng Sĩ kỳ đặc khác thường mà lại tươi đẹp.

Tử Kỳ mất rồi tri âm ít
Bao điều cao rộng ở nơi nao?

Tử Kỳ và Bá Nha là đôi bạn tri âm, Bá Nha đàn chỉ có Tử Kỳ nghe mới cảm thông sâu sắc tâm trạng vui buồn của Bá Nha. Nhưng khi Tử Kỳ mất rồi thì Bá Nha chẳng biết đàn cho ai nghe, nên đập đàn. Cũng vậy, trò chỉ có thầy thông cảm, bây giờ thầy mất rồi, trò có nói cũng không ai biết được. Dù những lý cao sâu mà trò thấu suốt, chẳng biết diễn đạt trình bày cho ai cảm thông.

Người sau tiếp vang nối lời rỗng
Nhận được như xưa lại chẳng phải.

Thượng Sĩ là người tiếp nối tiếng của ngài Như Điệu. Người sau tiếp nối Thượng Sĩ là chỉ tiếp những tiếng vang lời rỗng; mà không nhận thấu được ý của người xưa, nên nói nhận được như xưa lại chẳng phải.

– Trúc Lâm Thị giả Tuệ Nghiêm kính cẩn tán:

Lò hồng điểm tuyết
Tháng chạp hoa sen.
Bút nào tả xiết
Lời nào nói cùng.
Chọi đá nháng lửa
Điện xẹt chớp sáng.
Sức đâu đuổi kịp
Nơi nào mà tìm.
Đó là Thượng Sĩ
Khó lường cơ Ngài
Hòa cùng ánh sáng
Đồng với tục tăng.
Tỳ-da nắm tay
Hoành Dương kết mày
Vòng vàng gai góc
Nuốt đó thấu đó.
Con trâu con khỉ
Đánh vào rừng Thiền
Ghìm đầu cọp dữ
Quỉ thần vườn pháp
Miệng trống vừa truyền
Xuân vào cành vàng
Cổ chùy! Cổ chùy!

Lò hồng điểm tuyết
Tháng chạp hoa sen.

Trong lò hồng lửa cháy rực làm gì có tuyết mà đây nói có một điểm tuyết trong lò hồng. Cũng như tháng chạp là tháng mùa Đông làm gì có hoa sen, nhưng mà vẫn có hoa sen mùa Đông. Ý câu này muốn nói lên cái kỳ đặc là ở trong thế gian không có những người có phong cách kỳ đặc như Thượng Sĩ, nhưng mà có, đó là Thượng Sĩ. Đây tán thán Thượng Sĩ là con người kỳ đặc ở trong thế gian mà người đời khó biết.

Bút nào tả xiết
Lời nào nói cùng.

Chẳng có bút mực nào có thể viết để diễn tả, cũng như không có lời nào để phô bày cho hết cái kỳ đặc của Ngài.

Chọi đá nháng lửa
Điện xẹt chớp sáng.
Sức đâu đuổi kịp
Nơi nào mà tìm.

Chọi đá thấy nháng lửa, song lửa nháng rồi tắt, hay như làn điện chớp, xẹt ánh sáng rồi mất, muốn tìm khó mà thấy được, vì nó không có chỗ nơi làm sao chúng ta tìm thấy được.

Đó là Thượng Sĩ
Khó lường cơ Ngài.

Cái kỳ đặc vừa nói khó tìm khó kiếm lại chính là phong cách của Thượng Sĩ, người đời khó mà lường được cơ phong của Ngài.

Hòa cùng ánh sáng
Đồng với tục tăng.

Thượng Sĩ sống trong đời cũng như ánh sáng hòa với bụi bặm, hình tướng của Thượng Sĩ đồng với người thế tục, mà tâm của Ngài như tăng sĩ xuất gia, hướng dẫn giáo hóa người xuất gia.

Tỳ-da nắm tay
Hoành Dương kết mày.

Tỳ-da chỉ cho cư sĩ Duy-ma-cật, còn Hoành Dương chỉ cho Bàng Long Uẩn, vì Bàng Long Uẩn sanh ở đất Hoành Dương. Đối với cư sĩ Duy-ma-cật ở thời đức Phật thì Thượng Sĩ là người tương đương, nên nắm tay đồng hành. Đối với cư sĩ Bàng Long Uẩn đời Đường ở Trung Hoa thì Thượng Sĩ là người có mày ngang với mày của Bàng Long Uẩn.

Vòng vàng gai góc
Nuốt đó thấu đó.

Dù là những công án khó khăn gai góc Ngài cũng thấu qua, không ngại, không kẹt.

Con trâu con khỉ
Đánh vào rừng Thiền.

Người tu Thiền thường nói chăn giữ con trâu (tâm) không cho chạy vào đồng cỏ. Hoặc nói phải giữ con khỉ (tâm ý) nằm yên, không cho nó chạy nhảy lung tung. Đó là cách điều phục tâm thông thường của người tu, nhưng đối với Thượng Sĩ thì khác. Ngài đánh đuổi nó chạy tuốt vào rừng Thiền, nó nằm ngủ yên trong đó.

Ghìm đầu cọp dữ
Quỉ thần vườn pháp
Miệng trống vừa truyền
Xuân vào cành vàng
Cổ chùy! Cổ chùy!

Cọp dữ thì tay Ngài ghìm nó biến thành quỉ thần ở trong vườn pháp. Một phen đánh trống pháp thì tất cả biến thành mùa xuân, mọi người biến thành pháp khí.

Cổ chùy! Cổ chùy!

Ngài Tuệ Nghiêm tán thán Thượng Sĩ là một con người kỳ đặc hiếm có trong đời.

Lúc dịch tôi bỏ bớt bài tán của điệu Pháp Đăng.